Н.А. Хренов

 

Культура и культуры: 

Россия, Запад, Восток в ситуации кризиса европоцентризма

 

Аннотация: В статье рассматриваются восточные влияния в культуре Серебряного века России рубежа XIX-XX веков и особенно популярность ориенталистских мотивов в поэзии. Показывается, что увлечение Востоком в русской художественной культуре того времени имело широкое распространение и было связано с идейным кризисом европоцентризма. Прослеживаются взаимосвязи этого художественного ориентализма с последующими идеями евразийства.

 

Ключевые слова: русская культура Серебряного века, поэзия, восточные влияния, евразийство.

 

 

Рубеж ХIХ-ХХ веков во многих отношениях – весьма значимый период в истории и русской культуры, и русского искусства. Некоторые мыслители полагают, что речь может идти даже о славянском или русском ренессансе. По аналогии с итальянским и вообще западным ренессансом. По этому поводу высказывались, например, Н. Бердяев, Д. Мережковский, В. Брюсов и другие. Этот период особенно интересен, если иметь в виду отношения между русской культурой и восточными культурами. Возникшие в это время образы и идеи продолжают воздействовать на русскую мысль и русское искусство вплоть до сегодняшнего дня. 

 

Этот период все еще недостаточно исследован, но именно в нем содержится то, что может получить развитие в будущем. Может быть, этот период наименее осмыслен за пределами России. Некоторые явления русского искусства этого времени опережают то, что позднее, уже с 1920-х годов получит развитие в философии, историографии и публицистике так называемых «евразийцев» (группы ученых-гуманитариев, находящихся в эмиграции). А именно их идеи обострили интерес к проблеме взаимоотношений России и Востока и стимулировали новые споры об идентичности и ментальности русских. Некоторые явления русского искусства рубежа ХIХ-ХХ веков опережают то, что в последние  десятилетия ХХ века будет знакомо по идеям историка и этнолога Льва Гумилева, ныне в России весьма издаваемого и читаемого мыслителя, по-новому прочитавшего историю России. 

 

Что, прежде всего, следует иметь в виду, когда начинаешь думать о начавшихся весьма  активных отношениях для рубежа ХIХ-ХХ веков между Россией и Востоком? Прежде всего, нельзя считать проблему  активности Востока в философии искусства, искусствознании, в самом искусстве исключительно русской темой. И нельзя эту проблему свести исключительно к России. Актуальность темы Востока в это время есть следствие  отношений не только между  Россией и Востоком, но Западом и Востоком. 

 

Западный мир справедливо считает себя наследником и продолжателем античной цивилизации, ценности которой хотя, например, в средние века воспринимались критически, но позднее, в эпоху Ренессанса, как известно, были реабилитированы. Что же касается античной цивилизации, то ее  уникальность, усвоенная Западом, заключается в обособлении, отрыве от Востока. От безличной стихии к открытию и утверждению личного начала. На протяжении последующей истории всегда существовала опасность утратить самостоятельность и раствориться в той стихии, от которой удалось оторваться. Эта мысль была сформулирована К. Ясперсом. Но растворения в восточном мире не случилось. Этого не случилось, как известно, и в эллинистическом мире, в эпоху Древнего Рима, когда влияние Востока оказалось весьма активным. Тем более, его не случилось и не могло случиться в последующую эпоху цветущей сложности Запада. Не только эпоха Ренессанса, но в еще большей степени эпоха модерна (начавшаяся с Просвещения) это исключала.

 

Однако многое из того, что со временем обернется кризисом, началось уже в античности. В. Иванов пишет: «Афиняне, считавшие себя единственными в мире, а всех остальных – варварами, были беззаботны: они творили новую геометрию и новую  трагедию, забыв все бывшее до того. Эту же творческую беззаботность деятельной и сметающей все былое культуры, устремленной в будущее, кажущееся радостной и не имеющей досуга, чтобы вспомнить ужасы прошлого, возродил Ренессанс» [1]. Что уж говорить о начавшейся в ХVIII веке эпохе модерна с ее революциями.

 

Положение изменяется к началу ХХ века в связи с тем, что со времен Шпенглера обозначается как кризис европоцентризма. Было осознано, что понятие цивилизации не исчерпывается ценностями только западной цивилизации. Цивилизаций много, а западная – одна из многих. 

