Н.А. Хренов

Как можно помыслить выход за границы культуры:
системные и несистемные уровни функционирования культуры

Аннотация. В статье рассматривается понимание культуры различными авторами ХХ века, их теории и интерпретации феномена культуры. Проводится сравнительный анализ разных точек зрения. В соответствии со своими взглядами автор отстаивает циклическую цивилизационную теорию с ее фазами, взлетами и падениями.

Ключевые слова. Культура, цивилизация, общество, история.

5.     Эпикуреизм как настроение и как признак психологии «оттепели»

А. Панченко обратил внимание на тот аспект культуры Серебряного века, о котором обычно мало размышляют. Его суждение, в частности, объясняет, почему психология стоицизма кое-что в этой культуре способна объяснить. Однако мы хотели бы обратить внимание на еще один аспект этой культуры как культуры оттепели. У нас есть понимание времени Серебряного века, которое не совсем совпадает с уже сказанным. Когда Д. Мережковский называет это «век» «оттепелью», то он не так уж и не прав. В данном случае он прав. Не прав же он лишь в том, что для понимания смысла этого времени, он привлекает не того философа. Ведь атмосфере этого времени соответствует не столько стоик, сколько эпикуреец. Как и вообще, время выхода из культуры оказывается способным выразить лишь Эпикур, идеи которого оказали колоссальное влияние на общество.

Судя по всему, значение Эпикура для понимания атмосферы Серебряного века велико. И даже не только самого Эпикура и его идей, а возвращения к той ситуации в культуре, которую впервые попытался осмыслить Эпикур. Этот пласт культуры Серебряного века пока исследованию не подвергнут. Между тем, эпикуреизм – значимая особенность оттепели рубежа ХIХ-ХХ веков. Чтобы реконструировать атмосферу эпикуреизма, обратимся, в частности, к опубликованной в 1890 году в журнале «Русская мысль» статье В. Модестова. Именно В. Модестов первым обратил внимание на активизирующийся в конце ХIХ века эпикуреизм и, кстати, не только в России.

Так, как он отмечает, в одном только 1889 году только в России появились сразу три публикации об Эпикуре. Он задается вопросом: «Чем объяснить такой внезапный интерес к Эпикуру и такое живое стремление познакомить русскую публику с учением греческого философа, о котором до сих пор если и заходила речь в нашей литературе, то разве мимоходом и случайно» [30]. Отвечая на этот вопрос, В. Модестов утверждал, что Эпикур принадлежит к интереснейшим философам, когда – либо появляющимся в истории. Причем, его влияние объясняется даже не глубокомыслием и оригинальностью системы идей философа, а ее огромным влиянием на человечество, ибо его философия затронула основы умственной и нравственной жизни римлян, остававшейся без внимания в философии «античного Просвещения». Этому влиянию пытались противостоять охранители общественных устоев, усматривающие в идеях Эпикура потакание разврату. Но даже блестящему оратору Цицерону не удалось убедить римлян в том, что Эпикур наносит вред нравственности римлян. Ведь Эпикур, обращаясь к человеку, к частному человеку, отвечал на вопрос, как в ситуации упадка, надлома великой культуры, когда в сознании людей нарастает тревога, выжить. Аскет Эпикур учил, как жить, сообразуясь с природой, не предаваясь суетным желаниям, обуздывать страсти, быть терпеливыми, уметь переносить самые тяжелые страдания, и если надо, то уметь и прекращать жизнь добровольным из нее выходом. А вот что касается добровольного выхода из жизни, то тут его мысль смыкалась с установками его врагов – стоиков и вообще со сторонниками самоубийства. Таким образом, в поле внимания философа – не общество, а человек, соотносимый не столько с культурой, сколько с природой, не столько с разумом, сколько с эмоциями. А что касается культуры, то именно Эпикур одним из первых философов задолго до Ж.-Ж. Руссо аргументировал, что от нее может быть не только польза, но и вред, а, следовательно, в иных ситуациях он перестает контролировать не только индивидуальную, но и коллективную жизнь.

Но, конечно, оттепель Серебряного века – не единственный пример извечно повторяющейся в истории ситуации выхода из культуры. Столетие назад в истории России, когда Александр I замышлял радикальные реформы, тоже имела место в России оттепель, как она будет иметь место позднее, уже в эпоху Александра II, когда было отменено крепостное право, и в России начали говорить о гласности. Но оставим российскую историю и обратимся к западной истории. Скажем, что из себя представляет эпоха Просвещения, как не очередную в истории оттепель, ведь это было время радикальной критики церкви и вообще религии. Это настроение, получившее обозначение как «вольтерьянство». Это понятие, кстати, употреблялось и в России [31].

