Н.А. Хренов

Между Америкой и Китаем:
концепт «Другого» в становлении и трансформации
цивилизационной идентичности России
(начало)

Аннотация: В статье предпринимается попытка осмыслить внутренние и внешние факторы цивилизационной идентичности, в данном случае, в ее российском варианте. Акцент в статье ставится на внешних факторах, под которыми следует подразумевать концепт «Другого», т.е. другую цивилизацию. В данном случае под Другим подразумевается и американская цивилизация, и Китай как цивилизация. Автор настаивает на том, что на рубеже ХХ и ХХI веков три самостоятельных цивилизации – Россия, Америка и Китай – демонстрируют интенсивные формы взаимодействия, что влияет на трансформацию цивилизационной идентичности России. Это проявляется и в стремлении противостоять американскому гегемонизму, и в повороте от Запада в сторону Китая, что делает актуальной возникшую в первых десятилетиях прошлого века идею евразийцев. В статье принимается во внимание несовпадение во временных фазах функционирования этих цивилизаций. Если Америка окончательно приобретает цивилизационные формы и продолжает переживать в ХХ веке пассионарное напряжение, то, например, Китай является одной из древнейших цивилизаций. Особого разговора заслуживает Россия, которая в своей истории не раз радикально пересматривала свою цивилизационную идентичность. Сегодня в своей истории она переживает очередной радикальный поворот, в большей степени ориентируясь на Восток. Мысль автора, как правило, иллюстрируется с помощью опыта кинематографа.

Ключевые слова: цивилизация, цивилизационная идентичность, Россия, Америка, Китай, Запад, Византия, средневековая Русь, империя, Другой, внутренний фактор, внешний фактор, психологический фактор идентичности, тип личности, базовая личность, надлом цивилизации, пассионарий, пассионарное напряжение, В. Соловьев, Н. Данилевский, А. Хомяков, славянофилы, Шпенглер, Тойнби, евразийство, стоицизм, фазы цивилизации, панмонголизм.
 

1.    От идеологии к цивилизации: почему проблема цивилизационной идентичности оказывается сегодня столь актуальной?

Если попытаться характеризовать современную ситуацию в мире, то, наверное, не обойтись без двух слов – неустойчивость и неопределенность. Это признаки психологической атмосферы в обществе, и, наверное, это характерно не только для России. Мы не случайно начали с психологии, а, скажем, не с политики. Ведь сдвиги, что в последние десятилетия в России происходят, касаются не только геополитики, географии, идеологии, империи, демократии, либерализма и т.д., но идентичности и, в частности, коллективной идентичности. Как свидетельствует И. Нойман, как ведущая отрасль антропологии и социологии проблематика идентичности формируется с начала 1990-х годов [1]. А вот это уже проблема психологии. Причем, идентичности не только индивидуальной, а коллективной, как бы ее не конкретизировать, подразумевая под ней и национальную, и этническую, государственную и т.д. идентичность.

Но, конечно, изолировать психологические аспекты идентичности от геополитики, идеологии, географии и т.д. невозможно. Ведь как утверждает тот же И. Нойманн, конструированием Другого, имея в виду цивилизационные идентичности, о которых у нас и пойдет речь, занимаются именно политики [2]. Странно было бы не обращать на это внимание в нашу эпоху как эпоху гипертрофированных пропагандистских технологий, с помощью которых симулякры сплошь и рядом заменяют реальность. Эта изоляция невозможна особенно в том случае, когда речь идет о такой разновидности коллективной идентичности как цивилизационная идентичность, о которой в последние десятилетия много говорят [3]. Говорят справедливо, поскольку это уже не просто академическая, а практическая проблема. Видимо, С. Хантингтон верно уловил проблему и удачно ее сформулировал, раз его книги были замечены и спровоцировали дискуссии.

Так что же впервые сформулировал С. Хантингтон? Он зафиксировал значимый сдвиг в истории, определяющий изменения в идентичностях. Собственно, во многом именно это способствует возникновению атмосферы неопределенности и неустойчивости в обществе, которые мы все сегодня ощущаем, но до конца так и не можем осмыслить. Ведь то, что с нами происходит, – следствие не только распада советской империи. Для осмысления современного хаоса необходим еще один уровень осознания, а именно, тот сдвиг, что происходит на уровне взаимоотношений между цивилизациями. Причем, даже не в настоящий момент или в последних десятилетиях, а в больших исторических длительностях, без чего не разобраться и в настоящем моменте в их взаимоотношениях. В данном случае необходимо расширить поле исследования и происходящий культурологический поворот расшифровывать еще на одном уровне – цивилизационном. Он является даже следствием открытия проблематики цивилизаций, а они с некоторых пор вступили в новый период в истории своих взаимоотношений, что, несомненно, активизировало культурологическую рефлексию и способствовало становлению науки о культуре.

Цивилизационный уровень рассмотрения проблематики культуры приводит к тому, что такое рассмотрение уже никак не может быть сведено исключительно к тем процессам, что происходят в России. В данном случае культурологический поворот, обладающий специфическими в России признаками, до конца может быть осмыслен, исходя из внешнего фактора, под которым следует подразумевать взаимоотношения между цивилизациями. Иначе говоря, ставя вопрос о поддержании идентичности в России, мы не можем обойтись без активной роли в этом процессе того, что в философии называют «Другим». В данном случае род этим «Другим» следует подразумевать другую цивилизацию или другие цивилизации. Понятно, что в современной ситуации, когда многое зависит от Америки, России и Китая, этого аспекта культурологического поворота невозможно избежать.

Как уже отмечалось, неопределенность и неустойчивость в современном мире порождена более активными взаимоотношениями между тремя цивилизациями, воздействующими друг на друга и влияющими на изменения идентичности входящих в эти цивилизации народов. Нас в первую очередь интересует цивилизационная идентичность, что характерна для России. Понятно, что эта идентичность во многом зависима от традиции, сформировавшейся в предшествующих столетиях. Но не в меньшей степени сегодня она зависима и от внешнего фактора, т.е. от взаимоотношений России с другими цивилизациями. И от воспринимаемых по принципу Другого цивилизаций зависит самоощущение русского человека. Поэтому и возникает проблема – русский человек, каким он был в прошлом, каким он предстает сегодня и каким он видит себя в будущем. Вот это видение себя в будущем тоже ведь входит в виде слагаемого в цивилизационную идентичность.

Происходящий сегодня сдвиг связан с утрачиваемой основой, определяющей до некоторого времени коллективную идентичность. Такой основой была идеология. Во всяком случае в России. Но идеология оказалась в кризисе. Возьмите, например, идеологию большевизма, которая формировалась не без влияния модерна. Постмодерн радикально пересматривает мировосприятие модерна. А это мировосприятие, как утверждает И. Нойманн, способствует конструированию и поддержанию прочности и стабильности идентичностей. Что же касается постмодернизма, то для этого мировосприятия становится значимым, как избежать застывания идентичности и сохранять принцип открытости в функционировании идентичности. Эта открытость идентичности во многом и является причиной неустойчивости и неопределенности переживаемого сегодня исторического момента. Понятно, что и модерн, и постмодерн определяют установки художников, в частности, те процессы, что происходят в кинематографе.