 

Когда возникает кризис европоцентризма, Восток снова активизируется. Мы знаем, что, уже начиная с ХIХ века, Запад активно ассимилирует Восток. Но что под этим скрывается? Или Запад пытается оздоровить свою культуру, ассимилируя Восток, или же это свидетельствует о начале того растворения на Востоке, которого Запад всегда опасался. Размышляя над этими вопросами, К. Ясперс говорит: «Можно ли предположить, что  Европа вновь вернется к Азии, утеряв свои специфические черты? Потонет в ее глубинах и ее бессознательном нивелировании?» [2]. Так поставленный вопрос имеет отношение не только к Западу, но и к России, которую мы мыслим входящей в европейский мир. 

 

Что происходит с Россией на фоне кризиса европоцентризма? Россия – одна из тех стран, которая в  последние столетия развивалась в соответствии с  ориентациями европеизма. Но в этой культуре европеизм был не единственным, а лишь поздним ее уровнем, ставшим сознанием России. Бессознательное же России сформировано византийскими и еще более древними − восточными традициями. Россия демонстрировала себя на уровне сознания западной державой, но на уровне подсознания она  представала более сложный цивилизационный организм. 

 

Когда предшественник Шпенглера – Н. Данилевский формулировал, что Запад в своих взаимоотношениях в истории с Россией никогда не доверял России в силу ее сохраняющейся самостоятельности, то он не учитывал еще одного аспекта, способного быть аргументом в пользу такого утверждения.

 

Стараясь сохранить свою самостоятельность, Запад исключал возвращение в восточный мир, растворение в нем. В соответствии с этим комплексом, он не доверял и не мог доверять России полностью потому, что Россия продолжает оставаться двуликим Янусом.  В иных суждениях она  предстает синонимом Востока. А, следовательно, Россия воспринималась слабым звеном в противостоянии Запада и Востока. Растворение Запада в восточном мире могло начаться с России. Может быть, это обстоятельство и оказывается причиной некоторого недоверия Запада по отношению к России, которое  в истории продолжает давать о себе знать постоянно.

 

То, что Россия способна предстать частью Востока, фиксируют философы и историки – евразийцы (Вернадский, Трубецкой, Савицкий, Карсавин, Флоровский и т.д.). Пожалуй, их представления следует считать наиболее ярким образцом тех представлений, в соответствии с которыми судьба России связана не с Западом, а с Востоком. Так, например, Г. Вернадский показал, что исторический процесс стихиен. Он приводится в движение глубоко заложенными в нем и не зависящими от воли людей силами. На  территории Евразии развитие этой стихии имело несколько циклов. В основе каждого такого цикла оказывается очередная попытка вызвать к жизни государство, способное объединять многие этносы и народы, достичь единства евразийского мира. Первая такая попытка связана с возникновением скифской империи, в составе которой были и славяне. За ней следовали гуннская и монгольская империи, куда входили славяне. Четвертая  попытка достичь единства евразийского мира связана с историей российской империи, сохраняющей связи с  Востоком и включающей в себя множество этносов, не имеющих отношения к христианскому миру. 

 

Вот почему русские часто получают обозначение скифов. Распад этого четвертого цивилизационного организма как очередной формы объединения евразийских этносов развертывался как раз на рубеже ХIХ-ХХ веков, в период, когда русское искусство, да и русская культура в целом  переживают ренессанс.

 

Согласно евразийцам, российскую империю тоже необходимо рассматривать частью Евразии, ибо ритмы  Евразии продолжают определять и более поздние образования, кажущиеся самостоятельными и прозападными. До рубежа ХIХ-ХХ веков это обстоятельство не учитывалось. Россия воспринималась лишь как слагаемое западного мира. То, что Россия – часть Евразии, было забыто, вытеснено в подсознание. Связь России с Востоком и суть России как Востока оказались  содержанием  подсознания России. 

 

В качестве доказательства к этому положению можно вспомнить о реакции критики на изданные во Франции в конце ХIХ века романы Льва Толстого.  Что так удивило критиков в романе «Война и мир»?  Как выражается один из них, в русских течет «восточная кровь», а это значит, индивидуальная воля уступает место воле коллективной [3]. Описывая состояние души Пьера Безухова, критик вспоминает о буддийской нирване. Все эти признаки психологии русских критик считает чуждыми Западу. Что особенно обращает на себя внимание в этой реакции критика, так это то, что  русских он называет скифами. Вывод такой: скиф нависает над миром Запада и желает его переделать. В том, что русских называют скифами, какая-то правда есть. Наличие в славянском этносе иранской (скифской) крови имеется. Так, историк – евразиец Г. Вернадский констатирует: «Историческая подпочва русского государства создана была скифами» [4]. Тема скифства  России приобретает особую значимость в связи с мыслью К. Ясперса по поводу того, что разгадка настоящего и будущего связана с тем, что произошло в доистории, в доосевое время. 