Для обоснования оттепели в эпоху Просвещения, закончившейся французской революцией, необходимо отыскать философа, который бы воспринимал свою эпоху как оттепель и обосновал ее уже не как выход из культуры, а как явление для культуры внутреннее, как результат ее прогрессивного развития. Но на этот раз, чтобы осмыслить целую эпоху в истории Запада с точки зрения выхода за пределы культуры, мы обратимся не к Вольтеру или к Руссо, а опять же, как и в случае с Серебряным веком, к философу эпохи эллинизма – Эпикуру. Философу к Новому времени уже совершенно забытому. Забытому еще и потому, что своими современниками он был несправедливо оклеветан и проклят, причем, в том числе, и своими коллегами – философами, представителями других школ. Да, конечно, об Эпикуре вспомнили и не могли не вспомнить в эпоху Ренессанса, и Л. Валла сопоставляет учение Эпикура с христианским учением и учением стоиков [32]. Его вспомнит еще и до ХVIII века французский философ ХVII века П. Гассенди.

Однако время, выдвинувшее в первые ряды мыслителей, отреагировавших на новые настроения Руссо, возвращало эпоху предромантизма, а точнее, сентиментализма в эпоху эллинизма, к Эпикуру, хотя эту эпоху сравнивали со стоиками. Ведь этот мыслитель больше всего в жизни ценил эмоции, а не разум. А это свидетельствовало уже о распаде системы, практикующей жесткую регламентацию человеческого поведения и о приближении к человеку, к его природе. Поэтому, скажем, Дидро не мог не заинтересоваться забытыми идеями Эпикура. Он написал статью «Эпикуреизм», поместив ее в своей знаменитой «Энциклопедии», очередной том которой вышел в 1751 году как раз в период, когда многие философы Запада, наконец-то, пытаются отрефлексировать открытие эстетического чувства и пишут трактаты об эстетическом вкусе. И кстати, открытие эстетики в ХVIII веке тоже имеет прямое отношение к развернувшейся эпохе оттепели. Ведь открытие эстетики, имевшее место приблизительно за два столетия до открытия культуры, о которой пишет Л. Уайт, – это есть прямое следствие оттепели как той общественной атмосферы, в которой снова и снова развертывается процесс выхода из культуры.

Просветители пытаются даже, обрушиваясь на церковь, пожертвовать тем смыслом понятия «культура», что связан с культом. Без этой атмосферы оттепели, без этого выхода из культуры и «опредмечивания духа» как причины отчуждения через культуру не могла бы возникнуть даже концепция эстетического Канта. А она, как известно, появилась внезапно и непредвиденно даже для самого Канта уже на позднем, завершающем этапе его биографии. Тут определяющую роль явно сыграла даже не биография гения, а дух времени, точнее, дух распространяющейся в Европе оттепели. Что же касается Д. Дидро, то и он не прошел мимо эстетического, в чем и улавливается связь между эстетикой и эпикуреизмом. В 1752 году он опубликовал свои «Философские исследования о происхождении и природе прекрасного».

Когда в этой работе он пытается выяснить, существует ли красота абсолютная, вневременная или человечество имеет дело с красотой относительной, то в этой его постановке вопроса отсутствует один нюанс – относительность прекрасного, несомненно, имеет место. Но важно иметь в виду, что одно дело, когда прекрасное есть выражение культуры, продолжающей сохранять стабильность, и, следовательно, вопрос о выходе из нее не стоит, и совсем другое дело, когда этот выход имеет место. Вот этот выход в ХVIII веке как раз и способствовал открытию прекрасного как значимого признака культуры, причем, культуры, освобождающейся от «опредмечивания духа».

Отклоняясь в данном случае в сторону эстетики, мы, однако, не отклоняемся от проблематики культуры. Ведь как утверждает Й. Хейзинга, для культуры эстетическая сфера является основополагающей. В данном случае историк культуры солидаризируется с Я. Буркхадтом, который в структуре культуры на первое место ставил не социально-экономические, а именно эстетические аспекты. Он делает это сознательно, предупреждая читателя. «Тот факт, – пишет он, – что Буркхардт в своем представлении о культуре на первое место ставит ее эстетическую сторону, не должен нас удивлять» [33]. Выделяя эстетическую сферу в качестве для культуры основополагающей, Й. Хейзинга противопоставляет ее научному и техническому, т.е. цивилизационному аспекту. «Мы все слишком хорошо знаем, что высокая степень научного и технического совершенства не является гарантией культуры. Для этого необходимы: прочный правовой порядок, нравственный закон и человечность – основные устои общества, которое и является носителем культуры. Наряду с этим наше представление об определенной культуре будет связано в первую очередь с достижениями в эстетической сфере, с произведениями искусства и литературы» [34].

