Н.А. Хренов

Культура и коллективная память

Аннотация. Статья посвящена рассмотрению маятниковой динамики культуры России, в которой в массовом сознании то актуализируется ностальгия по имперской Византии, с ее доминированием государства над личностью, то архетип странничества, отражающий установки западного модерна и приоритет интересов личности над государством. И то, и другое запечатлено в коллективной исторической памяти русского народа.

Ключевые слова. История, культура, массовое сознание, ментальность, спектр базовых типов личности, модерн, византийская традиция.
 

Давно замечено, что наше мышление с некоторых пор стало мозаичным и функционирует по принципу войлока, в который могут быть впечатаны как значимые с точки зрения представлений об истории, так и случайные события. Может показаться, что именно такой является и структура исторической памяти. Она тоже может функционировать по этому принципу. Но так ли это? Может быть, нам только кажется, что историческая память демонстрирует случайные и слабо связанные между собой обрывки каких-то фактов и событий и случайные между ними сцепления. Контролируем ли мы все, что с нами проделывает историческая память? Являемся ли мы хозяевами положения? Существует ли в структуре памяти жесткая логика?

Думаю, что здесь главная проблема – в нашей способности осознавать то, что делает с нами историческая память. Это почти иррациональный, бессознательный процесс. Если бы было не так, не следовало бы организовывать на эту тему конференции. Ведь в реальности мы постоянно забываем не только имена, но целые эпохи. А потом спохватываемся, начинаем вспоминать и реабилитировать. Это, например, видно по тому, что мы делаем на протяжении веков с архитектурой. Правда, часто это происходит сознательно и целенаправленно – ибо таковая культурная политика государства, но иногда стихийно и непредсказуемо. Пробуждению исторической памяти тоже могут способствовать какие-то процессы и экстремальные ситуации.

Полагаю, что проблематика исторической памяти напрямую связана с культурой. Размышляя о культуре, стараясь понять, как она функционирует, мы, наверное, можем получить знание и о том, как функционирует память. Вот только сама культура как-то все время ускользает от четкого определения. Собственно, меня будет интересовать лишь этот аспект.

Хотелось бы начать разбираться в этом с вопроса: если память – это стихия, то всегда ли ее активность позитивна? Вообще, какие функции она осуществляет в истории? В связи с такой постановкой вопроса вспоминается трактат Ф. Ницше о пользе и вреде истории. В своей постановке вопроса философ, конечно, гипертрофировал то, на чем стояли представители раннего модерна, т.е. просветители, которые переориентировали сознание европейского человека с прошлого на будущее. Истоки футуризма как мировосприятия, которое многое определило в истории ХХ века, в раннем модерне. Ф. Ницше впервые сформулировал ту истину, что историческое сознание способно парализовать творческий дух личности и даже целого народа.

Формулируя, что историческое и неисторическое одинаково необходимы для здоровья личности, народа и культуры, он говорит, что гипертрофированное развитие исторического чувства «влечет за собой громадный ущерб для всего живого и, в конце концов, приводит его к гибели, будет ли то отдельный человек или народ, или культура» [1]. Чтобы этого не произошло, необходимо постоянно выходить за пределы исторического. Этот вопрос Ф. Ницше ставит потому, что его пугает возникшее во второй половине ХIХ века перенасыщение историей. В этом смысле, по мнению Ф. Ницше, Запад отклонился от того идеального состояния, которое имело место в Древней Греции. Ведь в период своего величайшего могущества древние греки смогли сохранять и неисторическое чувство, а потому и могли свободно творить и созидать.

Что же касается западного человека нового времени, то он становится «ходячей энциклопедией», перегружен чужими эпохами, нравами, искусствами, философскими учениями, религиями и знаниями. Не этот ли тезис Ф. Ницше стал исходной точкой и оправданием для радикальных манифестов и экспериментов авангарда и его нигилистического отношения к культурному наследию? А ведь такая установка определила длительный исторический период. Современник Ф. Ницше, как его представляет философ, похож не на грека, а на римлянина. Вот данная философом характеристика обремененного историческим чувством римлянина. «Римлянин императорского периода, – пишет Ф. Ницше, – зная, что к услугам его целый мир, перестал быть римлянином и среди нахлынувшего на него потока чуждых ему элементов утратил способность быть самим собой и выродился под влиянием космополитического карнавала религий, нравов и искусств» [2]. Для похожести современной ситуации на эпоху поздней античности Ф. Ницше находит еще более конкретное обозначение. Он говорит: «Мы воспроизвели в себе дух александрийско-римской культуры» [3]. В соответствии с этим образом на рубеже ХIХ – ХХ веков символисты осознавали свою эпоху.

Там, где Ф. Ницше говорит о вреде истории, о том, что история сдерживает, тормозит творческий дух, он, конечно, модернист. Трудно было бы с этим спорить, ведь именно Ф. Ницше предложил философскую основу модернизма, в том числе, и в искусстве. Именно такого рода суждения выпускали на поверхность сознания тот молодежный энергетизм, который постоянно на протяжении всего последнего столетия дает о себе знать. Прорвался он и в нашей культуре еще в 1980-е годы в виде андеграунда и определил функционирование средств массовой коммуникации, а они придали ему универсальный смысл. Может быть, это обстоятельство тоже объясняет вспышку сегодняшнего консерватизма, что проявляется в различного рода требованиях на запрет выставок, спектаклей и фильмов. Гипертрофия одного спровоцировала крайности другого. Но к современности я подойду чуть ниже.

Однако обойти тему пользы истории никак невозможно, поскольку она связана с коллективным началом, а это начало означает базис культуры. Конечно, культура – это и индивидуальная стихия, но далеко не все, что в этой стихии возможно, в культуру входит, а если и входит, то очень не сразу.

Здесь, конечно, невозможно не сказать о том, как искусство связано с исторической памятью. Всем известно, что для Платона, например, творец, поэт, художник – это избранник, находящийся под покровительством богини Мнемозины. Присущий ему творческий дар – это дар вспоминать. Именно это и делает его творцом и отличает от других. Только он обладает памятью. Ему дано знание не только о прошлом, но и о будущем. История культуры свидетельствует, что среди художников и в самом деле много обладающих этим даром. Может быть, именно искусству дано не столь даже дарить людям новые идеи и образы, создавать образы богов, как это, согласно Геродоту, делали Гомер и Гесиод [4], сколько оживлять коллективную память, и в этом смысле или направлять общество в позитивном направлении или предостерегать от возможных последствий негативного воздействия этой памяти. Говорит же М. Хайдеггер в книге о Гельдерлине: «Поэт не только именует богов, но именованием возводит все вещи в то, что они суть» [5]. В любом случае художник – активный творец коллективной идентичности.