 

Естественно, что кризис европоцентризма стал причиной того, что бессознательное России, т.е. Восток активизировалось, а то, что было в этой культуре сознанием, т.е. европеизм, вытеснялось на периферию. Так, Восток стал для России весьма актуальной  темой. Это произошло именно на рубеже ХIХ-ХХ веков.  

 

Искусство, как и философия этого времени, естественно отреагировали на этот процесс актуализации восточного ядра русской культуры. Художественные образы и идеи опередили тот радикализм, а, вместе с тем, и  антиевропеизм, который связан с евразийской мыслью. В русском искусстве можно фиксировать идеализацию Востока и стремление видеть идентичность России сквозь призму Востока и, как обратную сторону этого комплекса, отторжение от Запада, антизападнические настроения.

 

Эти антизападные настроения можно, например, уловить в переписке А. Белого, совершившего путешествие по Италии, но везде находившего только следы Востока [5]. Его мало интересует Европа, но он в восхищении от арабов, от Африки. В строгих контурах африканского пейзажа он усматривает что-то древнее, вещее, еще живое и обращенное в будущее. Аналогичные настроения были присущи поэту В. Хлебникову. Русский футуризм подчеркивал свое восточное, а потому и антизападное начало. Утверждение этой восточности продемонстрировано неприятие  находящегося в 1914 году в России и читавшего в Москве лекции о футуризме  Т. Маринетти.  В пику Т. Маринетти русские футуристы организовали вечер, оппозиционный по отношению к надменному, но, как  они считали, провинциальному Западу. Провинциальному по отношению к России. Так, на этом вечере поэт Б. Лившиц доказывал, что Россия – органическая часть Востока. В качестве доказательства он ссылался на связь русской иконописи с персидской миниатюрой, русского лубка – с китайским, русской частушки – с японской танка [6]. В. Хлебников, не принимая Т. Маринетти, доказывал восточную идентичность русских, противопоставляя Россию Западу.  

 

Стихотворение А. Блока, написанное в 1918 году, можно прочитать как прямой ответ критику, обнаружившему в романе Л. Толстого в русских скифов. Поэт тоже фиксирует в русских преобладание коллективного начала над индивидуальным, и то, что для французского ценителя представало отрицательным, у него оказывается положительным. Да, говорит А. Блок, мы, русские – скифы. В запальчивости он парирует: «Мильоны – вас. Нас − тьмы, и тьмы, и тьмы / Попробуйте, сразитесь с нами! /  Да, скифы – мы! Да, азиаты – мы, /  С  раскосыми и жадными очами!» [7].

 

Что здесь обращает на себя внимание, так это то, что скифство, азиатство отождествляется с «тьмой», т.е. с чем-то таким, что существует до - истории, т.е. в соответствии с К. Ясперсом, до возникновения осевого времени как важной исторической вехи, облагородившей «тьмы» с помощью возникновения религиозных и философских идей, новой нравственности, в чем, собственно, и заключается  смысл осевого времени.    

 

Это нагнетание с помощью много раз повторенного слова «тьмы» (чего-то вроде муравейника, т.е.  некоего  нерасчлененного множества, в котором оказались спаянными человеческие особи, не успевшие обрести индивидуальности), что способен вообразить мало знакомый с существом дела европеец. Ведь, как доказывает К. Ясперс, осевое время коснулось и Востока. Осевое время представлено не только Христом, но Лао-цзы и Конфуцием. Видимо, эта «тьма» касается тех лишенных человеческой индивидуальности орд, которые в историю вместе с осевым временем так и не могли войти и, следовательно, безвозвратно исчезли. Эта ситуация испуга перед неизвестным, а потому и страшным как раз и порождает страх европейца, провоцируя и отталкивание, и в то же время притяжение.

 

В данном стихотворении А. Блок придерживается еще традиционной для русской историографии позиции. Россию он представляет спасителем Запада от возможного столкновения с восточным миром, который  мог быть  для Запада весьма трагическим, т.е. от поглощения Запада Востоком.  Традиционная историография гласит: если бы не Русь, то пасть бы Западу под натиском степных народов. Не смог бы Запад сдержать монгольский напор и растворился бы в том мире, откуда еще в эпоху античности вышел, т.е. на Востоке. В этом случае исчезла бы та самая самостоятельность, которая была великим завоеванием античного, а затем и европейского мира. 