Обращение к Эпикуру – признак начавшейся на Западе оттепели. Но и эпоха Эпикура – это тоже одна из первых в мировой истории оттепелей. Чтобы понять ХVIII век с этой точки зрения, необходимо заглянуть в неофициальную историю нравов. Вот и заглянем в эту историю, которой мы обязаны перу Э. Фукса. В этой истории множество фактов. Остановим свой взгляд хотя бы на так называемых petites maisons или домов, имеющихся у состоятельных французов и в которых происходили оргии сладострастия, свидетельствующие о том, на каких уровнях и в каких формах происходит в эпохи оттепели возвращение к природе. Ведь когда стоики называли Эпикура, который был программным аскетом, развратником, то они как раз и имели в виду эти дома сладострастия, всю ту сферу, которую в ХVIII веке выразил маркиз де Сад и против которой человечество, как утверждал уже процитированный нами Ф. Арьес, выставило бастион в виде культуры. «В этих бесчисленных приютах сладострастия, – пишет Э. Фукс о нравах галантного века, – праздновались изо дня в день в продолжении целых десятилетий не поддающиеся исчислению оргии безумнейшего разврата. Самые изысканные вымыслы эротической фантазии находили здесь каждодневно свое еще более рафинированное воплощение. Единственным средством изобразить точнее эти формы разврата было бы привести ряд описаний из наиболее порнографических романов эпохи. Ибо за исключением патологических вымыслов де Сада действительность, вероятно, никогда не отставала от воображения порнографических писателей того времени. Но и многое из того, что вышло из больного мозга маркиза де Сада, было во вкусе многочисленных распутников эпохи и потому, вероятно, также осуществлялось на практике» [35].

 Чем такие дома сладострастия во Франции ХVIII века уступают вакханалиям, имевшим место в Древнем Риме? Как свидетельствовал доклад одного из консулов римскому сенату, здесь распространялся культ Диониса, а этим культом прикрывались «беспримерные преступления и бесстыдства» («Грязные надругательства чаще совершались мужчинами над мужчинами, чем мужчинами над женщинами. Тем из мужчин, кто отказывался совершать насильнический акт мужеложества или открывался сам подчиниться акту мужеложества, становился жертвой культа») [36]. Такой культ в среде римлян получил широкое распространение. Он свидетельствовал об упадке нравов. Многие ощутили, что этот упадок угрожает существованию Рима. Вот причина того, почему Эпикур был неверно понят, проклят и предан забвению. В конечном счете культ Диониса в Древнем Риме запретили.

Почему же такое возвращение к природе, соблазнительное и притягательное, все же так пугало, что, собственно, и порождало проклятие Эпикуру. Пугало потому, что деградация морали, выход за границы культуры как раз и увлекает к надлому великие и не только великие культуры. Когда Л. Гумилев ставит вопрос о причине распада Киевской Руси, он отвечает так: «Не пассионарное напряжение, а разнузданность инстинктов, характерная для инерционной фазы этногенеза, видна в этих и многих подобных событиях истории распада Киевской Руси» [37]. Мы не будем приводить факты из истории нравов, характерных для Серебряного века, которые напоминают нравы Древнего Рима и галантного века. Их достаточно. Сошлемся лишь на фильм А. Балабанова «Про уродов и людей», в котором воспроизводится порнографический угар начала ХХ века.

По поводу того, как в истории время от времени возникает стремление очиститься от различных вариантов зиммелевского «опредмечивания духа», в том числе, и в формах культуры, высказывался, возвращаясь к Ж.-Ж. Руссо, О. Шпенглер. Ведь эти варианты «опредмечивания духа» оказываются способами отчуждения от природы. Вот к ней-то история постоянно и возвращает. «Руссо стоит рядом с Сократом и Буддой, двумя другими глашатаями больших цивилизаций, – пишет О. Шпенглер. – Его отрицание всех крупных культурных форм, всех многозначительных конвенций, его знаменитое «возвращение к природе», его практический рационализм не оставляет на этот счет никаких сомнений. Каждый из перечисленных пунктов препроводил в могилу тысячелетия внутренней жизни. Они проповедуют евангелие человечности, но речь идет о человечности интеллигентного горожанина, который сыт по горло поздним городом, а заодно и культурой горожанина, «чистый» и, значит, бездушный разум которого ищет избавления от этой культуры и ее властной формы, от ее суровости, от ее внутренне уже не переживаемой и оттого ненавистной символами. Культура уничтожается диалектически. Если мы проследим великие имена ХIХ столетия, с которыми связывается для нас это мощное зрелище: Шопенгауэр, Гегель, Вагнер, Ницше, Ибсен, Стриндберг, то взору нашему предстает то, что Ницше огласил в фрагментарном предисловии к своему незавершенному главному труду, именно: восхождение нигилизма» [38]. О. Шпенглер, констатируя неприятие города как один из устойчивых мотивов поэзии Серебряного века, улавливает в этом не только отчуждение от культуры, но одновременно и утверждение цивилизации, попирающей культуру.