Участие прошлого в современных процессах может быть максимальным, когда дело доходит до абсолютного повторения новыми поколениями образа жизни, характерного для прошлых поколений. Каким тут может быть прок в воспоминаниях? Они сведены к минимуму. Это особенно характерно для так называемых традиционных или доиндустриальных обществ, и об этом пишет М. Мид. Разумеется, эта активность прошлого не исключается и для индустриальных обществ. Но только механизм повторения в них усложняется развертывающимися процессами индивидуализации. Здесь следует говорить о соотношении индивидуальной и коллективной стихии, которого не может избежать ни одно современное общество.

Особая тема – память в ее индивидуальных и коллективных формах. Это тоже составляет основу каждого типа культуры. Но также и основу как индивидуальной, так и коллективной идентичности. Это весьма серьезная тема. Жак Ле Гофф справедливо формулирует: «Отсутствие у народов и наций коллективной памяти или сознательная либо бессознательная ее утрата могут повлечь за собой серьезные нарушения коллективной идентичности» [6]. Значит, у коллективной памяти есть специфические функции. Они связаны с формированием и поддержанием идентичности. Для нас, русских, с некоторых пор это, пожалуй, одна из значимых проблем. Но не только для нас, но, например, для Америки. Не случайно С. Хантингтон вынужден применительно к американцам задать вопрос: «Кто мы?» [7]. Посмотрите, что в последние годы происходит с Украиной, стремящейся сформировать особую государственность и свою идентичность? Какие фантастические варианты исторической памяти могут возникать в воображении?

В каждой культуре это соотношение между индивидуальной и коллективной памятью реализуется по-разному. Но в индустриальных обществах индивидуальное начало начинает преобладать, выдвигаться на первый план, что приводит ко многим как позитивным, так и негативным последствиям. Индивидуальное начало трансформируется в индивидуализм, что уже оценивается как болезнь. Не случайно, например, романтики вынуждены были отреагировать на этот процесс реабилитацией фольклора и мифологии. Они и в самом деле повернули в сторону пассеизма. Это началось с Гердера. Фольклор и мифология – сферы, связанные с коллективной стихией. Идею мифа как оздоровительную для вошедшего в эпоху декаданса Запада у романтиков подхватит Ф. Ницше и упразднит видение античности сквозь те очки, которые надел на фаустовского человека И. Винкельман.

Не случайно еще ранее А. Шопенгауэр в своей философии, которая его современниками долго не воспринималась, взял направление на Восток, и это тоже была реакция на индивидуализм фаустовского человека. А. Шопенгауэр подтолкнул к такого рода воспоминаниям, и Запад вынужден был вспомнить Восток, хотя эта память его беспокоила на всем протяжении истории, ведь у него, как утверждает К. Ясперс, был страх вернуться в то лоно, из которого он когда-то вышел. До некоторого времени европейский человек на такого рода воспоминания накладывал табу. Чтобы противостоять Востоку, он даже вызвал к жизни так называемый ориенталистский дискурс [8]. Поистине модерн с его культом разума спровоцировал настоящий переворот.

Отечественные неоромантики-символисты в начале ХХ века, реагируя на распространяющийся индивидуализм, грезили о соборной культуре. Особенно в этом отличался Вяч. Иванов. Казалось, что она, эта идея, и вправду в коммунистической утопии реализовалась. Но реализовалась ли? «И какая ирония судьбы! – пишет по этому поводу Н. Бердяев. – В России индивидуализм культурного творчества был преодолен и была сделана попытка создать всенародную, коллективную культуру. Но через какой срыв культуры! Это произошло после того, как был низвержен и вытеснен из жизни весь верхний культурный слой, все творцы русского ренессанса оказались ни к чему не нужными и в лучшем случае к ним отнеслись с презрением. «Соборность» осуществилась, но сколь непохожая на ту, которую искали у нас люди ХIХ века и начала ХХ века» [9].

Полагаю, что лучшего примера коллективной памяти и ее социальных функций (а у исторической памяти есть социальные функции), чем события в нашей истории ХХ века, не найти. Но осознано ли нами это до конца? По-моему, нет. Наша история может служить просто идеальной иллюстрацией бергсоновской идеи о неразличимости прошлого, настоящего и будущего в индивидуальном сознании. Но только это активное участие прошлого в том, что мы делаем в настоящем, является загадкой для нас самих. Но не только в индивидуальном, но и в коллективном сознании, которое, как показал современник А. Бергсона – Густав Лебон, реально и активно участвует в историческом процессе. Имеется в виду, конечно, сталинская редакция выходящей из подсознания византийской империи.

Никто меня не убедит в том, что демиургом этой возрождающейся под вывеской коммунизма империи является Сталин. Ничего бы не мог сделать даже он, если бы не коллективная ностальгия по распавшейся империи, более того, по тому первоначальному образцу, по которому строилась Pоссийская империя, по «Риму второму» целого народа, правда, доведенного до состояния массы. Мы недооцениваем активность массы в истории, хотя вроде бы это положение есть во всех учебниках. Историческая память как коллективная память на этот раз не просто всплыла в сознании, но реализовалась, получила выражение в структуре государства. Была институционализирована. В данном случае, как я полагаю, весьма уместно было бы процитировать мысль имеющего к этому проявлению активности коллективной памяти отношение К. Маркса из его работы «18 брюмера Луи Бонапарта», которую я помню еще со студенческих лет. Он сказал: «Традиции всех мертвых поколений тяготеют, как кошмар, над умами живых» [10].

Да, историческая память – это матрица, и она имеет прямое отношение к культуре. Романтики только плакали о Средневековье, воображали его, а в России оно стало реальностью. Не случайно Н. Бердяев, подобно Е. Замятину, спрогнозировал развертывание событий, но, в отличие от Е. Замятина, сделал это именно в духе реабилитации средних веков. Именно так он назвал и свою изданную в Германии в 1924 году книгу «Новое Cредневековье» [11]. Сталин вовсе не был гением. Он просто разгадал значение исторической памяти в ее коллективной форме и дал ей выход.

Я обратился к этой иллюстрации тезиса о коллективной памяти не только потому, чтобы еще раз вспомнить о недавней нашей истории, но и попробовать кое-что в нашем сегодняшнем дне осмыслить.