 

Но поэт предупреждает, что в истории  может случиться и иная ситуация, когда Русь может предстать уже не в образе спасителя. Это уже не только Русь или Россия, а некое единство, в которое входит, в том числе, и Россия, т.е. Восток или, еще точнее, скифство, выступающее символом Востока. В данном случае, ощущая в порыве творческого экстаза общность России и восточного мира, А. Блок как бы предвосхищает более поздние идеи, которые вызовут к жизни евразийцы, рассматривающие историю России как часть общей евразийской стихии. Так, в стихотворении 1908 года «На поле Куликовом», несмотря на наплыв – жестокую бойню и столкновение  леса и степи, поэт утверждает евразийскую формулу («Наш путь – степной»).  «Наш путь – стрелой татарской древней воли / Пронзил нам грудь / Наш  путь – степной, наш путь – в тоске безбрежной /  В твоей тоске, о, Русь!» [8]. Таким образом, несмотря на нанесенную рану, тем не менее, путь Руси и России поэту представляется все же степным, т.е. заданным ее приобщенностью к скифской, т.е. евразийской степной стихии.   

 

Но было бы неверным тему Востока сводить исключительно к этой стороне дела. У других мыслителей и художников имеет место  подчеркивание принадлежности России, прежде всего, к христианскому миру, а, следовательно, к Западу. Эта принадлежность как раз обостряется в связи с  восточной темой.  Осознание возможного столкновения вселяет  страх перед Востоком. Этот комплекс был свойствен другому русскому поэту, которого больше знают как философа, В. Соловьеву.  Стихотворение  А. Блока «Скифы» предпослан эпиграф из стихотворения В. Соловьева 1894 года «Панмонголизм! Хоть имя дико / Но мне  ласкает слух оно». Как и А. Блок, В. Соловьев всячески подчеркивает мысль о враждебности безликого Востока. Для него Восток – «рой пробудившихся племен», «народ безвестный и чужой» и опять же, как потом будет у А. Блока, «тьмы полков». «Как саранча неисчислимы / И ненасытны, как она, /  Нездешней силою хранимы /  Идут на север племена» [9].  

 

Но почему Восток – «безвестный и чужой» надвигается на Русь? По мнению поэта, это – возмездие. Это расплата за то, что христианский, а в  данном случае русский мир забыл «завет любви», т.е. христианский идеал. Однажды это уже произошло в Византии. Все в этом мире связано. Когда «остыл божественный алтарь» в  Риме втором, это спровоцировало «рой пробудившихся племен» на Востоке, что привело к его падению. Но забвение «завета любви» может привести и к падению Рима третьего, т.е. Руси. 

 

В. Соловьева нельзя упрекнуть в антизападничестве. Наоборот, его испуг перед Востоком объясняется возникшей в его сознании возможностью исчезновения христианского мира, который объединяет Россию с Западом. Философ пророчит столкновение с Западом, в результате которого ценности, вызванные к жизни христианством, и, в частности, личностное начало исчезнут. Этот испуг философ испытал, когда он в Париже на заседании географического общества слушал речь китайского генерала, о чем он пишет в своей статье 1890 года «Китай и Европа», опубликованной в журнале «Русское обозрение». В своей речи генерал противопоставлял Китай и Запад, проча гибель Запада. Как пишет В. Соловьев, «Предо мною был представитель чужого, враждебного и все более и более надвигающегося на нас мира» [10]. Философ говорит, что европейцы приветствовали речь китайского генерала с  таким же  легкомысленным восторгом, с каким иудеи маккавейской эпохи впервые приветствовали римлян. Однако В. Соловьев все же надеется, что в Европе есть думающие люди, которые со вниманием и опасением смотрят на надвигающуюся с Востока  грозную тучу.  

 

Итак, в русском искусстве и в русской философской мысли мы обнаруживаем и восторженное, и пессимистическое восприятие Востока. А что же мы вкладываем в это понятие – Восток? До сих пор мы еще этого уточнения не касались. Имеется ли в виду в данном случае под Востоком исламский мир, Китай, Индия, а также и склонная присоединять  себя в это время к этому миру Россия? 

 

В этом вопросе помогает разобраться  другой  русский мыслитель Л. Карсавин. Размышляя в связи с расширением моды в России  на Восток, под ним Л. Карсавин склонен подразумевать все, что в христианский культурный мир не входит [11]. В таком понимании Востока географические границы отступают на задний план. Все разнообразие человечества Л. Карсавин сводит к  двум мирам. По его мнению, именно в христианском мире имел место синтез эллинизма, иудейства и восточных религий с религиозностью Запада. Что же касается Востока, то это – земли ислама, буддийской культуры, индуизма, даосизма, древних натуралистических культов эллинской, римской и варварских религий.  