6.    Объективные причины выхода из культуры в истории России:
опыт Петра Первого

Таким образом, к каждому выходу за пределы культуры следует относиться двойственно. С одной стороны, культура обязана подчинять своему контролю все, что в обществе происходит и получает развитие, на то она и культура. И в этом смысле она действует, уподобляясь платоновской цензуре, описанной в его «Государстве». Если культура достигла стадии зрелости, то все отклонения от нее, кажется, невозможны. Но невозможны ли? Формулируя тезис о действии культуры по принципу цензуры, мы одновременно как бы узакониваем ее статичность и неспособность к развитию. Между тем, культура тоже заинтересована в развитии, а это развитие предполагает то, что ей противостоит, то, что идет от природы, от инстинкта, от общества, человека и, простите, иногда от техники. Это то, что может проникать даже в искусство. Все в этом мире развивается, становится, переходит из одного состояния в другое. В этом смысле не является исключением и культура.

Но ведь что получается? Абсолютный контроль культуры ведет к статике, неподвижности, отсутствию развития, а значит, к смерти. Как показал еще О. Шпенглер, культуры ведь тоже умирают. Значит, отклонения от ценностных установок культуры не только возможны, но и неизбежны и неотвратимы. Более того, они желательны, они способны осуществлять позитивную функцию. Этим выходом из себя они спасаются от смерти. Такие отношения и есть то, что мы уже обозначили как выход за пределы культуры. Вот этот выход имеет, как следует из этого тезиса, не только негативный, но и позитивный смысл. С помощью такого выхода обеспечивается развитие культуры, ее переход из одного состояния в другое. Только вот иногда кажется, что отклонение может стать столь значительным, что грозит распадом и в самом деле «смертью» культуры. Но в том-то и заключается смысл культуры и ее предназначение, что, несмотря на угрозу со стороны непредсказуемой жизни, она все же должна и обязана овладеть ситуацией и включить эту жизнь в жесткую матрицу. В ту матрицу, которая отшлифована в течение многих веков в процессе преемственности традиций, передаваемых от поколения к поколению.

По сути, это и есть более конкретное представление о том, что предназначение культуры заключается в обеспечении выживаемости человека и человечества. И вот если на эту ситуацию выхода из культуры посмотреть как на спасение культуры, на ее выход из тупика, окостенения и омертвения, то такой выход оказывается переходом как более сложным процессом. Переход как более точное название интересующего нас здесь явления. Переход предполагает не только выход из системы, но и обязательный последующий вход в культуру, которая уже не является прежней, а предстает преображенной. В истории науки для этого процесса существует специальная терминология, в частности, концепция А. ван Геннепа, обратившего внимание на то, что, оказывается, выход из культуры не является непредсказуемым и спонтанным, чем –то таким, что физики назовут бифуркацией, а запрограммированным самой культурой [39].

Это просто удивительно. Культура, чтобы обезопасить себя от распада в результате нахлынувшего на нее хаоса, выработала механизм временного впуска в себя хаоса, оформив этот впуск в форму время от времени повторяющегося ритуала. Поэтому переходное состояние в культурах прошлого развертывается в формах ритуала. Однако эта ритуальная форма перехода характерна для традиционных, а не для секулярных культур, какой является наша современная культура. Если в традиционных культурах переход развертывается непременно в ритуальных формах, то как же это происходит в более позднее время. В тех же ритуальных формах или в каких-то других или вообще всякие формы уже излишни? Не демонстрирует ли ХХ век уже то, что ритуализация перехода излишня?

Применительно к ХХ веку мы все чаще констатируем провалы в архаику. Но это – следствие переходности, когда происходит распад сформированных на поздних этапах ценностей и, соответственно, активизация тех ценностей, которые, казалось бы, давно в истории культуры успели угаснуть. Но не являются ли эти провалы в архаику тем самым возвращением в варварство, о котором пишет Н. Мотрошилова? В случае с газовыми камерами и Освенцимом это, несомненно, так. Не является ли эпоха, начавшаяся ХХ веком, названная Ф. Ницше и М. Хайдеггером эпохой нигилизма, принципиально новой эпохой и прежде всего в смысле нового положения культуры? До сих пор, какие бы экстремальные ситуации в истории не возникали, культура справлялась с функцией обеспечения выживаемости человека и человечества. Во всяком случае, так оно до сих пор и было, даже если Т. Адорно и констатирует экстремальную в этой всепобеждающей миссии культуры ситуацию. Пока культура со своими основными функциями справлялась. Справлялась до тех пор, пока не возникло такое накопление разрушительных сил, действие которых способно мгновенно отправить не просто одну какую-то культуру на планете, но всю планету в небытие.