Да, большевистской идеологии больше нет. Между тем, она многое определяла и помимо всего прочего была формой изживания возникшей в России фантастической пассионарной вспышки, энергию которой до начала ХХ века направить на созидательную деятельность не удавалось. Но что означает пассионарная вспышка, охватившая массовые слои неграмотного населения, поверившего, что на земле может быть создан рай – царство небесное? Ради этой идеи фанатики устраивали оргии жертвоприношения во время революции и гражданской войны. Достаточно пролистать книги С. Мельгунова [4] и В. Булдакова [5], чтобы ощутить эту оргию, которая ведь продолжалась и в гулаговских казармах вплоть до смерти вождя. В последние десятилетия некоторые кинорежиссеры пытаются вернуться к этим практически спрятанным страницам революции, воспроизвести это падение ценности человеческой жизни в этот период (например, фильм А. Смирнова «Жила – была одна баба» (2011) и фильм А. Рогожкина «Чекист», 1992).

Тем не менее, в некоторых отношениях идеология была необычайно эффективной, в частности, для утверждения, укрепления и поддержания солидарности как внутри государств, между разными входящими в его состав этносами и социальными группами, так и между государствами. Хотя невозможно закрывать глаза на то, что эта же самая идеология и разделяла мир на противостоящие лагеря и оказалась мощным средством давления на личность. Солидарность достигалась за счет принесения в жертву личностного потенциала. Эффективность идеологии заключалась в том, что на ее основе солидарность, если иметь в виду прежде всего внутренние для России процессы, могла возникать вне этнических, национальных, религиозных и т.д. уровней. Сегодня этой идеологии больше нет, нет и эффективного средства сплочения, используемого как внутри страны, так и вне ее. Общества начинают распадаться. Начинают распадаться и связи между народами, которые возникали на идеологической основе.

Может показаться, что если автор утверждает, что идеология была эффективным средством формирования и поддержания идентичности, то он, следовательно, испытывает по ней ностальгию и ее положительно оценивает. Не в этом дело. На своей ранней фазе идея, положенная в основу революционной идеологии, имела много последователей. Сначала это была группа, потом партия, потом эта идея распространялась в массах, что не удивительно, ведь пассионарный взрыв должен был найти какую-то форму выражения. Его энергия распространилась на инертную массу. И понятно, что и в массе было много тех, кто эту идею разделял и в нее верил. Важно отметить, что ее разделяли и некоторые представители интеллигенции, художники, например, М. Горький, Маяковский, Эйзенштейн и т.д. Даже сегодня мы видим, что разделяющие эту идею и жаждущие поставить памятник Сталину есть не только в старшем, но и в младшем поколении. И, кстати, имеются основания полагать, что по мере разочарования в идеологии и распространения жажды наживы начавшегося еще с момента активизации либерализма и охватившего сегодня общество, особенно среду чиновников, позитивная аура большевизма будет укрепляться. Не пришлось бы снова печатать большими тиражами Маркса.

Почему же такой эффект большевистской идеологии и почему он давал о себе знать много десятилетий? И это на том этапе истории, когда ее ритмы заметно ускорялись. Дело в том, что поскольку идея социализма распространялась в массе, то она была трансформирована в нечто такое, что уже не было только идеологией. Массовое сознание вносило в нее психологические комплексы разного исторического происхождения. Она вбирала в себя религиозные, мифологические, фольклорные, художественные и т.д. представления. Ведь еще и в 20-е годы развертывались дискуссии о том, что в социализме есть от религии. А. Луначарский, например, как известно, представлял социализм разновидностью религии. Об этом же пишет Н. Бердяев в своей книге о Достоевском [6]. Да и в знаменитых «Вехах» С. Булгаков писал, что революционная идея в России приобрела религиозный смысл [7]. Видимо, потому и сохраняла свой смысл идея социализма и возникшая на ее основе идеология несколько десятилетий, что сама возникала на основе многосложного и нового – плюралистического и традиционного мышления.

Но конечно, в новом мировосприятии они предстали лишь подчиненными в сравнении с идеологическими установками элементами. Новое мировосприятие возникало не на основе культуры, не было ее продолжением. Оно использовало культуру, обязывая ее служить себе. Со временем это, может быть, и стало причиной краха этого утопического эксперимента. Новые идеи были влиты в архетипические и мифологические формы. Да, эта идеология долго держалась, но к сегодняшнему дню, кажется, совсем угасла, ведь пассионарная вспышка, которой многим обязана идея социализма и вся наша история в первой половине ХХ века, оказалась потраченной. Уже в эпоху оттепели энергия пассионарности начала получать выражение не в классовых схватках и перевоспитании в лагерях, а в создании художественных и духовных ценностей. Это свидетельство ослабленной пассионарности. Поэтому оттепель в ее российском варианте и явилась чем-то вроде «нового Ренессанса» [8]. Ведь возникший еще в начале ХХ века культурный и художественный ренессанс после 1917 года прекратился. Но все фазы развития он пройти не успел.

А. Синявский утверждал, что этот ренессанс успел пройти лишь свою поэтическую фазу, дав миру превосходную поэзию. Следующей фазой должен был бы быть расцвет прозы. К прерванной логике нового «русского ренессанса» начала ХХ века возвращала проза оттепели «В начале ХХ века у нас была самая прекрасная в мире поэзия, – пишет А. Синявский. – Но проза, как известно, развивается позже, и ее прихватил мороз. До расцвета русской прозы в нашем столетии дело не дошло. Однако сознание, что где-то в самом начале было даровано России счастье жить в высокую поэтическую эпоху, что эти стихи каким-то чудом дошли до нас и сделались теперь нашими современниками, это сознание обязывало и обязывает русскую литературу, выбиваясь из сил, доказать, что она тоже может быть великой. Поэзия начала века обязывает хотя бы к концу создать недостающую прозу. И если таковая появится (а она начинает появляться), наша вечная благодарность – поэтам, сумевшим уже вначале сообщить российской словесности такой размах и заряд, что она смогла перепрыгнуть через пропасть шириною в тридцать, в сорок лет, когда в России практически не было словесности и, что самое главное, не было уверенности, что таковая когда-нибудь будет» [9].