 

Мы попытались  выявить в самой России рубежа ХIХ-ХХ веков две разных позиции по отношению к Востоку. Но с тех пор прошло уже столетие. Какая же из этих позиций с точки зрения сегодняшнего дня оказалась более жизнеспособной? Полагаем, что ситуация остается все той же. 

 

Представляется, что в этой смуте как следствии кризиса европоцентризма было бы разумней абстрагироваться от стихийных настроений и обратить внимание на реальность развертывающегося в истории культурного синтеза. И, прежде всего, культурного синтеза между  Западом и Востоком. Того синтеза, который  развертывается в искусстве. 

 

В истории, которая есть история  разных цивилизаций, этот культурный синтез никогда не прекращался. Восточная  стихия  всегда была  слагаемым такого культурного синтеза. Это имело место даже в античности. Конечно,  мировосприятие модерна исключало активность восточной стихии. Но именно модерн в начале ХХ века спровоцировал оппозицию в форме романтизма. И если модерн исключал Восток, то романтизм его реабилитировал. Наиболее яркой страницей нового и более глубокого отношения к Востоку явился написанный под воздействием романтических настроений «Западно-восточный диван» Гете и комментарии к нему, в которых Гете призывал отказаться от поверхностного экзотизма и углубиться в постижение духовных миров Востока. Эта романтическая традиция оказала колоссальное влияние на русское искусство ХIХ века. Об этом  свидетельствует творчество Пушкина, Лермонтова, Толстого и т.д.  

 

Это тяготение к Востоку достигло пика именно на рубеже ХIХ-ХХ веков. Оно свидетельствовало об активности традиции романтизма. Яркая страница в истории русского искусства – символизм, в котором улавливается и новая французская поэзия, и немецкий романтизм, и многое другое. Но в свое время символизм называли неоромантизмом. Неоромантизм в России рубежа ХIХ-ХХ веков – яркая страница в истории культурного синтеза. 

 

Вот как, например, представляет этот культурный  синтез А. Белый в своей статье 1910 года. «То действительно новое, что пленяет нас в символизме, есть попытка осветить глубочайшие противоречия современной культуры цветными лучами многообразных культур; мы ныне как бы переживаем все прошлое: Индия. Персия, Египет, как и Греция, как и Средневековье, − оживают, проносятся мимо нас, как проносятся мимо нас эпохи, нам близкие. Говорят, что  в важные  часы жизни перед духовным  взором человека пролетает вся его жизнь; ныне пред нами пролетает вся жизнь человечества; заключаем отсюда, что для всего человечества пробил важный час его жизни. Мы действительно осязаем что-то новое; но осязаем его в старом; в подавляющем обилии старого – новизна так называемого символизма» [12]. 

 

Именно активизировавшаяся в символизме традиция романтизма предполагала и активное отношение к Востоку. Однако в ХХ веке идеи модерна оказались сильнее традиции романтизма. Романтическая  традиция в русском искусстве снова возрождается лишь с эпохи оттепели, т.е. с середины 1950-х годов. Во многих высказываниях А. Солженицына эта традиция улавливается. 

 

Попробуем хотя бы кратко назвать некоторые конкретные явления и имена в русском искусстве рубежа ХIХ-ХХ веков, которые свидетельствуют и о евразийстве до евразийской мысли, и о яркой странице развертывающегося в этот период культурного синтеза, определяющего характерные для этого времени формы выражения. Культурного синтеза в формах поэтики.

 

В связи с этим хотелось бы упомянуть о Н. Рерихе. В написанном о Н. Рерихе отмечается не только интерес художника к отечественной праистории, но и к скифской стихии, без чего этой праистории не существует.  А. Гидони писал: «Рерих шел от «варягов», жадно воспринимая восточную красоту, откуда бы она ни была принесена, - из эмалевой Византии, от монгольских степей или «заманчивым индийским путем» [13]. У Н. Рериха отсутствует отрицательная оценка монголов. Цитируя высказывания, связанные с враждебным отношением к  татаро-монгольской стихии, А. Гидони пишет, что для Н. Рериха это немыслимо, ибо художник знает «сколько прекрасных и тонких украшений Востока внесли на Русь монголы» [14].