Историки утверждают, что предметом истории является время. Но нет единого времени. Выясняется, что, например, есть социальное время [12]. Когда начинаешь выяснять, что это такое, сталкиваешься с проблемой соприкосновения истории с социологией, а социальное время – это по ведомству социолога. Но хочется высказаться и по поводу того, что в последнее время нас особенно интересует. Если есть социальное время, то должно быть и время культуры. И здесь уже следует говорить о соприкосновении исторической науки с наукой о культуре.

Я бы в связи с этим воспользовался терминологией Броделя и, в частности, введенными им в науку понятиями «большие длительности» и «малые длительности». Мы существуем в очень динамичном мире. В нем постоянно происходят какие-то изменения. Технологии сделали возможным перманентное включение человека в поток разнородной информации. Осмысление этой информации развертывается в малых длительностях. А малые длительности – это и есть социальное время. Фотография, печать, радио, телевидение, интернет работают именно с этим типом времени. Ж. Ле Гофф в связи со средствами массовой коммуникации даже говорит о «сиюминутной» истории [13]. Когда-то такое соприкосновение с историей как историей событий, развертывающихся в социальном времени, вызывало эйфорию. Человек был загипнотизирован идеей прогресса как, может быть, центральной идеей раннего модерна. С идеей прогресса связано и изменение в восприятии времени.

Динамика, вытекающая из мировосприятия модерна, сделала нас нечувствительными ко времени больших длительностей. Может быть, именно поэтому культура – это такой предмет, который мы так поздно открываем. Искусство не может не ощущать этот динамизм. Следствие этого динамизма – это одновременное появление импрессионизма и фотографии. Фотография, конечно, вводит в новую эпоху фиксации, документации и хранения исторической памяти, продолжая тот процесс, который был начат архитектурой, скульптурой, письменностью, музеями. Правда, специалисты по фотографии с некоторых пор фиксируют кризис в том виде фотографии, в которой главное – документ. Современный человек демонстрирует способность уходить из реального в виртуальный мир и больше доверяет тем образам, которые созданы самыми разными техническими и визуальными средствами. Он утрачивает реальность [14].

Утверждаемое средствами массовой коммуникации сиюминутное время ассоциируется с деятельностью репортера, хроникера и журналиста. Иначе говоря, время кратких длительностей – это время газетных хроник, время событий. Искусство этот тип времени успешно осваивает. Как показал Д. Лихачев в своем исследовании художественного времени, запомнившимся по 1960-м годам, такое время вторгается еще в роман ХIХ века, в частности, в роман Ф. Достоевского. «Достоевский, – пишет он, – это писатель, одержимый тоской по текущему. Эту «тоску по текущему» Достоевский обычно выражает в форме записок. Воображаемый автор его произведений – прежде всего писатель, и при этом по большей части непризнанный, неофициальный, пишущий по случайному поводу, ведущий дневниковые записи, стремящийся записать события как можно ближе ко времени, когда они произошли» [15].

С другой стороны, чему как не искусству удается выводить за пределы кратких длительностей и сиюминутного времени. В Новое время рождается предрасположенность к будущему. Футуризм – это не только обозначение художественного направления начала ХХ века. Это целое мировосприятие. Но с некоторого времени у человека появляется страх перед будущим. Э. Тоффлер этот психологический комплекс обозначил как футурошок. Так, в ментальности народов начинается откат. Возникает необходимость в том, чтобы разобраться в альтернативе футуризма – в пассеизме и, соответственно, в нарастании консерватизма.

Я сделал такое длинное вступление к тому, о чем хотелось бы поговорить более подробно, а именно, к тому, что сегодня происходит в России. Какие механизмы функционирования исторической памяти можно фиксировать? Конечно, если уж я предпочел культурологический ракурс, то нужно говорить о времени культуры, а точнее, о восприятии времени в разных культурах. Прежде всего, о восприятии времени в нашей культуре. Время – это та тема, которая позволит осознать несходство, существующее между культурами. Это несходство очень важно уяснить, ведь мы постоянно сталкиваемся с взаимным непониманием культур. Оно имеет место и сегодня.

Но раз уж мы соотнесли память и культуру, то здесь важно уяснить зависимость восприятия времени от типа культуры. Историки утверждают, что предмет исторической науки – время. Но в каждом типе культуры особые отношения между прошлым, настоящим и будущим. Даже в одном типе культуры на разных фазах ее истории эти отношения могут изменяться. Так, Л. Гумилев одну такую фазу обозначает как «пассеизм». Как доказывал этот ученый, «смысл его (пассеизма – Н.Х.) в том, что каждый активный строитель этнической целостности чувствует себя продолжателем линии предков, к которой он что-то прибавляет: еще одна победа, еще одно здание, еще одна рукопись, еще один выкованный меч» [16]. Другая фаза обозначается Л. Гумилевым как «актуализм». На этой фазе люди забывают прошлое, отбрасывая всякую мысль о будущем. Но «они хотят жить сейчас и для себя» [17]. Наконец, еще одна фаза – она соотносится уже не с прошлым и настоящим, а с будущим («Прошлое отвергается как исчезнувшее, настоящее – как неприемлемое, реальной признается только мечта» [18]). Это, собственно, и есть то, что можно назвать столь нам знакомым футуристическим мировосприятием, распространение которого, если оно принимает значительные масштабы, может стать губительным, вплоть до надлома целой цивилизации.

В какой-то мере можно утверждать, что в истории существует и универсальное восприятие времени. Скажем, для европейского человека радикальные изменения в восприятии времени произошли в эпоху раннего модерна. Я употребляю понятие «модерн» в философском смысле, т.е. как мировосприятие, возникшее в эпоху Просвещения. Именно с этого времени, когда главным философским концептом стал разум, человечество вступило в новую, более оптимистическую эпоху. С этой эпохи начинается недоверие к истории, что проявилось, например, в неприятии Средневековья. С этого времени место пассеизма занимает футуризм. Футуризм как мировосприятие. Хотя, опять же, в каждом типе культуры эта установка на будущее реализуется по-своему. Одни культуры жертвовать прошлым совсем не склонны. Поэтому здесь память – не воспоминание, а реальность. Ведь каждое новое поколение повторяет цикл жизни, характерный для прежних поколений. Но можно констатировать культуры, которые демонстрируют крайние формы разрыва с прошлым. Вы, конечно, понимаете, какую культуру я имею в виду. Уж на что Запад так спешил оторваться от предшествующей истории, представить время модерна высшей точкой исторического развития (читай Гегеля), по сравнению с которым все предшествующие исторические эпохи кажутся лишь несовершенной ступенькой к этой высшей точке, но и он ощущал власть истории.

