О.И. Горяинова

Культура против «посткультуры»:
место традиционности в современной культуре

Аннотация. Статья посвящена проблеме исторической трансформации человека в модернистской и постмодернистской культуре. Рассмотрены типы секулярной культуры, основанные на принципах рациональности и творчества. Проанализированы изменения этих понятий, связанные с развитием культуры в эпоху постмодерна, показано, что ведущую роль в культурном процессе в этот период играет понятие «свобода». Анализируется роль виртуальной культуры в эпоху постмодернизма, и тех экзистенциальных причин, которые побуждают личность «уходить» в киберпространство. В статье делается вывод о том, что кризис культуры связан с попыткой устранения человека как субъекта культуротворческой деятельности.

Ключевые слова. Культура, культурология, постмодернизм, посткультура, человек как субъект культурной деятельности, рациональность, творчество, свобода, виртуальная культура.


Проблема посткультуры – культурной среды, возникшей на отрезке XXI века, обсуждается в научном сообществе [1]. Но в настоящей работе это понятие вынесено в заглавие в кавычках, поскольку оно имеет двойной смысл: это и культура, возникшая на основе постмодернистской парадигмы, и симулякр культуры, хотя ни в коем случае знака равенства между этими понятиями мы не ставим. Речь идет о сложности рецепции постмодернистской парадигмы в отечественной культуре, и противоречиях, которые возникают при ее сопоставлении с традиционной (модернистской) культурой.

В этом году исполняется сто лет со дня рождения одного из основоположников отечественной культурологии – А.И. Арнольдова. Его труды внесли огромный вклад в развитие отечественной культуры последней трети XX века. И сейчас они не только не утратили своей актуальности, но, как представляется, оказались особенно востребованы в нынешней ситуации, когда отечественная культура отвечает на вызовы культурной модернизации. В свое время и сами труды А.И. Арнольдова оказались такого рода ответом, поиском новой – культурологической – парадигмы гуманитарного образования, с необходимостью которой столкнулось отечественное гуманитарное знание после устранения конструирующих его идеологических догматов и схем. Но заложенный ими потенциал оказался столь мощным, что он продолжает давать ответы на вопросы, которые ставит развитие современной культуры.

Культурологическая парадигма, которую предлагал А.И.Арнольдов, может быть выражена базовыми понятиями: межпредметность, многоуровневость. «Культурология выступает систематизирующим фактором всего комплекса наук о культуре, выявляющего общие закономерности развития культуры как творческого процесса» [2]. Не автономные исследования множества областей, а сквозное, знание о культуре, пронизывающее и объединяющее многие области, собирающее воедино многие уровни обобщения. Эта модель соответствует как раз постмодернистской идее мультипарадигмальности, о которой в отечественной литературе заговорили значительно позже. В таком построении мы вынуждены отойти от единых методологических оснований и создать подвижную модель знания, опирающуюся на множественный методологический ресурс. Идея «сквозного» знания опережала свое время, да и сейчас, спустя 30-40 лет, эвристичность такого строения гуманитарного научного знания не в полной мере осознается и далеко не всеми принимается.

А.И. Арнольдов заложил основания и во многих аспектах детально проработал направление в культурологии, которое позже получило название «гуманитарной», в отличие от «социальной культурологии», опиравшейся на позитивистскую программу развития и верификацию знания. Гуманитарный вариант культурологии в большей мере тяготел к культурно-философским основаниям знания, главным образом в том, что он не упускал из поля исследования задачу построения аксиологической вертикали опыта. Это развитие ценностно-смыслового вектора обозначалось в работах Арнольдова понятием «воспитания духовности» и буквально каждое исследование пронизано идеей развития, возрастания этого духовного фактора. Под духовным основанием он понимал связанные в единую систему факторы этического, эстетического, философско-познавательного и социального характера. Духовная культура мыслилась как «…сложный процесс создания и освоения человеком социокультурной реальности» [3], а задачей культурологии исследование «…процесса духовного развития человека» [4]. Гуманистическое направление и тогда упрекали в излишней публицистичности, и тем более теперь оно может показаться пафосным. Однако время показало, что два названных направления в культурологии не столь далеко разошлись в понимании методов и задач науки. Продуктом развития социального направления в большой мере можно считать прикладное культурологическое знание, которое сейчас получило наиболее широкое распространение. Однако и в нем первой проблемой является обсуждение субъекта культуротворческой деятельности. Так, например, с этой проблемой мы сталкиваемся при обсуждении субъект-ориентированного культурного проектирования: кто проектирует, на каком культурном ресурсе осуществляется этот процесс, основания его легитимации и нравственные векторы проектирования. При этом мы выясняем главное: во имя чего проектирование предпринимается, какие смыслы, помимо узко прагматических, в него вкладываются. Все культурные технологии сегодня определяются как субъект-зависимые, поэтому, так или иначе, мы вновь обращаемся к проблеме человека как субъекта культуротворческой деятельности. Время, вопреки афоризму М. Фуко, «не истерло его лицо как рисунок на мокром песке».