 

Сам Н. Рерих пишет: «Из татарщины, как из эпохи ненавистной, время истребило целые страницы прекрасных и тонких украшений Востока, которые внесли на Русь монголы. О татарщине остались воспоминания только как о каких-то мрачных погромах. Забывается, что таинственная колыбель Азии вскормила этих диковинных людей и повила их богатыми дарами Китая, Тибета, всего Индостана. В блеске татарских мечей Русь вновь слушала сказку о чудесах, которые когда-то знали хитрые арабские гости Великого пути и греки» [15]. В своей статье 1914 года «Радость искусству» Н. Рерих утверждает, что кроме установленной всеми учебниками истины может существовать и иная точка зрения на присутствие татар на Руси. Таким образом. Н. Рерих опережает и евразийцев, и Гумилева.

 

В одной из статей о символизме (это статья Н. Гудзия) говорилось о двух особенностях новой поэтики: о повышенном требовании к воспринимающему и о специфической  композиции произведения [16]. Эти вещи связаны. Здесь очень активен прием намека. Основываясь на нем, воспринимающий должен сам достроить целое. 

 

В качестве примера ассимиляции этих приемов можно было бы привести примеры из театра этого периода, в частности, из творчества режиссера В. Мейерхольда. Его теория условного театра подразумевала активность зрителя, который из намеков достраивает целое. Но ведь что такое принцип  намека и недосказанности, как не принцип поэтики восточного искусства? 

 

Представляя стилистику стихов японского поэта Басе, писавшего в жанре хайку, Н. Фельдман обращает внимание на то, что они рассчитаны на специфический способ восприятия.  «Задача хайку - пишет  она - не показать или рассказать, а только намекнуть; не выразить как можно полней, а, наоборот, сказать как можно меньше, дать только деталь, стимулирующую полное развертывание темы – образа мысли, сцены – в воображении читателя. Это работа воображения читателя, это «послечувствование» и является неотъемлемой частью эстетического восприятия хайку, - и оно-то менее всего привычно читателю – европейцу. Само собой разумеется, что такой  прием  присущ не только жанру, в котором  пишет Басе, но вообще китайскому и японскому искусству» [17].   

 

В восточном искусстве также существенна общая установка, связанная с тем, что истина постигается на более глубоком уровне, нежели это позволяет слово. Первое, что бросается в глаза в этом культурном синтезе, как он утверждает себя на рубеже ХIХ-ХХ века, − это разочарование в вербальной коммуникации, что воздействует на изменение отношения к некоторым видам искусства, например, на выдвижение на первый план искусств невербальных, меньше всего зависящих от литературы, а именно, живописи и музыки, но в том числе, театра. Понижение значимости слова связано с  повышением  роли мимики и жеста. Это положение можно было бы проиллюстрировать на примере творчества режиссера В. Мейерхольда. 

 

Однако и в самой литературе, в поэзии возникают  явления, когда слово преодолевается, уступая место молчанию. Происходит нечто, напоминающее исихазм, только в художественных формах. Но ведь происхождение исихазма тоже связано с Востоком. Это обстоятельство свидетельствует о новой актуальности в русской культуре исихазма и, следовательно, вновь о восточной традиции. В этом смысле особенно показательно творчество поэта-символиста А. Добролюбова. 

 

Положение А. Добролюбова в истории символизма совершенно исключительное. Смысл его творчества до некоторых пор не был понят. Нельзя утверждать, что А. Добролюбов относится к поэтам, которых в России хорошо знают. Первые его поэтические сборники вызывали недоумение, в том числе, и у поэтов. В 1903 году А. Блок написал стихотворение, назвав его именем А. Добролюбова. Оно начиналось так: «Из городского тумана / Посохом землю чертя…» [18]. Уже этот факт свидетельствует о том, что имя А. Добролюбова для самих символистов что-то означало. В 1906 году в письме к И. Брюсовой А. Блок сообщает, что вышедший в 1900 году сборник  стихов А. Добролюбова ему известен. Но поэт признается, что его поэзию он не понимает. Однако, прочитав последний его сборник «Невидимая книга» (1905), он начал глубже понимать смысл первого сборника [19]. В письме 1915 года, адресованном В. Гиппиусу, написавшему об А. Добролюбове статью, А. Блок признается, что, наконец-то, почувствовал поэзию А. Добролюбова по-настоящему [20].