Конечно, весь этот процесс не был осмыслен, и нужно было ждать, пока не появится новый Шпенглер и не напишет бестселлер под названием «Закат России», – мысль, конечно, бредовая, но все же она возникает. Она, кстати, возникала и раньше, например, у философа С. Франка в связи с развалом Российской Империи и революцией 1917 года. В 1923 году, будучи уже в эмиграции, он писал: «Мало ли было народов, которые погибали от внешних ли несчастий или от духовного разложения? Чем же мы, русские, лучше других, и отчего в этом мировом землетрясении не можем исчезнуть и мы? Может быть, Россия – такой же мираж, как всё остальное, нас окружающее? В нашей духовной пустоте мы не можем найти убедительного опровержения этой кошмарной фантазии» [10]. Ведь ощущаемый в эпоху оттепели кризис большевистской идеологии и в самом деле кому-то мог казаться «закатом» России. Впрочем, не эта ли мысль приходила в голову еще людям, выходившим на улицы в день похорон Сталина. Некоторым казалось, что с его смертью заканчивается новая Россия. Но если уж говорить серьезно, то эти фазы российской истории Л. Гумилевым были просчитаны, а главное, в этой истории им было найдено место и нашим дням. По мнению ученого, пассионарный толчок как исходная точка любого этногенеза, в том числе, и российского, в России произошел еще в ХIII веке [11]. С тех пор прошло 800 лет. А это, как считают сторонники культурологического и цивилизационного взгляда на историю, как раз та самая фаза в истории, когда заканчивается период надлома цивилизации и начинается инерция.

Что же касается фазы надлома, то, по мнению Л. Гумилева, ее начало следует фиксировать после Отечественной войны 1812 года. Финал же этой фазы связан с утратой единства суперэтноса и начавшимися разборками между отделяющимися от цивилизации ее частями, когда-то входившими в ее состав, а ныне обретающими самостоятельность. Видимо, эта ситуация, в соответствии с концепцией Л. Гумилева, и определяет наш сегодняшний хаос. Но у Шпенглера была своя терминология. Он, естественно, понятие «надлом» и «инерционная фаза» не использовал, а драматическую ситуацию в истории народа обозначал словом «закат». Кстати, именно Шпенглер одним из первых стал просчитывать фазы в истории великих культур. Под «закатом» применительно к российской истории следует понимать «закат» лишь очередного в российской истории варианта империи, а именно, большевистский вариант.

Поскольку на протяжении десятилетий идеология была почти исчерпывающим фундаментом коллективной идентичности, то «закат» этой империи, естественно, не мог не породить множество проблем, которые явно оказались непредусмотренными и, следовательно, неожиданными. Распад империи как факт позитивный, ибо приводил к большей свободе личности, породил то, что народ постепенно начал утрачивать то чувство «мы», которое как раз и является выражением коллективной идентичности. С тех пор для русских становится актуальным вопрос «Кто мы?», который позднее поставит С. Хантингтон, но только применительно уже к Америке, ведь в ней тоже возникли такие же проблемы, как и в России. Утрата чувства «мы» порождала дискомфорт, а затем, уже в наше время ностальгию по тому времени, которое еще недавно казалось ужасным. А сегодня по контрасту с новой реальностью воспринимается уже счастливым и беззаботным.

Человек в постимперской действительности раздваивается. Ведь свобода означала возможность активизации всего его потенциала, но, с другой стороны, провоцировала необходимость самостоятельного разрешения возникающих в жизни процессов, а он к этому не привык, полагаясь на то, что за него всё может решать государство, как это до некоторого времени и было. С одной стороны, это ему нравилось, а, с другой, всё же порождало дискомфорт. В этом проявилась та самая амбивалентность в отношении русского человека к своему государству, о которой писал Н. Бердяев [12]. Государство, каким оно было – сильным, передовым, поскольку оно проводило в жизнь идею социализма, заставляющим считаться с ним во всем мире, наделяло человека чувством и защищенности, и гордости. Вот это-то чувство вместе с распадом империи и исчезало. С другой стороны, человек не мог не испытывать от этой зависимости дискомфорт. Однако ради возвышающих его как представителя сильного государства переживаний он этот дискомфорт терпел. Так что хотя здесь и были проблемы, но коллективная идентичность в России, возникшая на основе идеологии, была еще и имперской идентичностью со всеми вытекающими последствиями.

Ведь по сути дела, это даже было на руку большевикам, ведь к ХХ веку имперская идентичность уже была традицией, и она в России формировалась на протяжении столетий. А раз так, то она не могла не способствовать твердости и прочности новой власти, которая на фундаменте старой традиции выстраивала новую империю. Эта идентичность основывалась не только на идее, но и на силе. А вот то, что основой оказывалась сила, уже шло вразрез с идеалами христианства, о чем в свое время писал В. Соловьев. Но это когда было, а сегодня христиане, т.е. православные в России демонстрируют себя истыми государственниками, становятся в этом смысле более, чем сами чиновники, а их жадность свидетельствует только о том, что власть – это путь к обогащению. Потому и расправлялись со священниками после 1917 года, чтобы церковь не была барьером для утверждения силы, без которой большевики бы не сохранили власть, которую они позже по этой же причине и потеряют. Тогда казалось, что между идеей и силой может быть гармония. Но так казалось до определенного времени, пока сила не стала применяться не только для того, чтобы отражать внешние вызовы, но против самого человека. А в этом случае уже само государство превратилось в Вызов. Внутренний вызов. Кстати, сегодня это продемонстрированное большевизмом противоречие характерно для Америки, ведь провозглашаемая ею идея свободы зиждется на основе силы. И кажется странным, причины, объясняющие, почему Америка, воспринимавшая Советский Союз своим Другим, сегодня объясняет политику Америки. Впрочем, чему тут удивляться. Когда-то М. Хайдеггер находил нечто общее между американизмом и большевизмом. Для него, например, большевизм представал «вырожденной формой американизма», американизм представлялся ему даже более опасным, чем русский большевизм, поскольку он способен скрывать свое истинное лицо, «рассуждая о культуре и ценностях» [13].

Но раз разрушается коллективная идентичность на идеологической основе, то активизируются все те средства, которые раньше, в доидеологическую эпоху способствовали укреплению идентичности помимо идеологии, например, этническая принадлежность, конфессиональная принадлежность и, наконец, заслуживающая особого разговора культурная принадлежность, поскольку в России, как было в период перестройки задумано отечественной элитой, культура мыслилась заменителем идеологии и новым основанием коллективной идентичности, что, собственно, привело к бурному развитию культурологии и институционализации этой науки. Ее стали изучать в высших учебных заведениях. Конечно, нельзя утверждать, что проект С. Хантингтона устранить из основания идентичности идеологию и заменить ее культурой, – нечто абсолютно и принципиально новое, ранее не имевшее места. Ведь, как уже отмечалось, в то, что было на протяжении всей первой половины ХХ века идеологией, вбирало в себя много элементов, в том числе, и культурные комплексы или культурные архетипы, включая сюда и имперский комплекс, раз то государство, что было создано большевиками, оказывалось империей. Но в тот вариант идентичности, что всецело оказывался зависимым от идеологии, культура входила лишь частично, в урезанном, усеченном виде, как частный элемент. Короче говоря, она не была самоценной и только использовалась для выполнения идеологических функций.