Во второй половине ХIХ века Ф. Ницше констатирует: настоящее съедено прошлым. Х. Зедльмайр говорит: человечество больше не живет в настоящем. «Когда совершенное бытие не желают искать и находить в истинном времени, – пишет он, – тогда его пытаются обнаружить либо в прошедшем (в том числе, и в пространственном удалении, т.е. в прошлом, как бы дожившим до наших дней: у примитивных народов, в южных морях), либо в некоем далеком будущем» [19]. Но, может быть, лучше об этом комплексе сказал Б. Паскаль. «Мы, – пишет он, – никогда не завершаемся в настоящем. Мы вспоминаем прошлое; мы предвкушаем будущее, словно хотим поторопить его слишком медленный шаг, или вспоминаем прошлое, чтобы остановить его мимолетность. Мы так неосмотрительны, что блуждаем по недоступным нам временам и вовсе не думаем о том единственном времени, которое нам принадлежит; так легкомысленны, что мечтаем только о воображаемых временах и без рассуждений бежим от единственного существующего в действительности. Это потому, что настоящее обычно нас ранит. Мы его прячем с глаз долой, потому что оно нас удручает, а если оно и приятно, то жалеем, что оно ускользает» [20].

С некоторого времени человек устремляется то в прошлое, то в будущее. Все это так. Для того, чтобы воображать себя в будущем, но и предаваться воспоминаниям о прошлом, существует много причин. Тем не менее, какую радость человек способен испытать, когда он возвращается в настоящее и когда перед ним у него уже нет больше страха. Такое восприятие времени было присуще эпохе оттепели. Его выразил А. Вознесенский. Анализируя поэму А. Вознесенского, А. Марченко фиксирует потребность поэта запечатлеть многие и самые разные вещи и поставить их в непривычные отношения. Однако под всем этим критик проницательно улавливает жажду поэта овладеть настоящим временем. «Все годится: и покинутая впопыхах спальня, и набор улик в криминалистической лаборатории, и парижская толкучка древностей, и квартира скупщика краденого, и вещевая материя, и мусорные кучи Рима… Но в этой страсти к вещам нет вещизма. Вещь для Вознесенского, тем более вещь, вырванная из обычного житейского ряда, – не вещь, а материализовавшееся время» [21]. Не случайно для названия своей статьи критик использует стихотворение А. Вознесенского, выражающее эту жажду поэта по настоящему. Оно так и называется «Ностальгия по настоящему» («Я не знаю, как остальные / Но я чувствую жесточайшую / Не по прошлому ностальгию / Ностальгию по настоящему» [22].

Конечно, не все в том, что мы вспоминаем и как вспоминаем, бессознательно. Тут следует говорить о соотношении сознательного и бессознательного. Вот, скажем, Шпенглер, сопоставляя финальную эпоху античности с ситуацией, что возникла во время Первой мировой войны на Западе и проецируя на эту ситуацию распад античности, говорит: греки не знали, что их время – канун заката, а мы (он имел в виду, разумеется, Запад) знаем. Знаем потому, что можем сопоставлять логику функционирования разных культур. «Умирала и античность, – пишет он, – но она ничего не знала об этом. Она верила в вечное бытие. Она доживала свои последние дни все с тем же несдержанным счастьем, смакуя каждый день сам по себе, как дар богов. Мы знаем нашу историю. Нам предстоит еще пережить последний духовный кризис, который охватывает весь европейско-американский мир. О его протекании рассказывает поздний эллинизм» [23].

Когда один западный журналист спросил Чжоу Эньлая, что тот думает о Великой Французской революции, он ответил: «Не пришло еще время». То есть прошло еще слишком мало времени, чтобы об этом судить и давать оценку. Отсутствие исторической дистанции. Но эту дистанцию тоже следует понимать в соответствии с тем, как в той или иной культуре воспринимают время. Но что касается России, то иногда здесь не ждут. Просто имитируют, повторяют. Ведь не зря же Ленина называли русским Робеспьером. Революция 1917 года имела образец – Великую французскую революцию. Конечно, кажется, что Россия – не Восток, а Запад, а потому мы существуем и считаем время по-западному. Иначе говоря, существуем преимущественно во времени кратких длительностей, т.е. во времени модерна. Но, может быть, это только кажется, что это динамичное время исчерпывает ментальность русского человека?

На эту тему В. Шубарт высказывает любопытную мысль. Так, он утверждает, что мышление русского человека в принципе неисторично. Он рассуждает так: если европейская историография сродни журналистике, то этого о русской исторической мысли сказать нельзя. Русский от прошлого свободен и потому так легко с ним расстается. В связи с этим, исходя из памяти, В. Шубарт выделяет два типа культуры – культуру памяти и культуру забвения. В соответствии с его мыслью, западная культура – это, конечно, культура памяти, ибо она стремится увековечить то, что человек когда-либо вызвал к жизни («Культура памяти злоупотребляет человеческим мозгом. Она перегружает его ученым хламом и мусором столетий и тащит их, пыхтя, через все времена. Поэтому она становится неспособна к творческой мысли: она знает слишком много, поэтому познает слишком мало. Она занимается мумификацией всех человеческих знаний. Это непрерывная подспудная война против угасания, напряженное удерживание духовного наследия из страха перед его невосполнимой потерей» [24]).

В. Шубарт нашел удивительно точное слово – мумификация, а, по сути, в ХХ веке повторил то, что сказал Ф. Ницше. Иное дело – культура забвения. Она доверяет жизни («Она освежается и обновляется путем благодарного забвения. Она оставляет прошлое, чтобы быть свободной от него» [25]). По мнению В. Шубарта, в этом смысле блестящей иллюстрацией взаимонепонимания и столкновения двух культур – прометеевской, т.е. западной, и русской явилась Отечественная война 1812 года. («Прометеевское мироощущение Европы капитулировало перед мироощущением азиатов, несмотря на гений Наполеона… он ничего не мог поделать с людьми, у которых было много времени и которые не предпринимали ничего» [26].) Несмотря на объединившуюся против России Европу, Россия выстояла и победила. Выстояла потому, что активизировался тот слой ее коллективного сознания, что связан с Востоком. Это иное восприятие времени и иное восприятие истории.