 

Известно, что поклонником поэзии А. Добролюбова был вождь движения символистов В. Брюсов, признававший даже его влияние на свое творчество. В 1895 году А. Добролюбов выпустил свой первый  сборник стихов. Исследователи его творчества утверждают, что его стихи предвосхитили многие приемы художественного авангарда. В. Брюсов выступал даже организатором и составителем его второго поэтического сборника (1900) и вместе с И. Коневским написал к нему предисловие. Однако в биографии А. Добролюбова интересно и другое, имеющее прямое отношение к нашей теме. Личность поэта, может быть, гораздо более известна, нежели его стихи. 

 

Свой творческий путь А. Добролюбов начинал декадентом. Он курил опиум и проповедовал самоубийство. Однако в определенный момент  в его отношении к жизни  произошел перелом. Утратив интерес  к слову и вообще к искусству, поэт превратился в странника, начал путешествовать. Фигура поэта интересна в плане психологии русского богоискательства, но не только. Поэт отправляется на Соловки и становится послушником Соловецкого монастыря. Однако монашеский аскетизм длится недолго. А. Добролюбов снова отправляется странствовать и путешествовать.  

 

Важным событием в жизни поэта явилась встреча с Л. Толстым, принявшим его сначала за простого крестьянина, но ощутившего затем в нем идеального последователя своего учения [21]. А. Добролюбов становится сектантом. Он основывает в Поволжье секту добролюбовцев. Писать стихи он перестал. В течение всей своей жизни он странствовал и умер в 1945 году. Очевидно, что поскольку он, обладая поэтическим талантом, пытался уйти от поэзии, от литературы, от слова, от искусства вообще, то эти подробности его биографии свидетельствуют о близости его идеала восточным учениям. Ведь, по сути дела, смысл его жизни связан с преодолением  индивидуализма, получившего на Западе гипертрофированное развитие.

 

В своем творчестве А. Добролюбов словно иллюстрировал тезис А. Шопенгауэра о том, что искусство гения – «это способность пребывать в чистом созерцании, теряться в нем и освобождать познание, существующее первоначально только для служения воле, избавлять его от этого служения, т.е. совершенно упускать из вида свои интересы, свои желания и цели, полностью отрешаться на время от своей личности, оставаясь только чистым познающим субъектом, ясным оком мира, − и это не мгновения, а с таким постоянством, и с такою обдуманностью, какие необходимы, чтобы воспроизвести постигнутое сознательным искусством и «то, что предносится в зыбком явлении, в устойчивой  мысли навек закрепить» [22].  Стоит ли говорить в данном случае, что мысль А. Шопенгауэра о самоотречении в творчестве родилась в результате знакомства философа с восточными учениями. Очевидно, что популярность А. Шопенгауэра на рубеже ХIХ-ХХ веков у  русских поэтов не была поверхностной.

 

Такая особенность самоотречения, преодоление индивидуализма владели  тогда умами многих. В связи с этим нельзя, например, не обратить внимания на реакцию редактора журнала «Аполлон» С. Маковского на полотна Н. Рериха. Вот какое обобщение он делает, пытаясь проникнуть в суть его творчества. Известный и авторитетный в то время критик делит художников на два типа: на тех, кто пытается познать тайну индивидуальности и тех, кого  «манит тайна души слепой, безликой, общей для целых эпох и народов, проникающей всю стихию жизни, в которой тонет отдельная личность, как слабый  ручей в темной  глубине подземного мира» [23]. 

 

Критик, естественно, относит Н. Рериха ко второму типу. «У людей на  холстах Рериха почти не видны лица, – пишет он. – Они – безликие приведения столетий. Как деревья и звери, как тихие камни мертвых селений, как чудовища старины народной, они слиты со стихией жизни в туманах прошлого. Они  − без имени. И не думают, не чувствуют  одиноко. Их нет отдельно и как будто не было никогда: словно и прежде, давно, в явной жизни, они жили общей думой и общим чувством, вместе с деревьями и камнями и чудовищами старины» [24].

 

Что касается А. Добролюбова, то это самоотрицание у него проявилось в гипертрофированной форме. Оно делает поэта не просто сектантом, а, как известно, многие символисты в то время проявляли интерес к сектам, а чем-то напоминающим Франциска Ассизского, что и констатирует в своей статье «Духовное христианство и сектантство в России» Н. Бердяев [25]. Но поскольку биография А. Добролюбова связана с отрицанием не только слова, но и всей существующей культуры, в том числе, личности, то Н. Бердяев в его творчестве усматривает буддизм. Здесь не лишнее отметить, что сам А. Добролюбов был знаком с Кораном, Талмудом, учением Лао-цзы, о чем  свидетельствует  составленный  им сборник «Мои вечные спутники. Сборник чистых слов, избранные слова из всех народов, из священных писаний и из книг искателей познания». 