Основополагающим принципом постмодернистской методологии является «смерть субъекта», т.е. мифологичность, измышленность человека как фигуры, определяющей генезис культуры, поскольку сам человек детерминирован со стороны языка, бессознательных желаний и экономических факторов. Этот аргумент – один из основополагающих в критике просветительской парадигмы с ее почти религиозной верой в человека-творца. Вместо этого на человека предложено взглянуть как на, условно говоря, «продукт», только нелинейно детерминированный и созданный в результате конфигуративной деятельности факторов. Вместе с этим устраняется и вся ценностная база культуротворческой деятельности, постмодернистскому дискурсу вообще менее всего свойственна теологичность. Мы хотим немного поразмышлять, можно ли представить себе культуру бессубъектной, по принципу стихийно организующегося пространства, и можно ли выстроить знание о такой культуре? В этой связи попытаемся взглянуть на исторические образы субъекта культурной деятельности, и на те трансформации, которые происходят с ним в постмодернистскую эпоху.

Поскольку и отечественная и европейская культура построена на христианских основаниях, мы обратимся к идеям Священного Писания с целью отыскания базовых истоков представления о культуротворческой деятельности человека. С точки зрения христианской антропологии человек является образом Божьим, поскольку в нем отражены сущностные Божественные свойства: разумность, творчество, свобода, и личность. Человек в культуротворческой деятельности Богоподобен: в нем светится Божественный логос, рождаются прекрасные творческие замыслы, несущие отсветы иного, высшего света, он воплощает их в мире, поскольку обладает необходимой свободой. Если представить себе, что слово «культура» могло появиться в текстах того времени, то оно могло означать только одно: это воссоздание Небесной гармонии человеческими действиями, поскольку в ней был призван жить человек. Субъектом культурной деятельности был человек по своему Богоподобию.

Развитие культуры в секулярном направлении привело к тому, что эти свойства – Разум, Творчество, Свобода, Личность – были от Бога отделены и стали мыслиться как имманентные, составляющие основу сущностную Человека. И хотя свойства эти, как аспекты одной и той же сущности, неразделимы, тем не менее, исторически одно из них выступало в качестве доминирующего. Тогда эти модусы превращались в определенную историческую конфигурацию, объединенную вокруг центрального понятия, которое стягивало на себя и систематизировало все остальные смыслы. В этом аспекте можно говорить об исторически разных типах секулярности.

Первым типом была культура, базирующаяся на идее разумности человека. Отход от понимания разума, прозревающего Божественные логосы к пониманию его как инструмента, открывающего законы развития всего мира, т.е. научного познания, происходил не сразу, а в течение нескольких веков. Рациональная секулярность как основание культуры утверждалась в течение длительного периода; культура, выстроенная на рациональных основаниях, является типологически неоднородной. Ее объединяет только общий системообразующий принцип: «Человек Рациональный». Начиная с декартовского рационального основания собственного существования, через просветительскую модель рациональной науки как программы воспитания Разумного человека – культуротворческого субъекта к позитивистской программе технологического освоения мира на основе рационального познания. Ценностным наполнением культуры этого времени была наука, поскольку она виделась инструментом решения всех социальных проблем: устранения болезней, исправление любого природного несовершенства. Наука создала искусственный интеллект, и Винер совершенно искренне полагал, что со временем никаких тайн рациональности больше не останется и искусственная модель сможет со всей точностью воспроизводить интеллектуальную деятельность.