Однако какое бы варварство не демонстрировал большевизм, нельзя все же ему отказать в культурной политике. Она была, и какой-то позитив в этом отношении все же имел место. Но, конечно, на этой культурной политике лежала еще печать культурного уровня массы, т.е. ее способности актуализировать, сохранять, а главное, понимать то культурное наследие, которое ей досталось и к которому она начала прикасаться. Так, мы возвращаемся к вопросу, поставленному в переписке между Вяч. Ивановым и М. Гершензоном [14]. Однако то, что происходило ближе к концу ХХ века, да, пожалуй, еще и с эпохи оттепели, следует обозначить, как качественно новое отношение к культуре как доминанте в иерархии тех ценностей, с помощью которых можно характеризовать бытие человека в России на рубеже ХХ-ХХI веков. Это как раз и способствовало возникновению именно в это время культурологической рефлексии, что со временем приведет к появлению науки о культуре. Пусть зарубежных мыслителей не удивляет тот факт, что возникновение в России науки о культуре в момент, когда на Западе этого бума не происходит, является даже не научным направлением, разрабатываемым специалистами, а чем-то вроде общественного движения. Это, конечно, значимый факт в новой истории России, и он проявляется в том, что мы обозначаем как культурологический поворот. Этот самый поворот в России происходит одновременно с универсальным процессом, охватывающим и другие народы. С тем процессом, в котором принадлежность человека к определенному типу цивилизации многое определяет. Понятно, что внутренние процессы, характерные лишь для России, приводят к новому статусу и новому видению культуры. Но внешние факторы в этих процессах тоже оказываются чрезвычайно значимыми и определяющими изменения в восприятии русским человеком себя.

2.    Россия на рубеже ХХ-ХХI веков: цивилизационный поворот от вестернизации к евразийству и его влияние на трансформацию идентичности

Если абстрагироваться от российской специфики, то реакция на происходящие сдвиги со стороны Запада была связана с глобализацией и, следовательно, с тем типом культуры, которая, как в свое время идеология в России, возникает помимо религии, этнических и национальных особенностей. Пока эта новая культура, целью которой является планетарная солидарность, еще не сформировалась, а, может быть, она и вообще оказывается недостижимой утопией. Тем более, что царящий сегодня в мире хаос ей совершенно не способствует. Гораздо более реальной и особенно для возникновения и утверждения новой коллективной идентичности является все-таки цивилизационная солидарность. Но чтобы солидарность на цивилизационном уровне утвердилась, для этого следует еще много работать и прежде всего необходимо преодолеть разобщенность и конфликтность между цивилизациями, что сегодня можно наблюдать. Так что все оптимистические прогнозы по поводу конца истории пока преждевременны.

Существующие в мире народы могут объединяться в самые крупные сообщества, которые вообще когда-либо существовали, а именно, в цивилизационные сообщества. Эта разновидность идентичности существовала всегда, но в эпоху доминирования идеологии, она вытеснялась на периферию и, можно сказать, в бессознательное народов. Но к концу ХIХ века она стала входить в сознание. Что же этому повороту способствовало? Цивилизация – это такое сообщество, которое способно объединять разные народы и даже разные культуры. В качестве примера обратим внимание на западную цивилизацию, объединяющую итальянскую, немецкую, испанскую, французскую и т.д. культуры. То же и с Востоком. Казалось бы, все просто. Но дело в том, что в предшествующий период идеологические критерии способствовали такому объединению, когда некоторые народы и этносы, представляющие одну цивилизацию, входили в состав другой цивилизации.

Ясно, что кризис и угасание идеологии делает актуальной потребность возвращения народа, входящего в состав другой цивилизации и существовавшего в ней на протяжении длительного времени, в родную цивилизацию. Естественно, что это неизбежно приводит к конфликтам, столкновениям и даже войнам. Пример с Югославией и Россией этот тезис может иллюстрировать. Угасание идеологии в России, оказавшееся в свое время возможным в результате пассионарной вспышки, привело к распаду советской империи. Но этот распад спровоцировал столкновение между некогда входившими в состав империи народами и самой империей. Вот эта ситуация распада сообществ, объединяющих разные народы, и порождает атмосферу неопределенности и неустойчивости, которые мы констатировали. Это обстоятельство оказывается особенно острым для России, ведь в состав этой цивилизации входят народы, представляющие различные другие цивилизации. Поэтому, видимо, сегодня Россия переживает один из самых драматических в своей истории периодов.

Новая ситуация делает необычайно острым вопрос о взаимодействии между цивилизациями, а значит, и вопрос о цивилизационной идентичности. Раз уточняются, а следовательно, или расширяются или сужаются границы между цивилизациями, то это как раз и обостряет проблему идентичности входящих в них индивидов. Контакты между цивилизациями обостряются. История, которая до некоторого времени мыслилась как история государств, сегодня все больше мыслится как история цивилизаций. Ведь не случайно в исторической науке возникает новая научная парадигма – цивилизационная парадигма. А. Тойнби, больше и, пожалуй, успешней всех размышлявший над этой проблемой, констатирует, что цивилизации существовали, существуют и будут существовать всегда, а вот государства в границах цивилизаций имеют кратковременную историю. Они то возникают, то исчезают, в то время, как цивилизация сохраняется. Следовательно, государства – это подчиненный и политический феномен в жизни цивилизаций, в границах которых возникают и умирают государства [15].

Когда-то Н. Данилевский пытался выявить и обосновать в мировой истории 13 культурно-исторических типов, а эти типы можно считать синонимами цивилизаций [16]. В. Соловьев такую операцию не поддержал, обращая внимание на трудность проведения между ними границ. Но поскольку идея Н. Данилевского все же являлась, несмотря на ее уязвимость, вполне реальной, то работа в этом направлении продолжалась. Правда, Шпенглер, продолжая парадигму, начатую Н. Данилевским, сократил число великих культур до 8, а вот А. Тойнби будет насчитывать уже 21 цивилизацию.

Как уже сказано, В. Соловьев обратил внимание на уязвимую сторону концепции Н. Данилевского, касающуюся границ между цивилизациями. Эти границы сегодня оказываются весьма подвижными в связи с нами отмеченными процессами – активизирующимся сознанием принадлежности народов, оказавшихся по разным причинам входящими в другие цивилизации, к родной цивилизации. Однако критика В. Соловьева касалась и еще одной стороны теории культурно-исторических типов Н. Данилевского, а именно, тезиса о фатальном взаимонепонимании цивилизаций. Позднее Шпенглер, кстати, заново сформулирует закономерность, аргументированную Н. Данилевским. Но доля правды присутствует и в позиции В. Соловьева. Ведь он утверждал точку зрения, которая сегодня активно заявляет о себе в связи с глобализационными процессами. Оказываясь сторонником идеи всеединства и связи между религиями и народами, он полагал, что история постоянно демонстрирует воздействие одних народов на другие, что благоприятствует возникновению общей планетарной культуры.