Но в данной статье мы все-таки попробуем сначала представить и некоторые другие формы выхода из культуры, а уже потом показать, в какой в этом смысле беспрецедентной ситуации оказалось сегодня человечество. Актуальность проблемы культуры, которая со временем приводит к появлению культурологической научной парадигмы, возникает, как нам представляется, с возникновением индустриального, т.е. массового общества. Пожалуй, исходной точкой такого общества является ХVIII век. Появление такого общества можно считать своеобразным взрывом, ведь в нем возникают процессы, отсутствующие в традиционных социумах, которые были отрефлексированы философией и оценивались положительно. Эта ситуация обращает на себя внимание в ХVIII и в ХIХ веках. Это один из самых серьезных и даже катастрофических выходов из культуры.

Правда, следует все же признать, что нечто аналогичное мир уже переживал в античную эпоху, в ситуации эллинистического мира. Под взрывом следует прежде всего подразумевать взрыв системы традиционных ценностей. Увеличивающееся быстрыми темпами городское население в результате миграции сельского населения начинает существовать по каким-то новым принципам, которые еще не определились и не были своевременно осознаны. Случилось то, что Шпенглер во втором томе своего философского бестселлера назовет городской революцией. Эти принципы следовало определить. К этому и призывалась возникающая в ХIХ веке наука об обществе – социология, пережившая в этом столетии в своем становлении первую волну.

Этот процесс интересен тем, что масса выходит за пределы существующих норм культуры, а возникающее общество спешит создать новые нормы. Омассовление как раз и означает выход из культуры на ранних этапах истории индустриального общества. Но эти ранние этапы истории индустриального общества развертываются в городах, а с точки зрения традиционной культуры – города это очаги, в которых происходит разложение традиционных ценностей. В сознании мигрантов города ассоциировались со свободой. Они, с одной стороны, притягивали, а, с другой, с точки зрения деревенского населения, и развращали. Новые нормы создаются не без помощи социологии. Только вот общество-то, развитие которого познается, а возникшая масса с соответствующей ей психологией таким нормам не соответствует, что убедительно показал Г. Лебон, еще долго не может преодолеть возникшие в нем противоречия.

Оказывается, ценности либерального общества массой отторгаются. Более того, модернизация и индивидуализация провоцируют архетипические пласты психологии, противоречащие провозглашаемому идеалу социума. Результатом попыток создать новые ценности и нормы оказывается, как это ни покажется парадоксальным, возникновение тоталитарных режимов, причем, не только в России. Это следует связывать с выходом человека за пределы тех норм, что существовали в предшествующей культуре. Тоталитарный режим, следовательно, следует рассматривать как следствие невозможности своевременно разрешить те противоречия, что возникают в массовых обществах. Как же преодолевалось возникшие в городах противоречие? Казалось, эффективно. Раз мы имеем массовое общество, то в нем все должно быть массовым – и производство, и коммуникации, и культура, и искусство, и театр. Та культура, что существовала раньше, не была массовой. Она была народной, т.е. фольклорной. Переход от немассовой к массовой культуре потребовал расширения взаимодействия между людьми. Без технологии они невозможны.

Чтобы вызвать к жизни новые коммуникации, более приемлемые для массового общества, нужна была технологическая основа. Но технология нарушала и разрушала традиционные связи между людьми. Вообще, массовое общество не может существовать и развиваться без технических костылей. Оно может развиваться лишь на технологической основе, т.е. с помощью массового производства, когда любой продукт может тиражироваться в сколь угодно больших количествах. Однако количественные масштабы превращают проблему качества в острую проблему. Подстегиваемая ритмами индустриального общества эскалация технологий приводит к изменению отношений между большинством и меньшинством. Чтобы иметь возможность развиваться, общество должно тиражировать образцы. Казалось бы, эти образцы не должны определяться уровнем сознания массы. Они должны тиражировать идеал, к которому масса обязана стремиться.

Так становится понятной функция элиты в массовом обществе и вообще в культуре. Хотя массовое искусство и массовая культура функционируют, ориентируясь именно на уровень сознания массы. Со временем это становится нормой. Элита отступает перед массовой психологией. Когда нарушаются отношения между элитой и массой, мы как раз и имеем этот самый выход из культуры, понижение ее уровня, а точнее, возникновение субкультур и даже контркультур, выпадающих из культуры. Но это массовый процесс, и он для культуры становится разрушительным. Та ситуация, что создается в городах ХIХ и ХХ веков, свидетельствует, что уровень сознания массы и идеал организованного общества не совпадают. Восхождение вождей как признак тоталитарных режимов свидетельствует, какой активной в этой ситуации становится психология массы. Ведь образ вождя – это следствие не только личных особенностей политика, но и психологических установок массы. Это свидетельствует о регрессе в варварские эпохи.