Период рациональной секулярности был наиболее близок первообразу – Божественному творению, а культура в формах ранних рефлексий была просто секулярной параллелью Божественного творения. Священное Писание оставалось базовым культурным текстом, из которого черпались когнитивные, аксиологические, социальные модели. Поэтому в культуре – секулярной параллели Божественного мира – появились и секулярные обозначения божественных свойств: предельные понятия Красоты, Нравственного совершенства, Справедливости, т.е. этические, эстетические, социальные понятия. Устроение культуры по образцу Божественного творения предполагало иерархичность во всех без исключения формах мироустройства. Более того, тайной Божьей оставалось определение уровней этой вселенской системы. Был избранный народ, и пророки, и апостолы, и понимали Священное слово не все, а «кому дано». Мир, каким он видится из текста Священного Писания, не был равномерным в своих социокультурных характеристиках. И вот здесь рациональная секулярность совершила главный разрыв базовой культурной модели: она не стала поддерживать принцип иерархичности как базовый для культуросозидания. Напротив, все люди, на основании своих природных свойств провозглашались равно способными к культуросозидательной деятельности. Все дело было только в ресурсах, которые истолкованы были также технологически. Однако это секулярное искажение изначальной культурной модели принесло печальные результаты: в истории культуры равенства, т.е. равной свободы для каждого не только не удавалось достичь, но оно всегда оборачивалось еще большей несвободой.

Это было не единственным проявлением кризиса рациональной формы секулярности. Происходил парадоксальный процесс: чем больших успехов достигало рациональное знание, тем в меньшей степени разум оправдывал себя как доминанта культуротворческого процесса. На смену одним болезням приходили другие, экологические проблемы, связанные с технологической деятельностью по своим разрушительным последствиям могли превосходить свои созидательные задачи. Культура всегда понимала, что человек не сводим к своей «разумной составляющей», но на рубеже XIX-XX вв. происходит известная смена векторов: тайна творческого процесса видится в иррациональных способностях человека и поэтому они оказываются в фокусе рассмотрения и иррационалистической философии и психоанализа. Культура пытается охватить «всего» Человека, он обладает культуротворческими способностями, поскольку не только рационален, но внерационален и сверхрационален. Если для Человека Рационального важно было преобразовать мир в соответствии со своим проектом и придать ему упорядоченную, систематизированную форму, то для Человека Творческого важно самореализоваться, опредметить свои замыслы и в этом процессе найти смысл, сходный с религиозным бессмертием. Творчество, как и некогда Разум, становится доминирующим свойством, систематизирующим сущностные свойства человека, и отождествляется, в этот период, главным образом, с художественным творчеством. Самоценным становится не только результат, но и процесс создания произведения, поскольку он поднимает человека на уровень Творца. Мир, сотворенный художником, это и собственно культурная среда, и форма рефлексии о культуре одновременно, поскольку каждое художественное произведение является и текстом, позволяющим осмыслить и мир, и его создателя.

Творчество в качестве системообразующего признака художественного типа секулярности также имело разные исторические образы. У истоков средневекового творчества было представление о том, что искусство возвращает миру его божественный свет, который скрыт от глаз корой материальной формы. Классическое искусство создавало прекрасный мир по «законам прекрасного» и он был зримой моделью совершенства «человеческого мира». Авангардное искусство ступило на путь богоборчества и творческий импульс черпало из бунтарского разрыва традиций, агрессивное отторжение и переживалось как творческое претворение энергий.

Разум и Творчество служили основанием для процесса культуросозидания. Ценностно-смысловая вертикаль, соединяющая человека и Бога, то ясно обозначающаяся, то меркнущая, принципиально не исчезала, и это позволяло говорить о том, что сохранялись общие основания культуры. В.И. Самохвалова в своей работе «Творчество» пишет: «Каким же должен быть человек, расширяющий свою творческую активность и свою ответственность за собственное проявление и судьбу мира до пределов вселенной, человек готовый и способный, призванный и дерзающий продолжить на Земле процесс творчества, начатый Богом?» [5].

Вспомним весьма известные литературные метафоры культурного падения как «сделки с дьяволом»: в XVIII в трагедии И.В. Гете «Фауст» дьявол является естествоиспытателю. В романе Т. Манна «Доктор Фаустус», написанном в 1947 г., дьявол является композитору – Адриану Леверкюну. В обоих случаях цена сделки – это запредельное «профессиональное знание». Сделка состоялась и цена ее – погибшая душа. Но обратим внимание, что дьявол соблазняет «модальную» фигуру своей эпохи, в первом случае Ученого, во втором Художника (композитора). Происходит трагедия: человек «прельщен», обманут, но ценности, за которые он решился променять душу, – это «профессиональные» ценности культуры – научное познание и художественное творчество, причем, для времени создания каждого из произведений они наиболее важные, базовые.