Констатируя выводимую Н. Данилевским закономерность, согласно которой ценности одного культурно-исторического типа не передаются народам другого типа, В. Соловьев недоумевает: как же так, разве история не доказывает обратное? Взять хотя бы зародившийся первоначально буддизм в Индии. «Религия – индийская по своему происхождению, но с универсальным содержанием, – пишет В. Соловьев, – и не только вышедшая за пределы индийского культурно-исторического типа, но почти совсем исчезнувшая из Индии, зато глубоко и всесторонне усвоенная народами монгольской расы, не имеющими в других отношениях ничего общего с индусами, – религия, которая создала как свое средоточие такую своеобразную местную культуру, как тибетская и однако же сохранила свой универсальный международный характер и исповедуется пятью – или шестьюстами миллионами людей, рассеянных от Цейлона до Сибири и от Непала до Калифорнии – вот колоссальное фактическое опровержение всей теории Данилевского, ибо нет никакой возможности ни отрицать великой культурно-исторической важности буддизма, ни приурочить его к какому-нибудь отдельному племени или типу» [17].

Но примеры, конечно, можно умножать. Разве евреи не передали другим народам христианскую идею, способствующую их объединению. Разве греки не передали другим народам эстетические и интеллектуальные ценности? Наконец, разве Византия не передала славянскому культурно-историческому типу многое, как Греция Риму, а Рим опять же Византии? А ислам тоже ведь не назовешь национальной религией только арабов. Арабы передали свою веру персам, туркам и татарам. В конце концов, каждый из культурно-исторических типов, оказавшихся способным влиять на другие типы, тоже ведь в своем становлении испытывал влияние других цивилизаций. Разве можно отделить Грецию от Египта и вообще от Востока, несмотря на ее стремление обособиться от него и утвердить самостоятельность. Как же все-таки быть? Кто прав – Н. Данилевский или В. Соловьев?

Правоты у В. Соловьева, конечно, кажется больше. По сути, он предстает философом всеединства, а во всеединстве оформляется идея глобализации. Поэтому его идея сегодня прочитывается как более актуальная. Она опрокидывает в историю ситуацию открывающегося сегодня сознанию процесса глобализации. Эта идея не всегда воспринималась острой. Но сегодня она воспринимается именно так. А есть ли какая-то истина в концепции Н. Данилевского, тоже ведь после десятилетий забвения этого автора его известное сочинение сегодня снова издается и переиздается, оказываясь способным бередить старые раны. Концепция Н. Данилевского, конечно, не случайно и забывается, и снова оказывается актуальной. Ее актуальность становится очевидной в те эпохи, когда отношения между цивилизациями обостряются, и мир, кажется, все больше оказывается в ситуации кануна военного столкновения. А поскольку военное столкновение сегодня может происходить с использованием атомной бомбы, то это может грозить не только частичным, но и полным исчезновением жизни на земле. Как бы конец истории, который еще недавно был объявлен Ф. Фукуямой, не обернулся и концом человечества. Только это, пожалуй, и останавливает горячие головы. Иначе столкновение было бы неизбежным, именно таким, каким его и изображает Н. Данилевский, прогнозируя из века ХIХ войны века ХХ.

Мы не будем обсуждать все вопросы, связанные с таким подходом к истории. Нам важно сегодня в свете нарастающего в результате цивилизационной разборки напряжения в мире, когда некоторые уже предрекают возможность третьей мировой войны, причем, как утверждает С. Хантингтон, если она и разразится, то это будет именно война между цивилизациями, из многих цивилизаций выделить лишь несколько, а именно три – Америку, Китай и Россию, от контактов между которыми сегодня во многом зависят спокойствие и уверенность в завтрашнем дне каждого человека на планете, к каким бы цивилизациям он не принадлежал. Почему мы выделяем именно эти три и только эти три, а не какие-то другие? Да потому, что именно эти цивилизации в ХХ веке, а, может быть, точнее, во второй половине ХХ века выдвинулись в первые ряды, в так называемые «лидеры» в мировой истории как истории цивилизаций. Это особенно касается, конечно, Америки и Китая.

В данном случае хочется в виде поддержки этого нашего тезиса обратиться к авторитетам. Когда М. Антониони в своих общеизвестных шедеврах утвердил присущий ему индивидуальный стиль и продемонстрировал глубоко субъективное восприятие западного мира, связанное с отчуждением, которое, по сути, иллюстрирует тезис Шпенглера о закате западной цивилизации, поскольку ведь чем является отчуждение, как не признаком деградации некогда великой цивилизации, а ныне вступающей в фазу надлома, он ощутил необходимость продолжить исследовать отчуждение уже не между людьми, а между народами, т.е. между цивилизациями. Как можно предположить, ему важно было уяснить, какая другая из существующих цивилизаций способна демонстрировать не увядание, а, наоборот, пассионарный энергетизм. И к каким же конкретно цивилизациям он проявил интерес? Именно к Америке и именно к Китаю, которые в конце 60-х годов ХХ века демонстрировали (каждый, конечно, по своему) этот самый энергетизм в виде молодежного бунта.

Воздадим должное художнической интуиции М. Антониони. Ведь он ощутил те самые пространства, которые в прошлом столетии излучали энергетическую мощь. И именно они оказались центром притяжения художника. Как же «фаустовский» человек в лице кинорежиссера Антониони в середине прошлого века ощутил Новый свет и как он ощутил Поднебесную? В Новом свете он обнаружил тот же надлом, что проявилось, как он показал в фильме «Забриски Пойнт», в конфликте между поколениями, когда молодежь пытается разрушить возведенную дедами и отцами империю. Фильм Антониони, несомненно, явился следствием той молодежной революции, что характерна для Запада второй половины ХХ века и, разумеется, попыткой ее осмыслить. Но ведь приблизительно в это же самое время молодежная революция происходит и в Китае, правда, по-китайски, по-маоистски. Правда, что касается Китая, то в силу связанности с китайской властью, заказавшей итальянскому художнику этот фильм и контролирующей его производство, Антониони в своих оценках не был столь свободен. Но благодаря индивидуальному стилю мастера, не предполагавшему высказывания исключительно на вербальном уровне, ему все же удалось дух Китая ощутить и передать.

Но нам важно отметить, что замечательный художник интуитивно ощутил те проблемные узлы современной истории, что связаны с цивилизациями. С одной стороны, это Америка, и об этом его фильм «Забриски Пойнт», а другой, запрещенный в Китае его фильм «Китай». Но стремление Антониони открыть заново Америку, а заодно и Китай не разделялись этими странами. Антониони вынужден был признать: «Но американцы восприняли фильм «Забриски Пойнт» как антиамериканский фильм, и их реакция на него напоминала истерику. Мне кажется, они несколько переусердствовали: мой фильм прежде всего был американской историей любви, развернувшейся на фоне студенческих волнений тех лет» [18]. Конечно, режиссер объяснял это недостаточно хорошим знанием другой страны. История с открытием Китая оказалась еще хуже. Фильм Антониони о Китае вообще был запрещен и удивляться этому не приходится. Запрет на демонстрацию фильма Антониони в Китае свидетельствует, что оценки жизни, что возникла в Китае в ситуации «культурной революции», можно передать не только с помощью слов. А у Антониони это получалось лучше всех. Создается такое ощущение, что Антониони хотел бы об этом фильме забыть. В фильмографии к цитируемому сборнику этот фильм отсутствует, да и режиссер ни в одном интервью к этому фильму не с интервью с режиссером он даже не упоминается.