Однако было бы неверным вслед за В. Шубартом считать, что в русской культуре историческая память слаба. Дело не в ее отсутствии, а опять же в степени осознанности. Я уже отметил, как в России под видом коммунизма возрождалась новая редакция Византийской империи. Но я бы хотел к этой вспышке Средневековья в российской истории ХХ века подойти с другой – психологической стороны. Я вернусь к оппозиции индивидуального и коллективного. То или иное соотношение этих составляющих образует своеобразие типа культуры. Конечно, в русской культуре процессы индивидуализации также реальны, как и в любой другой культуре. Но вот В. Шубарт пишет: «Русский переживает мир, исходя не из “я”, из “ты”, а из “мы”» [27]. Иначе говоря, коллективная стихия здесь преобладает. Тем не менее, русская история дает возможность выделять в ней эпохи, которым невозможно дать характеристику, не соотнося их с тем или иным типом личности. Тот же В. Шубарт, имея в виду Россию, полагает, что для нее характерен не героический тип личности как базовый для Запада, и не аскетический, который характерен для Востока, а мессианский тип личности.

Но я сначала попытаюсь выделить эти эпохи, а затем дам их личностную интерпретацию. Я хочу это сделать, чтобы подобрать ключ к тому, что мы переживаем сегодня. Логика истории русской культуры весьма зигзагообразна. Я бы начал в этой логике разбираться со всем нам известного и близкого символа – оттепели. Под ней мы подразумеваем атмосферу общества, что имела место с середины 1950-х годов. Я даже думаю – не с ХХ съезда партии, а с конца Bторой мировой войны. Победа во Bторой мировой войне окончательно примирила нас с историей. А ведь, как вы знаете, после 1917 года история была перечеркнута. В связи с Победой в России активизируется исторический разум. Вся отторгаемая прежде большевиками прежняя история начинает восприниматься предысторией новой и великой Победы.

Но я хочу подчеркнуть другое. С 1950-х годов началась реабилитация и той культуры, что имела место в Серебряном веке. По тому, как цензура противостояла публикации книги воспоминаний И. Эренбурга, можно судить, какие для исторической памяти существовали барьеры. Но что тогда вспоминалось? К чему возвращались? А возвращались к первой оттепели. Такой первой оттепелью в России был, конечно, Серебряный век. Именно так обозначил это время Д. Мережковский. В своей статье «О причинах упадка и о новых течениях современной русской литературы» он пишет: «Мы живем в странное время, похожее на оттепель» [28]. По сути, такое возвращение к первой оттепели уже позволяет говорить о циклизме в истории. Кстати, на материале истории архитектуры В. Паперный в своей книге «Культура Два» позволил себе такой циклизм зафиксировать [29].

Эта очень значимая логика истории, пусть и в художественных ее проявлениях, позволяет сформулировать уже какие-то закономерности функционирования исторической памяти. Но, конечно, такая логика будет очень заметным отклонением от той определяющей для модерна идеи, которая есть идея прогресса. Ну, а почему бы нам от этой идеи не отклоняться, ведь новации того, что мы обозначаем как постмодернизм, как раз с этим отклонением и связаны. Фиксируемая в истории циклическая логика – это альтернатива логике линейной. Но раз уж мы обнаружили эту альтернативу, то обязаны извлечь из нее для понимания исторической памяти нечто значимое. Не могу в этой связи не процитировать высказывание авторитетного французского историка Жака Ле Гоффа, весьма эмоционально высказавшегося по поводу линейного принципа. «Следовало бы прекратить гордиться линейным по своему характеру непрерывным и глобальным прогрессом, воплощенным, прежде всего, в производящих впечатление достижениях науки и технологии, когда мы движемся от Гулага к пыткам, от нацистских лагерей смерти – к апартеиду и расизму, от ужасов войны – к ужасам голода. Лучшее знание обществ всех континентов, в том числе, принадлежащих к третьему миру, и их истории позволит покончить с мыслью о существовании единственной модели развития человеческих обществ» [30].

Но почему мы этот циклизм можем фиксировать в нашей истории только в границах ХХ века? Нечто, подобное оттепели можно, например, обнаружить в эпоху Александра I. Вообще, существует любопытное исследование А. Ахиезера [31], который российскую историю прочитал как историю, развертывающуюся по принципу маятника – от оттепели к заморозкам (раз уж мы пользуемся сезонными определениями). Мы все знаем, как закончилась эпоха Александра I. Мы также знаем, как закончился тот эон, который мы называем Серебряным веком. Мы помним, как после оттепели «начальство снова пришло». Я это выражение беру в кавычки. Ведь это название книги В. Розанова «Когда начальство ушло». Стремясь осмыслить атмосферу до 1917 года, В. Розанов дал этой атмосфере такое обозначение. Но смысл этого – тот же, что и у Д. Мережковского.

Следующая оттепель в России начинается с середины 1980-х годов – с приходом Михаила Горбачева. Правда, если иметь в виду страны Восточной Европы, то там следующая «оттепель» началась еще раньше. В связи с этим вспомним, например, намечавшиеся в 1968 году реформы первого секретаря Коммунистической партии Чехословакии А. Дубчека. Незначительный период с января по август 1968 года как период начавшейся, но подавленной либерализации тогда назвали «Пражской весной».

Логику, которую мне хотелось бы выявить, можно продолжить и довести ее до сегодняшнего дня. Но я бы хотел здесь наметить весьма актуальную тему, связанную с тем, как эта маятниковая логика нашей истории влияет на то, что с легкой руки исторической школы «Анналов» называют ментальностью. Более того, на нашу идентичность – и индивидуальную, и коллективную. Здесь я коснусь индивидуального аспекта в истории взаимоотношений индивидуального и коллективного в исторической памяти. Как психологи, так и историки говорят, что в каждой культуре существует так называемый базовый тип личности.

Раз культура в истории все определяет, то ее печать можно отыскать в любых индивидуальных проявлениях. Конечно, если эта культура обладает целостностью и завершенностью. Хотя уже упоминаемый Д. Мережковский в книге о Ф. Достоевском и Л. Толстом утверждал, что русская культура не успела пока достичь той целостности и завершенности, которая желательна. Такую завершенность она получит, входя в новый эон, а именно, демонстрируя вторую редакцию западного Ренессанса ХV – ХVI веков или славянский Ренессанс. По мнению Д. Мережковского, каждый значительный художник, если он действительно значительный, – «лицо народа», а, точнее, образ народа.