 

В этом А. Добролюбов не был одиноким. Так, посвящая  свою статью творчеству поэта этого времени А. Голенищева-Кутузова, В. Соловьев прямо ставил вопрос о распространении буддистского настроения в русской поэзии [26]. Что касается Н. Бердяева, писавшего об А. Добролюбове, то о нем он прямо пишет: «В нем чувствуется  пассивность, высшая покорность, что - то нечеловеческое, уклон к буддизму, к религиозному сознанию Востока, к чистому монизму, к отрицанию личности и индивидуальности. У добролюбовцев, поскольку намечается их духовный тип, нет личности, нет  человека, а есть лишь единое общее, лишь Бог» [27].

 

Теперь понятно, почему символисты, ставящие своей целью разрушение существующей культуры и создание новой культуры, так зачитывались А. Шопенгауэром, а затем погружались в  изречения Лао-цзы и Конфуция. Все это способствовало развернувшемуся глубочайшему культурному синтезу в искусстве. 

 

ПРИМЕЧАНИЯ

 

[1] Иванов В.В. Темы и мотивы Востока в поэзии Запада // Избранные труды по семиотике и истории культуры. Т. 3.  М.: Языки русской культуры, 2004. С. 206.

[2] Ясперс К.  Смысл и назначение истории. М.: Политиздат, 1991. С. 91.

[3] Булгаков Ф. Граф Л.Н. Толстой и критика его произведений русская и иностранная.  Спб.-М.: Т-во М.О. Вольф, 1886. С. 30.

[4] Вернадский Г.В. Начертание русской  истории. М.: Айрис-Пресс, 2004. С. 47.

[5] Путешествие на Восток. Письма Андрея Белого // Восток – Запад. Исследования. Переводы. Публикации. М.: Наука, 1988 С. 156.

[6] Марков В.Ф. История русского футуризма. СПб.: Алетейя, 2000. С. 136.

[7] Блок А. Собр. соч.: В 8 тт. Т. 3.  М-Л.: ГИХЛ, 1960. С. 360.

[8] Там же. С. 249.

[9] Соловьев В.С. Китай и Европа //  Русское обозрение. 1890. № 2. С. 674.

[10] Там же.

[11] Карсавин Л.П. Восток, Запад и русская идея. Пг.: ACADEMIA, 1922. С. 17.

[12] Белый А. Символизм как миропонимание. М.: Республика,  1994. С. 26.

[13] Гидони А. Творческий путь Рериха // Аполлон. 1915. № 4-5. С. 21.

[14] Там же. С. 21.

[15] Рерих Н.К. Собр. соч. Кн. 1. М.: Изд-во И.Д. Сытина, 1914. С. 124.

[16] Гудзий Н. Из истории раннего русского символизма // Искусство. 1927. № 4. С. 195.

[17] Восток. Сборник первый.  Литература Китая и Японии. М.: Academia, 1935. С. 305.

[18] Блок А. Собр. соч.: В 8 т. Т. 1.  М-Л.: ГИХЛ, 1960. С. 275.

[19] Блок А. Собр. соч.: В 8 т. Т. 8.  М-Л.: ГИХЛ, 1963. С. 151.

[20] Там же. С. 448.

[21] Иванова Е.В. Один из «темных» визитеров // Прометей. Т. 12. М.: Молодая гвардия, 1980. С. 308.

[22] Шопенгауэр А. Мир как воля и представление // Шопенгауэр А. Собр. соч.: В 5 т. Т. 1.  М.: Московский клуб,1992. С. 199.

[23] Маковский С.К. Страницы художественной критики: В 3 кн. Кн. 2. СПб.: Аполлон, 1911. С. 93.

[24] Там же.

[25] Бердяев Н.А. Духовное христианство и сектантство в России // Мутные лики. Типы религиозной мысли в России. М.: Канон+, 2004. С. 257.

[26] Соловьев В.С. Буддийское настроение в поэзии // Вестник Европы. 1894. № 5.

[27] Бердяев Н.А. Указ. соч. С. 259.

 

 

© Хренов Н.А., 2014

 

Статья поступила в редакцию 19 октября 2013 г.

 

Хренов Николай Андреевич, 

 доктор философских наук, профессор, 

заместитель директора по научной работе 

Государственного института искусствознания 

Министерства культуры РФ.

e-mail: nihrenov@mail.ru