Что же касается открываемой Антониони Америки, то он ее открывает через образ пустыни. Ведь название фильма означает название пустыни. Антониони снимает фильм в так называемой Долине Смерти. Но ведь ясно, что это место имеет метафорический, даже символический смысл. В этом пространстве можно ощутить то, что когда-то предшествовало создаваемой человеком культуре. Культуре, которую молодые революционеры хотели бы разрушить. Но ведь появление Америки на карте тоже началось с пустыни. В пустыне в сжатые сроки была возведена мощная культура. Но молодыми овладело сомнение: то ли было возведено? Пафос фильма – выход из культуры, лишившей героев свободы. Судя по всему, Антониони прочитал или должен был прочитать те строчки об американской пустыне, которые он мог найти у Ж. Бодрийяра в его книге об Америке. «Это единственное место, – пишет Ж. Бодрийяр, – где одновременно с цветовым спектром можно было бы воскресить спектр нечеловеческих метаморфоз, предваряющих наше появление, этапы нашего последовательного развития: минералы, растительность, соляная пустыня, песчаные дюны, камни, руда, свет, тепло – все то, чем могла быть земля, все нечеловеческие формы развития, пройденные землей, объединенные в одном антологическом видении» [19].

Так сложилось. И хотя каждая из этих цивилизаций развивается и функционирует в своих особых ритмах, на новом этапе им придется вступать в новые, более тесные между собой взаимоотношения. И здесь возникают совершенно новые аспекты традиционных проблем. В эти взаимоотношения между народами начинают активно включаться те традиции и образы, которые в эпоху идеологии оказывались вытесненными в бессознательные сферы. Это касается и тех традиций и образов, что оказывались слагаемыми идентичности и культуры народов. Это те традиции, что возникали и поддерживались в пространстве того, что М. Бахтин называл «большим временем». Но ведь именно в таком времени и функционируют цивилизации. В этом времени и развертывается история цивилизаций.

С некоторых пор отношения между государствами трансформируются в отношения между цивилизациями, и на этом уровне актуализируются те образы народов, которые существовали на протяжении столетий, а в эпоху господства идеологии казались несовременными и ушедшими в историю. Так на уровне цивилизации пробуждается особая разновидность исторической памяти, которую в пределах десятилетий не разглядеть. В связи с этим происходит трансформация и в восприятии времени. Будущее время начинает уступать прошлому времени. Так, с некоторого времени в истории стал доминировать не футуризм, как это имело место в первые десятилетия ХХ века, что не замедлило проявиться не только в социальных и революционных движениях, но и в искусстве, а пассеизм. Эта активизация пассеизма, столь обращающая на себя внимание в последние десятилетия [20], – свидетельство пробуждения памяти на уровне цивилизаций и взаимоотношений между ними. Но будущее ныне вызывает страх, а углубление в прошлое подчас пугает своей идеализацией. Но история идет своим ходом и часто удивляет, как бессильны попытки людей в нее вмешаться. И вот мы уже готовы видеть в ином, более приемлемом свете свои 30-е годы, которые в последнее время так напоминают нам сегодняшний день.

Любопытно, что когда сравнивают китайскую «новую волну» в кино, развертывающуюся одновременно с отечественной оттепелью в кино (а в Китае в это время утверждало свою картину мира в кино так называемое «пятое поколение»), то эту тему идеализации прошлого, советского, уже затрагивают. Об этом свидетельствует мнение А. Плахова, который началом такой идеализации советского и возвращения к большому стилю в отечественном кино называет фильм И. Дыховичного «Прорва» (1992). Но, конечно, как можно сравнивать эпоху, когда вышел этот фильм и критика только еще начала разбираться с феноменом сталинизма, с нашим сегодняшним днем. «Как только на шестой части мира отменили цензуру, – пишет А. Плахов, – пошел откровенный «расчет с прошлым», а вслед за тем – фамильярно-иронические с ним игры, привлекающие молодую режиссуру. Лучший фильм этого направления – «Прорва» – так и остался сигналом возможной реинкарнации Большого Стиля. Но только сигналом, который всерьез никто не поддержал» [21].

Да, не поддержал, не поддержал потому, что не пришло еще время. Но это придет позже, пришло сейчас, точнее, приходит, поскольку нашему поколению еще неизвестно, какие, в конечном счете, формы эта реинкарнация – советско-комические или трагические – примет. Уже сегодня очевидно, что это явно не комедия. Хотя как сказать. А. Смирнов, закончивший свой очередной фильм – «Француз», в котором действие происходит в конце 50-х, убежден, что сегодня время неопределенности в поисках направления развития страны, если еще и не закончилось, то заканчивается. Время, а самое главное, власть в этом времени определились. «Милитаризация сделалась тотальной, – пишет А. Смирнов. – Вся идеология сегодняшней России – сплошное, как кто-то назвал точно, – победобесие. Когда расстреляли Немцова, утром, часов в семь, меня разбудила моя жена Лена: “Ночью убили Борю”. И я понял: “Все, строение тоталитарного государства закончено”» [22].

Может быть, тот раскол, который сегодня в России имеет место и возвращает к одному из самых тяжелых расколов в русской истории – раскола ХVII века (именно возвращает, ведь аналогии между ХХ и ХVII веками уже успел провести В. Топоров) [23]. Сегодня раскол, может быть, существует не между сторонниками либерального направления, с одной стороны, и носителями имперских, авторитарных установок, с другой, а может быть, между сторонниками ориентации на традиционную вестернизацию и сторонниками евразийского пути. Но внешний фактор, т.е. ориентация на другую цивилизацию, а не ту, к которой привыкли, обязывает в существующую идентичность внести коррективы. Так идентичность становится одной из острых проблем современности. Но ведь и раскол ХVII века в своей основе имел поворот от византинизма к вестернизации. Хотя в этой интерпретации раскола все же улавливается и смысл раскола в первом, т.е. расхожем смысле. Но этот раскол затрагивает и коллективную идентичность.

Конечно, связь с Западом русскому человеку дорога и прежде всего тем, что здесь личность является тем главным, что есть в истории. Поэтому русский человек, всю жизнь существовавший в империи, склонен был воспринимать Запад как идеал. Но как сегодня идеализировать Запад, если у него, как представляли еще наши славянофилы в ХIХ веке, все в прошлом. Ведь совершенно не случайно кинематограф, когда он касается судьбы Запада, постоянно повторяет шпенглеровские прогнозы, сделанные столетие тому назад. Взять хотя бы Ф. Феллини, который в фильме «И корабль плывет» (1983) темы судьбы Запада касается. Подобные мотивы улавливаются и в фильме О. Иоселиани «Охота на бабочек». Та же атмосфера «заката» Запада определяет и фильм В. Дзурлини «Пустыня Тартари». Поворот в сторону Востока разные народы хотя и ощущают, но его воспринимают и оценивают по-разному. Если русские хотя и делают заметные в этом направлении шаги, хотя и продолжают размышлять и не ставить в этом пока точки, то на Западе, где страх перед Востоком, а, следовательно, как считается перед «варварами», гнездится в подкорке, имеет место некоторая ироническая интонация.