По мнению Д. Мережковского, этот образ русский народ бессознательно ищет на протяжении многих веков в византийском и в отечественном искусстве, в иконах своих святых и подвижников. Уж на что Пушкин, казалось бы, как известно, «наше все», и то он этого вопроса не разрешает. «Даже внешний образ Пушкина, который нам остался, – этот петербургский дэнди тридцатых годов, в чайльдгарольдовом плаще, со скрещенными на груди по-наполеоновски руками, с условно байроническою задумчивостью в глазах, с курчавыми волосами и толстыми чувственными губами негра или сатира, – пишет он, – едва ли соответствует внутреннему образу самого родного, самого русского из русских людей» [32]. В связи с этим Д. Мережковский задает весьма любопытный вопрос: «Но, может быть, именно в том, что русский народ до сей поры не нашел еще лица своего, и заключается наша великая надежда, ибо не значит ли это, что мера его не в прошлом, не в Пушкине, даже не в Петре, а все еще в будущем, все еще в неведомом, в большем?» [33].

Но с этим невозможно согласиться. Образ народа, разумеется, давно определился. Проблема, однако, в том, что на разных этапах своей истории русский народ из своего коллективного бессознательного извлекает свои разные образы. Дело еще и в том, что присущий этой культуре базовый тип личности оказался расщепленным. Характерная для русской культуры расщепленность получает выражение и в расщепленности базового типа личности. По этому поводу существует весьма любопытное соображение философа-эмигранта Г. Федотова. Подхватывая тему, которую когда-то, на пушкинском юбилее высказал Ф. Достоевский, а он говорил о характерном для России типе странника, Г. Федотов утверждает, что он, кажется, и в самом деле базовый тип личности. Его главный признак – отрыв от почвы, земли, искание нового града. Его никак нельзя назвать оседлым. Как его характеризует Г. Федотов, это вечный искатель, максималист, беспочвенник и утопист.

Странник – это не обязательно путешественник, турист, разъезжающий по другим странам и континентам. Это было бы вульгарным истолкованием этого типа личности. Он эти странствия способен совершать в своем воображении. Этот тип личности можно обнаружить в каждом слое общества. И его блуждания в воображении могут ведь в истории и реализоваться. Так, этот ментальный комплекс отрыва от почвы в эпоху Петра Первого обернулся отрывом от культурных и исторических корней – от византийской традиции, оценка которой к концу ХIХ века в среде мыслящей интеллигенции тоже раздвоилась: одна – неприятие, что характерно для В. Соловьева (потом ее повторит А. Тойнби), другая, связанная с приятием, что характерно для К. Леонтьева. Иначе говоря, этот тип личности – порождение того исторического отрезка, который мы называем императорской Россией или петербургским периодом в русской истории.

Но эта Россия – императорская Россия – в первых десятилетиях ХХ века приказала долго жить. Хотя процесс надлома и распада Российской империи – процесс длительный. Я всегда перечитываю мемуары А. Никитенко, чтобы этот процесс представлять более конкретно (и бунтарство студентов в российских университетах, и бессилие бюрократии, и истории с цензурой, и терроризм и т.д.). Конечно, странничество в его русском варианте связано с утопизмом как значимым признаком российской ментальности. Печать этой ментальности лежит и на революционерах, и на самой революции 1917 года. Тем более, что в ней произошла вспышка хилиастической ментальности, благодаря которой она получила исключительно позитивную ауру. Так что, когда Н. Бердяев провозглашал в ХХ веке «Новое Средневековье», он имел в виду, конечно, именно эту вспышку хилиазма в русской революции, а не сталинский «третий Рим», который еще не стал реальным.

В образе самой революции 1917 года тоже произошло расщепление. Она развертывалась в соответствии с модернистским принципом футуризма, разума и прогресса. А вот прорыв в революционное настроение хилиастического комплекса – это уже прорыв Средневековья. Тут и футуризм, и пассеизм. Вот вам иллюстрация того, как неожиданно происходит трансформация исторической памяти, ее углубление в предшествующие культуры.

Думаю, что трудно отыскать более яркую иллюстрацию того, что такое историческая память, чем то, что показал Г. Федотов. Он обратил внимание на то, что подпочвой модернистского проекта оказываются древнейшие пласты русской истории. Г. Федотов утверждает: «… Как ни резки бывают исторические разрывы революционных эпох, они не в силах уничтожить непрерывности. Сперва подпочвенная, болезненно сжатая, но древняя традиция выходит наружу, сказываясь не столько в реставрациях, сколько в самом модернистском стиле воздвигаемого здания» [34]. Это именно то, что произошло на рубеже 20-30-х годов ХХ века в России.

Но вот что же произошло с этим типом странника, в соответствии с ориентациями которого мы, русские люди, постоянно демонстрируем утопический комплекс, дальше? Он проявлялся то в развороте на Запад и стирании исторической памяти, то в жажде построения такого типа цивилизации, какого в истории еще никогда не было (читай Ленина), то в нашем пассеизме, в наших воспоминаниях. Но эти воспоминания часто тоже носят утопический характер. Тип странника исчезает где-то на рубеже 1920-1930-х годов, когда активизируется и институционализируется вертикаль власти. Точнее, кажется, что этот архетип исчезает. Он, конечно, не исчезает, а вытесняется в бессознательное истории. И ждет своего часа. Этот час, конечно, пробьет – это оттепель. Это шестидесятники.

Какая же психологическая предпосылка сработала в последующем движении истории? Если, конечно, под этой предпосылкой не подразумевать, например, гегелевский Дух. Ведь для Гегеля в истории нет психологических типов, да и людей тоже нет. Нет даже народов и наций. Его философия далека от истории, тем более, психологии, хотя, конечно, свою лепту в становление исторической науки он внес. Я опять же вас адресую к Г. Федотову, который такую психологическую предпосылку для развертывания последующей истории России отыскал.

Философ рассуждает так. Когда отмеченный нами психологический тип растрачивает свою пассионарность, свой энергетизм, пытаясь утвердить свойственную ему картину мира в обществе, культуре и истории, то из подсознания выходит альтернативный тип как следствие расщепленности культуры. Историческая память выносит на поверхность и этот тип, и соответствующую ему картину мира, которую будут называть новой культурой. В истории императорской России он, конечно, в каких-то сферах себя тоже находил. Но на том этапе, на котором доминировал тип странника, он не делал погоды. Этот тип можно назвать средневековым типом. В этом типе, как утверждает Г. Федотов, закрепился весь опыт Востока. Отсюда и присущий ему фатализм, даже некоторая доля иронии над разумом. В отличие от типа странника-беспочвенника этот восточный тип является строителем. Ради возводимого социального космоса, а точнее, государства как оплота порядка он готов принести в жертву свою свободу.