К метафоре «сделки с дьяволом» прибегает и Ж. Бодрийяр в своей работе «Общество потребления». Он анализирует сюжет фильма «Студент из Праги», в котором главный герой совершил подобную же сделку, променяв душу на всего лишь… изображение в зеркале. Зеркальный образ – это очень интересный и глубокий символ, он является знаком самотождественности и свидетельством того, что между онтологическим миром, в котором присутствует реальный объект и его отображением устанавливаются отношения тождества. Он также может символизировать мир культуры, который не сам порожден, но отражает свой объективный источник – человека. Для Бодрийяра этот миф, прежде всего, свидетельствует об отчуждении человека от своего образа и превращения образа просто в торговый знак, по отношению к которому и возможно совершить подобную сделку. В обществе потребления человек субъект культуротворческой деятельности попросту исчезает. «…Нет больше ни противоречия бытия, ни проблематики подлинности и видимости. Есть только излучение и получение знаков <…> человек потребления имманентен знакам, которые он упорядочивает. Нет больше трансцендентности, финальности цели: общество характеризует отсутствие перспективы в отношении себя самого… Нет больше зеркала или зеркальной поверхности в современной системе (культуре – О.Г.), человек больше не сталкивается со своим образом, лучшим или худшим, взамен появилась витрина – геометрическое место потребления, в которой человек сам не отражается, а занимается созерцанием многочисленных предметов-знаков и поглощается системой знаков социального статуса» [6].

Мы возвращаемся к поставленной нами проблеме возможности/невозможности бессубъектной культуры. Ж. Бодрийяр описал одно из проявлений «посткультуры», в котором бессубъектность связана с потребительским характером этой культуры. Этот экономический срез проблемы является важным, но не единственным аспектом обсуждения этой проблемы. Посткультура отрицает субъекта деятельности, вместо этого появился безликий «агент», средоточие сил, определяющих течение процесса. Снимается проблема трансцендирования опыта в прежних, классических формах понимания, исчезает ключевая проблема культуры – Богообщение, поскольку и Бог – всего лишь отсутствующее означаемое.

Постмодернистская методология, являющаяся основанием «посткультуры», базируется на принципе децентризма – программно провозглашенного принципа крайнего релятивизма в отношении любой истины и ценности. Если и можно говорить о каких-то божественных свойствах, оставшихся от прежнего субъекта культуры, то это – Свобода, трактованная на основаниях крайнего субъективизма. Намеренно заостряя тезис, можно сказать, что нет ни добра, ни зла, ни истины, ни лжи как общепризнанных концептов, есть произвольно избираемые аксиологические и познавательные точки, опираясь на которые можно осуществлять свое моделирование ситуации. К сожалению, рецепция отечественной культуры в отношении постмодернизма во многом была именно такой, изымающей из контекста только эти утверждения, что и позволяло создавать иллюзию безграничных возможностей конструирования объекта на любых основаниях. Возникает такая двусмысленная ситуация: с одной стороны, нет общего Субъекта, но, с другой стороны, каждый вправе претендовать на этот статус и никакого критерия культурной ценности этих вкусовых предпочтений нет.

Свобода как сущностное свойство человека должна тесно сопрягаться с базовыми либеральными ценностями европейской культуры. Но и здесь в отечественной рецепции происходят некоторые метаморфозы. Свобода трактуется как индивидуальная свобода каждого совершить выбор, сообразуясь только с личными желаниями, т.е. как «свобода от…». Имеющиеся в «посткультуре» правила, претендующие на создание системности, кажутся устаревшими. Требуется абсолютно самостоятельно определяться в культурном пространстве, не привязываясь ни к какой системе координат. Из либеральной триады ценностей «свобода, собственность, индивидуальность» почему-то выпадает такая ценность как «собственность», тогда как она имеет ключевое значение для векторов формирования культуры. Собственность ведь трактуется и как культурный, символический капитал, образованность, подготовленность, вкус, мерой которого, в том числе, и определяется индивидуальность. Но собственность в любой ее форме – это не виртуальный объект, она является объективным основанием для успешного конструирования культурного объекта.