В качестве примера сошлемся на фильм О. Иоселиани «Охота на бабочек» (1992). В фильме замок ХVII века в одном из южных городов современной Франции с обилием изящных искусств, картин, мебели, в котором живут герои, ассоциируется вообще с Западом, с милым, славным, человечным, но, тем не мене, угасающим, или, можно сказать, исчезающим, как некогда исчезла Атлантида. Чтобы существовать, хозяйка замка, пожилая добрая женщина, прилагает колоссальные усилия, чтобы поддерживать тот комфорт, что существовал в прошлые века. Но все же картины и мебель приходится постепенно распродавать. По мере продвижения действия фильма к замку несколько раз подъезжает машина с женщиной-антикваром, которая старается по дешевке скупать еще сохранившуюся мебель в стиле Людовика ХIII. Современное общество потребления делает предметом коммерческого интереса все – архитектуру, мебель, живопись, прикладные искусства, все то, что называют культурным наследием. В конце концов, будет продан и замок ХVII века.

Но главные покупатели все-таки приходят с Востока. Решительный отказ хозяйки продать замок их не останавливает. Восточные коммерсанты убеждены, что всё равно замок будет у них. Они готовы даже ждать и ждать долго. Но время этот момент приближает. Дело в том, что реальность давно уже существует по другим законам, совсем не по тем, что существовали в прошлом, которым герои остаются верными. Так радио систематически сообщает о новых погибших в результате очередного террористического акта. Пока террор происходит в далеких странах и до южного городка Франции пока не доходит. Но вскоре террор придет и сюда. Замок получает по наследству сестра героини, а она живет в России. В соответствии с логикой режиссера, Россия ведь тоже Восток, т.е. это тоже Другой, а значит, в ней тоже с точки зрения Запада существуют «варвары». Вступая во владение замком русские тут же его и продадут, продадут японцам. А те будут использовать его в коммерческих целях.

Продает замок не непосредственно сестра аристократки-хозяйки – она такая же интеллигентная и потому с точки зрения общества потребления уязвима, а ее молодая дочь или внучка, мгновенно проявляющая свою ловкость и предприимчивость. И вот уже на рынок ездят закупать овощи на велосипедах не хозяйка замка, а поселившиеся в замке японцы. Замком владеют восточные люди, читай, «варвары». По сути, фильм О. Иоселиани – поминки по тому Западу, который когда-то существовал и который русскими так был идеализирован. Свой фильм О. Иоселиани снимал, когда проблема с беженцами с Ближнего Востока не была столь актуальной, да и не было ее вовсе, как в последние годы. Но у режиссера уже многое предсказано. Ведь сегодняшние беженцы с Ближнего Востока – лишь частный эпизод в истории Запада. Так что если ностальгию по прошлому Франции, т.е. Запада О. Иоселиани разделять, то России просто некуда деться, кроме как с надеждой всматриваться в сторону Востока, тем более, что она сама – часть Востока. Да и сам Запад – не потому ли он стремится под крышу своего коллективного бунтаря, некогда покинувшего Старый Свет. Бунтаря – Америки, ставшей могущественной и способной защитить других, если, не дай бог, снова возникнет угроза с Востока или раздастся крик «русские идут».

В фильме О. Иоселиани Францию завоевывают японцы, завоевывают, не пользуясь оружием, а вот в фильме французского режиссера Ж. Янна «Китайцы в Париже» (1974) Парижем овладевают уже китайцы. Когда страх перед Востоком в его апокалиптических формах начинает распространяться, самое время представить его источник в комическом свете. Смех нейтрализует страх, стирает его. Такая позиция по отношению к возможному завоеванию Запада Востоком и характерна для фильма Ж. Янна. Фильм начинается с появления в Париже слухов о том, что китайцы имеют намерение оккупировать Париж и, соответственно, с возникновения страха. Парижане начинают спешно готовиться к сопротивлению, но не успевают. Когда президент начинает давать указания, что нужно сделать в первую очередь, чтобы защитить отечество от врага, появляются китайцы. Президент с высокопоставленными чиновниками срочно покидает Париж и улетает в Америку. К моменту появления китайцев в Париже, все остальные страны Европы оказались уже оккупированными.

Итак, китайцы начинают устанавливать свои порядки. Во-первых, назначают верховного китайского комиссара. Эту должность будет исполнять француз. Во-вторых, принимают на службу парижскую полицию. На улицах Парижа появляются огромные портреты Маркса и Ленина, ведь китайцы продолжают исповедовать марксизм-ленинизм. Одно из первых распоряжений – отныне французы будут выращивать сою. Далее следуют и другие постановления новой власти, к которой французы успешно адаптируются. Например, начинается ликвидация частных автомобилей во избежание катастроф. Автомобили отправляются в Китай, а французы учатся ходить пешком. Отныне Франция будет специализироваться исключительно на производстве печных труб. Все другие виды промышленности упраздняются. В театрах идут спектакли, соответствующие китайской идеологии. Так, опера Ж. Бизе «Кармен» переосмыслена и превращается в средство пропаганды революции. Китайцы преисполнены сознанием своей высокой миссии, ведь они прибыли в Париж, чтобы спасти «загнивающую Францию».

Однако кажется, что спасаемые готовы к сопротивлению. Правда, из этого ничего не получается. Стремясь насадить во французской столице настроение счастья и радости, китайцы устраивают пышный праздник. Постепенно выясняется, что образ жизни французов разлагает доблестную китайскую армию во главе с ее командующим. Так солдаты развлекаются с проститутками, а сам главнокомандующий оказывается в постели героини. Чтобы избежать дальнейшего разложения китайской армии, командующий отдает приказ покинуть Париж. Получается, что победителями оказываются вовсе не китайцы, занявшие Париж, а сами французы, ничего не предпринимавшие, чтобы победить китайцев. Соприкосновение китайцев и французов оказалось для китайцев весьма неблагоприятным. После ухода китайцев жизнь в Париже входит в привычные берега. Те, кто сотрудничал с китайцами, наказываются. Женщины, которые спали с китайскими солдатами, обриты наголо. Наконец, из Америки возвращается президент. Не такие уж и страшные эти китайцы. Фильм избегает их демонизации. Наоборот, они искренне несут во Францию идею возникшей в головах идеологов коммунизма «мировой революции», которая может развертываться, как свидетельствует фильм, в мягких формах и обходиться без крови и жертв. Никаких убийств, никакого насилия. Они искренне желают французам лучшей жизни, как они ее понимают.