Проблема усложняется тем, что выход человека за пределы привычной, т.е. традиционной культуры драматически не воспринимается. Такой выход оказывается оборотной стороной входа или включения человека в то, что следует назвать уже цивилизацией. Реагируя на противоречия индустриального общества, технология предлагает решение. Но это решение происходит за пределами культуры. С вторжением цивилизации в историю создается иллюзия, что культура свои возможности расширяет. На самом деле она уступает свое место цивилизации как чуждой культуре стихии. Но уступает не только место, но и функции. Вот и получается, как нами было уже констатировано, отдавая часть функций цивилизации, кажется, что в решении выживаемости культура становится менее востребованной. Ее статус понижается, в то время как статус цивилизации, опирающейся в своем функционировании на технологии, повышается. Вот мы и отыскали причину изменения отношения к культуре и в способах ее функционирования.

Отныне, а это началось в период рождения индустриального общества, культура как предмет исследования, как кажется, исчезает, в то время как рефлексия о ней распространяется и трансформируется в специальную науку, что Л. Уайт обозначает как «открытие» культуры. Отныне выживаемость человека и человечества находится в зависимости не только от культуры, но и от цивилизации. Субъективно выход из культуры человеком травмой не воспринимается. При вторжении цивилизации в историю создается иллюзия, что культура расширяет свои возможности. На самом деле, она уступает свое место цивилизации как чуждой культуре стихии. Человеку, оторвавшемуся от культуры, в цивилизации комфортно. Так, как кажется, решается возникшее в индустриальном обществе противоречие. Но оно не решается.

Чтобы это понять, необходимо прояснить взаимоотношения между культурой и цивилизацией. Как известно, когда-то эти понятия были синонимами. Но уже в ХVIII веке, как раз в момент констатации рождения индустриального общества возникает необходимость эти понятия развести. Первым на такую операцию отважился Ж.-Ж. Руссо, с которым связана не только критика, но и самокритика Просвещения, а с Просвещением связаны идеи революционных изменений общества, которое должно быть разрушено и построено заново на основе разума. Все проекты организации новых обществ в последующую эпоху исходили именно из Просвещения. Между тем, Ж.-Ж. Руссо констатирует, что цивилизация противостоит культуре. Более того, с Руссо начинается критика культуры, и она будет иметь продолжение в философии Ф. Ницше, а затем в рефлексии О. Шпенглера.

Такая критика, судя по всему, является продолжением критики цивилизации. Ведь цивилизация превращается в доминанту развития, втягивает в себя и культуру, обязывая ее функционировать по своим законам. Человечество в наше время уже повсеместно существует не столько в культуре, сколько в цивилизации. Как происходит эта трансформация, показал О. Шпенглер. Цивилизация и выводит человека за пределы культуры. Вот почему парадокс Руссо по поводу того, что науки и искусства не способствуют укреплению морали, а могут ее разрушать, так возмущали мыслящих людей. Но разве не было в этом парадоксе и истины. Руссо имел в виду, что науки и искусства оказались на стороне цивилизации, а не культуры. Если это в ХVIII веке было еще непонятно, то опыт ХХ века эту истину демонстрирует в полной мере.

 Конечно, индустриальные общества ХVIII века стали возможными в результате успехов цивилизации. Но именно благодаря им цивилизация начинает все более определять исторические процессы. Благодаря успехам цивилизации человек ощущает комфорт, и разрыв с культурой его, кажется, не беспокоит. Так, позднее технологии в виде интернета и т.д. закрепляли выход человека за пределы культуры, а культура сохранялась только на уровне понятия, употребляемого специалистами. Кроме того, она стала играть роль фасада общества, которое неизвестно как обозначить. А фасад – это, как известно, один пианист – виртуоз, два гениальных дирижера, один художник и т.д. Уже в наше время развитие технологии все более закрепляет доминирующее место цивилизации в истории.