Очевидно, что лишенная этого «посткультура», зато в избытке ориентированная на личную свободу, может существовать как ангажированный, искусственно сконструированный объект. Но и наука о культуре тогда в принципе невозможна, поскольку наука к описанию не сводится, а общих оснований у этой науки нет.

Еще одной гранью «посткультуры» является ее тесная связь с виртуальной культурой. Е.Н. Шапинская пишет: «Киберпространство возникло в эпоху постмодернистского переворота и органично «вписалось» в постмодернистский контекст, будучи заполненным самыми разнообразными симулякрами, которые человек «посткультуры» радостно потребляет, заменяя ими реальный опыт» [7]. Речь сейчас идет не о преуменьшении роли виртуальной культуры в жизни современного общества, открывающей для человека новые образовательные, коммуникативные, рекреационные возможности. Но это культура особая, выстроенная по принципу «гипертекста», она формирует множественную идентичность и открывает пространства множественной реальности. Е.Н. Шапинская употребляет метафору дерева в обозначении традиционной культуры: исторические корни – истоки, «ствол» – доказательства и «крона» – выводы. Виртуальную культуру, основанную на ризомном принципе, она уподобляет «цифровым джунглям» [8]. Но метафору «дерева» можно применить и к виртуальной культуре, если представить, что экранная репрезентация устроена как шпалерное дерево, крона которого с помощью специальных приспособлений сформирована как плоскость. Если смотреть на нее только с этой точки зрения, то видно, что виртуальная культура корней не имеет, исторической глубины не содержит и блуждания по ее лабиринтам создают бесконечные возможности комбинирования. Но если выйти за пределы экранной репрезентации, то исторические корни можно увидеть, вопрос только в том, под каким углом зрения смотреть на предлагаемый образ.

В упомянутой работе Е.Н. Шапинская ставит вопрос о причинах «побега» в виртуальное пространство и называет в качестве главной из них – монотонность повседневности, рутинность стабильного существования. Мне хотелось бы эту тему расширить и к упомянутому функциональному взгляду на проблему добавить экзистенциальный. Еще в виртуальный мир убегают от различного рода страхов. Как свидетельствуют психологи, страхи имеют корневые основания и ветвящиеся производные. Для безрелигиозного человека страх смерти, переживаемой не только в форме осознанной танатофобии, но и в вытесненной, представляет большую проблему. И мы вновь подошли к проблеме культурного субъекта, который всей своей деятельностью решает глубинную проблему временности, создавая пространство смыслов, которые соединяют его с вечностью. Экзистенциальная проблема конечности субъекта никаким другим способом, кроме конструирования своего образа вечности не может быть разрешена. Конечность для человека всегда бессмысленна, необходимо знать, во имя чего предпринимаются усилия. Эти смыслы открываются либо в религиозной культуре, либо в светской, если она по своим основаниям и функциям изоморфна религиозной культуре, поскольку культура, светская или религиозная, строится на одних и тех же базовых основаниях. При всех исторических изменениях в культуре должны оставаться неизменяемые составляющие: человек как субъект духовно-нравственной деятельности и базовые предельные смыслы, на которые он опирается.
 

ПРИМЕЧАНИЯ

[1] Флиер А.Я. Науки о культуре после постмодернизма // Флиер А.Я. Культурология 20-11 М.: Согласие, 2011. С. 13-25; Шапинская Е.Н. Культурологический дискурс после постмодернизма // Обсерватория культуры. 2010. № 6.
[2] Арнольдов А.И. Введение в культурологию. М.: НАКиОЦ, 1993. C. 45.
[3] Там же. С. 46.
[4] Там же.
[5] Самохвалова В.И. Творчество: Божественный дар, космический принцип, родовая идентичность человека. М.: РУДН, 2007. С. 361.
[6] Бодрийяр Ж. Общество потребления М.: Культурная революция, 2006. С. 240-241.
[7] Шапинская Е.Н. Виртуальная реальность как пространство эскапизма: безграничные возможности и новые опасности // Культура культуры. 2015. № 2. URL: http://cult-cult.ru/escapism-in-cyberspace-boundless-opportunities-and-new-dangers/
[8] Там же.

© Горяинова О.И., 2016

Статья поступила в редакцию 2 сентября 2015 г.

Горяинова Ольга Ивановна,
кандидат философских наук,
доцент кафедры культурологии
Московского педагогического
государственного университета.
e-mail: ogorjainova@rambler.ru