Фильм получился не столько о китайцах, сколько о французах, которые демонстрируют способность адаптироваться к любой власти и выживать даже в самых экстремальных ситуациях. Никакой свободы и лучшей жизни, привносимой извне, им не нужно Они свободны от природы. Смех в фильме амбивалентен. Это и ирония по отношению к свободным французским нравам и в то же время гордость за нацию, у представителей которой свобода, что называется, в крови. Так с помощью смеха страх перед Востоком, который время от времени посещает Запад, снимается.

Пока вопрос с Китаем как тем для России Другим, который, может быть, окончательно не прояснился, находятся сторонники той мысли, которая в истории уже не раз высказывалась. Сторонники «подмораживания» России, что, собственно, сегодня и происходит и что А. Смирнов оценивает как возвращение в Россию тоталитаризма. Итак, к сегодняшнему дню Россия оказалась между супердержавами, суперцивилизациями – Америкой и Китаем. Хочешь не хочешь, но в этой ситуации нужно заново самоопределяться и уточнять свою идентичность. В этом направлении Россия делает решительные шаги, свертывая ориентации на Запад, которые в истории России начались с Петра Первого и стали снова актуальными еще с приходом Горбачева, на ориентации на Восток. Наверное, такой сдвиг может быть лишь раз в несколько столетий.

Таких сдвигов в истории России было несколько. Сначала здесь произошел поворот в сторону Византии, затем, спустя столетия, в сторону Запада. Однако нельзя сбрасывать со счетов и влияние Востока в период, который называется татаро-монгольским игом. Может быть, ига-то на самом деле и не было в том смысле, как об этом пишут в учебниках, и здесь евразийцы, возможно, и правы, но имело место мощное влияние, в том числе, даже на государственное строительство. Несколько столетий Россия, как и многие другие народы, усваивала ценности западной цивилизации. Она была уверенной в том, что являлась прозападной страной, хотя эта уверенность никогда не была полной и повсеместно не разделялась как внутри России, так и на Западе. Показателен, например, такой факт. Шпенглер, пытавшийся определить место России в мире, отвергал ее причастность к Западу и утверждал, что это – часть Азии. Тем не менее, в поздней истории вестернизация России, оцениваемая, например, Н. Трубецким, резко отрицательно, многое в истории определяла. И вот теперь, кажется, Россия делает еще один радикальный шаг, разворачиваясь в сторону Китая.

Только вот не совсем ясно, будет ли она в евразийском пространстве играть значимую роль, ведь в контактах с Западом жажда лидерства ее не покидала даже тогда, когда она демонстрировала себя его прилежной ученицей, или же роль подчиненную, второстепенную, на что горячие головы в России, пожалуй, не согласятся. Между тем, в выделенной нами «тройке» цивилизаций Россия в настоящее время, может быть, не является самой сильной. Во всяком случае, по сравнению с Америкой. Революции и войны ХХ века, как и развал советской империи и неудачный опыт либерализма в период власти М. Горбачева, русских изрядно измотали и ослабили Россию экономически. Но, с другой стороны, здесь важна ведь и пассионарная энергия, и дух народа, те настроения, что исходят от народа. Известно, что идея христианства, распространившаяся на весь мир, первоначально возникла в самой нищей стране, которой когда-то был Израиль. А поди ж ты. Хотя опыт в достижении контактов с другими цивилизациями в России существует, но в последние столетия он исчерпывается лишь отношениями с Западом, о чем сказано и написано достаточно и что стало причиной того, почему философия истории в России сводилась к отношениям между Россией и Западом. Что и говорить, сегодня ситуация с цивилизационной идентичностью России складывается весьма непривычная.
 

ПРИМЕЧАНИЯ

[1] Нойманн И. Использование «Другого». Образы Востока в формировании европейской идентичности. М.: Новое издательство, 2004. С. 236.
[2] Там же. С. 54.
[3] Хантингтон С. Кто мы? Вызовы американской национальной идентичности. М.: Транзиткнига, 2004.
[4] Мельгунов С. Красный террор в России. Нью-Йорк: Издательство Брэнди, 1979.
[5] Булдаков В. Красная смута. Природа и последствия революционного насилия. М.: РОССПЭН, 1997.
[6] Нойманн И. Указ. соч. С. 279.
[7] Бердяев Н. Миросозерцание Достоевского // Бердяев Н. Философия творчества, культуры и искусства: в 2 т. Т. 2. М.: Искусство, 1994.
[8] Булгаков С. Героизм и подвижничество (Из размышлений о религиозной природе русской интеллигенции) // Вехи. Сборник статей о русской интеллигенции. М.: Новости, 1990. С. 27.
[9] Хренов Н. Искусство оттепели в контексте надлома большевистской империи // От искусства оттепели к искусству периода распада империи / Отв. ред. Н. А. Хренов. М.: Канон-Плюс, 2013. С. 17.
[10] Синявский А. Литературный процесс в России. М.: РГГУ, 2003. С. 185.
[11] Франк С. Крушение кумиров // Франк С. Сочинения. М.: Правда, 1990. С. 111-180, 166.
[12] Гумилев Л., Ермолаев В. Горе от иллюзий // Основы евразийства. М.: Арктогея-Центр, 2002. С. 471.
[13] Бердяев Н. Судьба России. Опыты по психологии войны и национальности. М.: Изд-во МГУ, 1990. С. 4.
[14] Пеггелер О. Новые пути с Хайдеггером. СПб.: Владимир Даль, 2019. С. 411.
[15] Иванов В., Гершензон М. Переписка из двух углов // Иванов В. Родное и вселенское. М.: Республика. 1994.
[16] Тойнби А. Цивилизация перед судом истории. М.: Айрис-пресс, 2003. С. 407.
[17] Хренов Н. Концепция культурно-исторических типов Н. Данилевского: проект новой науки или имперский дискурс // Мир культуры и культурология. Выпуск VI. СПб., 2017–2018. С. 81.
[18] Антониони об Антониони. Статьи. Интервью. Тот кегельбан над Тибром. М.: Радуга, 1986.
[19] Соловьев В. Национальный вопрос в России // Соловьев В. Сочинения: в 2 т. Т. 1. М.: Правда, 1989. С. 256-639.
[20] Бодрийяр Ж. Америка. СПб.: Владимир Даль. 2000. С. 142.
[21] Ассман А. Культурная память. М.: Языки славянской культуры, 2004.
[22] Плахов А. Реинкарнация маленького Будды и Большого стиля // Искусство кино. 1995. № 3. С. 52.
[23] Смирнов А. Строение тоталитарного государства закончено // Новая газета. 2019. № 16, 21 июня.

© Хренов Н.А., 2021

Статья поступила в редакцию 10 июля 2020 г.

Хренов Николай Андреевич,
доктор философских наук, профессор,
Всероссийского государственного университета
кинематографии им. С.А. Герасимова.
e-mail: nihrenov@mail.ru