Давая вслед за Г. Федотовым такое определение этого типа личности, я пытаюсь понять активность исторической памяти на психологическом, индивидуальном уровне. Этот тип личности свою активность проявил в собирании, возведении централизованного государства, которое принято называть «третьим Римом». А что такое «третий Рим»? Это византийская имперская традиция. Это постоянно возрождаемый архетип или коллективное бессознательное. Несмотря на критику этой традиции В. Соловьева, она ведь не ушла в прошлое. Именно так, сквозь очки Византийской империи смотрит на русскую историю, в том числе и ХХ века, А. Тойнби. Это ведь тоже утопия. Правда, не та утопия, которая вызывалась к жизни в 1920-е годы художественным и политическим авангардом, а консервативная, можно даже утверждать, фундаменталистская утопия.

Вот этот средневековый тип личности, способный пожертвовать своей индивидуальной свободой ради возведения мощной империи, когда-то, в Средние века вызвал к жизни мощное государство и четко обозначил его место в пространстве. Потом, израсходовав свой энергетический потенциал, свою, как бы выразился Л. Гумилев, пассионарность, он отошел на второстепенные роли, в подсознание. Ведь его ориентации не соответствовали тому пониманию свободы, которое вызвано к жизни модерном, т.е. пониманию свободы в ее личностном проявлении. Свобода как свобода личности, а не только как свобода государства. Альтернативный базовый тип личности или «москвитянин», как его называет Г. Федотов, ценит коллективную, а не индивидуальную стихию. В его понимании свобода – это свобода государства. Вот этот тип личности – психологическая основа возведения очередного «третьего Рима» в сталинскую эпоху и имел место.

А сейчас, в связи с этим выскажем суждения (конечно, спорные) по поводу исторической памяти и ее актуализации уже применительно к нашему времени. Этот тип личности уходил в подсознание культуры именно в эпоху оттепели, уступая место страннику снова. Хочу отметить, что в эти типы личности я не вкладываю никакого оценочного содержания. К этой смене картин мира в их психологическом выражении я отношусь как к проблеме исторической памяти и ее актуализации в разные периоды. Для меня тип москвитянина, тип верноподданного и оседлого человека, подозрительно относящийся ко всему, что существует за границами его государства, так же реален и так же закономерен, как и тип странника – фантазера и беспочвенника. Это ему – москвитянину – мы обязаны Победой во Второй мировой войне. Как и актуализацией той Византийской империи, т.е. «третьего Рима», без которой мы бы эту войну, пожалуй, не выиграли. Полное самоотречение. Готовность приносить жертвы.

Другое дело, что не следовало бы раскачивать лодку революциями, угрожающими распространиться на весь остальной, ставший мещанским мир. Ведь этот революционный хаос во многом и провоцировал пробуждение консерватизма. Конечно, я в то же время никак не оправдываю то море крови, которое было пролито в связи с историей создания этой новой редакции «третьего Рима». В данном случае я разделяю точку зрения А. Тойнби по поводу того, что имперская централизация привела к тупику саму Византию, и она снова и снова представляет опасность и угрозу уже в российском варианте. Готов присоединиться к критике Византии В. Соловьева. Но я отдаю отчет в том, что это совершенно реальная вещь – это именно историческая память. Ее можно актуализировать, ее можно использовать, как, собственно, это и сделал Сталин. Это – история, и из нее не выпрыгнешь. Это матрица, определяющая и настоящее, и будущее.

Я также не хочу противопоставлять средневековый тип типу странника и оценивать этот тип странника исключительно позитивно. Ведь именно этот тип привел Россию к революциям, но, к сожалению, из них до сих пор не вывел. Революции только разрушали возникающие на поздних этапах истории иерархии и структуры, возрождали архаику и варварство. Ведь сталинская редакция Византийской империи – это следствие революционных разрушений и потребности преодолеть разрушительный процесс. Коллективная память всплывала не случайно.

Хочется высказать дискуссионную мысль о том, как эта психологическая трактовка нашей истории проявляется уже в наше время. Я уже сказал, что тип странника активизировался еще в эпоху оттепели. С этого времени началось наше новое обращение в западничество. Возникла наша новая утопия, которая имела место еще в ХIХ веке. Правда, это был драматический процесс, поскольку византийская традиция, преобразованная в имперскую, социалистическую, все еще не сдавала позиций. Тем не менее, в 1991 году у нас победила не конкретная партия, а победил модерн, хотя уже повсюду распространялся постмодерн. Это приблизило нас не столько к Западу, который успел в модерне разочароваться, сколько к Америке, которая, как утверждает Ж. Бодрийяр, по-прежнему верна идеям раннего модерна. Возникла созвучность с американской ментальностью. Ведь американцы до сих пор придерживаются просветительской идеи, идеи модерна в его раннем варианте. Они готовы как представители раннего модерна, продолжать разрушать все традиционное, все сохраняющие это традиционное социумы во имя разума. Но разум-то у них почему-то оказывается без культуры.

Но ведь уже давно понятно: разум не противостоит культуре. Культура – это тоже разум. Разрушая общественные уклады с помощью цветных революций, мы разрушаем и культуру. Не случайно сегодня социология отступает перед культурологией. А культурология обязана объяснить, почему вместо ожидаемых разумных социумов возникает смута и хаос. Разрушая культуру, мы получаем хаос, а он становится уже универсальным. Россия, с середины 1980-х возрождающая модерн, успела разочароваться в очередной его вспышке. Это ее приводит к следующему новому открытию памяти, которая, конечно же, снова заставит по-новому взглянуть на нашу идентичность. Разочарование в модерне означает иссякание веры в то, что тип странника выведет из тупика.

Усилиям странника обязан наш либерализм, история которого в России весьма худосочна. Но ведь что принес с собой либерализм – реабилитацию того, что у нас ненавидели во все века – мещанство. Это тоже очень устойчивая традиция в русской культуре. В последние десятилетия тип мещанина у нас активизировался и, конечно, вытеснил тип странника. Но ведь этот тип всегда вызывал в русской культуре отторжение, поскольку здесь Реформации-то не было. Без этого презрения к мещанину нет Лермонтова, нет Чехова, нет русской литературы вообще. Так уж получается, и этому есть объяснение: реальность нашего сегодняшнего дня – это активизация типа москвитянина. Это наша судьба. Причем, на этот раз он приносит с собой и самое консервативное начало. Это мы сегодня ощущаем по учащающимся призывам запретить ту или иную выставку, спектакль или фильм.