Только вот ведь что интересно. Ущемление культуры развертывается по всем направлениям и захватывает все сферы – религию, мораль, искусство. Вместо всех этих сфер возникает одна огромная черная дыра, заполняемая массовой культурой, пропагандой и рекламой. Но ведь и пропаганда, и реклама – явления не культуры, а политики, экономики, идеологии, промышленности и т. д., а цивилизации. Так, в России, увлекшись перестройкой, что демонстрировала очередной выход за пределы культуры, люди не заметили, как эта черная дыра активизировалась и стала причиной ядовитого выброса в виде коррупционеров во всех сферах общества, маньяков, убийц, киллеров, на что кино отреагировало в форме так называемой «чернухи». Либерализирующаяся страна неожиданно повернулась отнюдь не лучшей своей стороной, что способствовало взрыву консерватизма и симпатий по отношению к сталинизму. Общество быстро вернулось к ситуации социального неравенства, что было в предшествующую эпоху большой проблемой и от чего десятилетиями пытались уходить. К ситуации обнищания народа. Как бы в скором времени не пришлось констатировать приход того, что когда-то Д. Вико называл повторным варварским возрождением в истории и что показал в своем фильме «Человек, пространство, время и снова человек» южнокорейский режиссер Ким Кидук.

Тут, конечно, возникает еще один вопрос, связанный с ролью государства как социального института. В новой ситуации, когда цивилизация становится доминантой развития, государство должно выбирать – ориентироваться ли на культуру или на цивилизацию. Поскольку же история начинает развиваться в новых ритмах, наращивая потенциал ускорения, то культура с ее медлительными временными ритмами отправляется в отставку. Но если культура отправляется в отставку, то ее должен заменить какой-то другой институт. Установки индустриального общества способствовали разрешению этой проблемы. Замена явилась в форме цивилизации. С этого момента начинается новая история, которую проницательно ощутил Шпенглер, продемонстрировав в своей книге вход в ту историю, что отныне становится историей цивилизации.

Выход за пределы культуры все же потребовал чего-то, что бы культуру заменяло, чтобы человек не оказался в вакууме. Таким заменителем в первой половине ХХ века явилась административная система, бюрократия, а, еще точнее, идеология, которая всегда неизбежна в том случае, когда общество вынуждено развиваться в кратчайшие сроки. Бюрократию, конечно, следует считать порождением цивилизации, а не культуры. Цивилизации, за которую ухватилось государство и не могло не ухватиться, когда на Западе после революции 1917 года замышлялся крестовый поход против России. Времени, которое бы позволило исходить в этот период из ритмов культуры, уже не было. В этой экстремальной ситуации бюрократизация явилась спасением.

 Возникает лишь вопрос, соответствовала ли эта установка государства внутреннему чувству, ментальности русского народа? Конечно, не соответствовала. Но это была экстремальная ситуация, спровоцированная внешним вызовом. Смысл этого вызова позволяет понять А. Тойнби. Причем, А. Тойнби объясняет положение личности в российском государстве, как, впрочем, и тот режим, на протяжении всей истории, начиная со Средневековья, давлением на Россию цивилизации Запада. «Западные завоевания Средневекового периода, – пишет А. Тойнби, – отразились на внутренней жизни России и на ее отношениях с западными обидчиками. Давление Запада на Россию не только оттолкнуло ее от Запада; оно оказалось одним из факторов, побудивших Россию подчиниться новому игу, игу коренной русской власти в Москве, ценой самодержавного правления навязавшей российским землям единство, без которого они не смогли бы выжить. Не случайно, что это новое самодержавное централизованное правление возникло именно в Москве, ибо Москва была форпостом на пути возможной очередной западной агрессии. Поляки в 1610 году, французы в 1812-м, германцы в 1941-м – все шли этим путем. И вот с тех давних пор, с начала ХIV века, доминантой всех правящих режимов в России были самовластие и централизм. Вероятно, эта русско-московская традиция была столь же неприятна самим русским, как и их соседям, однако, к несчастью, русские научились терпеть ее, частично просто по привычке, но и оттого, без всякого сомнения, что считали ее меньшим злом, нежели перспективу быть покоренными агрессивными соседями» [40].

Тот, путь, который следовало проходить десятилетиями, а то и столетиями (таковы ритмы культуры), приходится проходить в кратчайшие сроки. Русским идти таким путем не привыкать с эпохи Петра Первого. Для того, чтобы сформировалось в жизни что-то новое, нужно, чтобы оно развивалось на основе и в границах культуры. Но в истории случаются ситуации, когда для медленного развития времени не было. Человек ХХ века существует в иных временных ритмах. Ускорить процесс можно, если только культуру отправить в отставку, забыть о ней и ускорять процесс уже на другой основе – идеологии. Спустя десятилетия спохватятся, вернутся к культуре. Кажется, что дело можно поправить. Такая историческая спешка возникает или в ситуации Вызова, т.е. опасности со стороны враждебно настроенных государств или же в ситуации необходимости крутого разворота в эволюции того или иного народа, когда перечеркивается традиционная идентичность и начинается активная ассимиляция ценностей других культур. Или когда тот или иной народ, одержимый мессианизмом, пытается создать в своей истории нечто новое, прежде не существовавшее. Нечто подобное нередко в истории случалось. Так произошло в ХХ веке с Россией.