Это консервативное начало связано уже не только с византийской традицией. Настоящее консервативное начало связано с Востоком. История с французским еженедельником «Шарли Эбдо» – высшее проявление этой новой, а точнее, древней традиции. Средневековый тип личности как основа консервативного Ренессанса, как основа верноподданного – это восточный тип. Площадь Тяньаньмэнь – это восточный вариант оттепели. Поэтому не случайно, что уже популярность идей и сочинений Л. Гумилева как последнего евразийца, которую можно констатировать в горбачевскую эпоху, свидетельствует о резком развороте в функционировании нашей культуры и нашей цивилизации. И это снова идет не только от власти, но и от массовой ментальности.

Угасание пассионарности странника означает откат от Запада. Маятник в пробуждении исторической памяти качнулся в сторону Востока. Является ли это для России новым явлением? И да, и нет. Да, потому что резких движений в эту сторону со стороны государства, какие мы наблюдаем сегодня, в предшествующей истории отыскать трудно. Нет, потому что эти настроения в сторону Востока уже имели место в начале ХХ века. Особенно в искусстве, например, у Н. Рериха или В. Хлебникова [35]. Этот интерес к Востоку повторяется, как повторяются в русской истории оттепели.

Хочу закончить тем, что политические ситуации ориентации и государственные проекты, которые сегодня можно фиксировать в направлении Востока, – это лишь реакция на происходящие в исторической памяти народа сдвиги. Именно поэтому эти процессы нужно осмыслять на уровне культуры. Но понятно, что это – итог нашего постоянного раскачивания маятника. Это реакция на хаос и смуту. Это реакция на распад империи. Такой динамизм модерна может не только спровоцировать хаос и способствовать возрождению древних традиций, но и вернуть в доосевое время, когда к жизни еще не были вызваны те самые ранние культурные памятники, которые сегодня разрушают в Ираке. Может быть, этот вандализм – символические акции, обещающие выход из осевого времени.
 

ПРИМЕЧАНИЯ

[1] Ницше Ф. Сочинения: В 2 т. Т. 1. М.: Мысль, 1990. С. 163.
[2] Там же. С. 186.
[3] Там же. С. 208.
[4] Гегель Г.В.Ф. Эстетика: В 4 т. Т. 3. М.: Искусство, 1971. С. 429.
[5] Хайдеггер М. Разъяснения  к поэзии Гельдерлина. СПб.: Академический проект, 2003. С. 81.
[6] Ле Гофф Ж. История и память. М.: РОССПЭН, 2013. С. 81.
[7] Хантингтон С. Кто мы? Вызовы американской национальной идентичности. М.: АСТ. Транзиткнига, 2004.
[8] Хренов Н.А. Идеи Л. Н. Гумилева на фоне ориенталистского дискурса // Наследие Л.Н. Гумилева и судьбы народов Евразии: история, современность, перспективы. СПб.: Изд. РПГУ им. А.И. Герцена, 2012.
[9] Бердяев Н.А. Самопознание. Опыт философской автобиографии. М.: Промеей, 1991. С. 135.
[10] Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения: В 39 т. 2-е изд. М.: Политиздат, 1955-1974. Т. 16. С. 374.
[11] Бердяев Н.А. Новое Средневековье. Размышление о судьбе России и Европы. Берлин: Обелиск, 1924.
[12] Савельева И.М., Полетаев А.В. История и время в поисках утраченного. М.: Языки славянской культуры, 1997. С. 483.
[13] Ле Гофф Ж. Указ. соч. С. 12.
[14] Руйе А. Фотография между документом и современным искусством. СПб.: Клаудберри, 2014. С. 188.
[15] Лихачев Д.С. Поэтика древнерусской литературы. Л.: Наука, 1971. С. 348.
[16] Гумилев Л.Н. Этногенез и биосфера Земли. М.: Мишель и К, 1993. С. 97.
[17] Там же. С. 97.
[18] Там же. С. 98.
[19] Зедльмайр Х. Искусство и истина. О теории и методе истории искусства. М.: Axioma, 1999. С. 192.
[20] Паскаль Б. Мысли. М.: Эксмо, 2009. С. 21.
[21] Марченко А.М. Ностальгия по настоящему (Заметки о поэтике А. Вознесенского) // Вопросы литературы. 1978. № 9. С. 91.
[22] Вознесенский А.А. Собрание сочинений: В 3 т. Т. 2. М.: Художественная литература, 1984. С. 199.
[23] Шпенглер О. Закат Европы. Очерки морфологии мировой истории. М.: Мысль, 1993. С. 624.
[24] Шубарт В. Европа и душа Востока. М.: Русская идея, 1997. С. 120.
[25] Там же. С. 120.
[26] Там же. С. 121.
[27] Там же. С. 126.
[28] Мережковский Д.С. Эстетика и критика. Т. 1. М. – Харьков: Фолио, 1994. С. 137.
[29] Паперный В.З. Культура Два. М.: Новое литературное обозрение, 1996.
[30] Ле Гофф Ж. Указ. соч. С. 9.
[31] Ахиезер А.С. Россия: критика исторического опыта: В 3 т. Т. 1. От прошлого к будущему. Новосибирск: Сибирский хронограф, 1997.
[32] Мережковский Д.С. Л. Толстой и Достоевский. Вечные спутники. М.: Республика, 1995. С. 68.
[33] Там же. С. 69.
[34] Федотов Г.П. Письма о русской культуре // Федотов Г.П. Судьба и грехи России. Избранные статьи по философии русской истории и культуры: В 2 т. Т. 2. СПб.: София, 1992. С. 164.
[35] Хренов Н.А. Русская культура на перекрестке Запада и Востока. Россия как подсознание Запада, Восток как подсознание России // Искусствознание. 2013. № 3-4.

© Хренов Н.А., 2016

Статья поступила в редакцию 17 сентября 2015 г.

Хренов Николай Андреевич,
доктор философских наук, профессор,
Всероссийского государственного университета
кинематографии им. С.А. Герасимова.
e-mail: nihrenov@mail.ru