В своей истории Россия постоянно изменяла свою идентичность, ориентируясь на какие-то другие культуры. То это была Византия, которая радикально изменяла менталитет пассионарных язычников – славян, входивших, как утверждает Г. Вернадский, составной частью в восточные империи [41]. То это был Запад. Начиная с ХVII века, происходит резкий поворот от византинизма к вестернизации. Эпоха глобализации повернула взоры русских к Америке, претендующей в ХХ веке на мировое лидерство. Как утверждает Г. Тард, мы все кому-то когда-то подражаем. Социум – это сфера взаимного подражания. Закон подражания – закон социума. Особенно это касается стран – лимитрофов. Скажем, Китаю это не нужно, он самодостаточен. Но не нужно ли, если смотреть на современный Китай?

А вот как обстоят дела с Россией. В этом смысле весьма показателен взгляд на Россию А. Тойнби, утверждающего, что до сих пор Россия не смогла создать собственную цивилизацию. «Три раза в течение тысячи лет, – пишет он – она воспринимала иноземные цивилизации: сначала Скандинавскую, позже Византийскую, затем Западную, причем последнюю сначала в либеральной, а затем в коммунистической форме. В культурном плане до настоящего времени она всегда была сателлитом, хотя и необычного вида. Она была сателлитом, который каждый раз предъявлял больше чем претензии иноземной цивилизации, втянувшей ее в поле своего тяготения» [42]. С некоторых пор в России необычайно популярной становится евразийская тема. Это логично и объяснимо, поскольку, как объяснял А. Тойнби, поиск альтернативных незападных путей решения проблем социального и нравственного характера характерен и для многих других стран [43]

Ведь столкнувшись с этими проблемами, Запад дать удовлетворительного их решения не мог. Так, что Россия в этом смысле – не исключение. Евразийский соблазн предполагает отречение от поздних напластований в русской культуре и возврат, минуя вестернизацию и византинизм, в исходное состояние – Азию. Кстати, Ф. Достоевский еще до евразийцев писал, что русский наполовину азиат [44]. Такая ассимиляция ценностей других культур – закономерность в истории цивилизаций. Но в процессах ассимиляции ценностей других культур есть одна тонкость. Ассимиляция не должна быть разрушительной для той культуры, которая активно ассимилирует ценности чужой культуры. Идеальное состояние в этом процессе ассимиляции - перевод ценностей другой культуры на язык собственной культуры. Но этот механизм не всегда срабатывает.

Почему не срабатывает? Да потому, что стаж культуры, которая ассимилирует, не совпадает со стажем культуры, ценности которой ассимилируются. Это несовпадение имело место и в эпоху активной ассимиляции Россией ценностей Запада, т.е. в ХVIII веке. Так, Ж. де Местр в письме к графу де Валезу пишет в 1815 году из Петербурга: «Не могу выразить, до какой степени мне интересно наблюдать нынешнюю Россию. Весьма ошибаются те, кто думает, что живет здесь в 1815 году, надобно писать 1515, ибо это воистину 16 век. Сюда является наука и примеривается к первому своему подвигу, то есть к схватке с религией. Дух протестантизма совершает невероятные завоевания среди всех тех из духовенства, кто знает латынь или французский язык» [45].

Не всегда этот механизм срабатывал и в эпоху вестернизации, когда Петр I резко развернулся от византинизма в сторону Запада. Это было своевременно зафиксировано и отрефлексировано не только отечественными, но и западными мыслителями, например, Ж. де Местром. В качестве доказательства можно было бы сослаться на целый сюжет из истории отношений между Екатериной II и Ж.-Ж. Руссо. Известно, что отношения Екатерины II с философами Просвещения не всегда были гармоничными. Например, Д. Дидро принимал приглашения самодержицы, посещал Петербург и принимал от нее милости, а вот Руссо отказывался. Не все в России его устраивало. Например, он критичен по отношению к ее приходу к власти. Но не будем пересказывать весь сюжет. Обратим внимание лишь на критику Руссо реформы Петра, в которой, как нам представляется, есть доля правды. Это как раз касается выхода из культуры, выхода насильственного. Эта критика Екатерине II как раз и не нравилась.

Имея в виду Петра I, Руссо в то же время формулировал в отношениях между культурами существенную закономерность. Потом в эти вопросы будут углубляться, как известно, Шпенглер и Тойнби. В трактате «Об общественном договоре» Руссо говорит, что правители должны проявлять мудрость и не ломать народ через колено. Наверное, это замечание относится не только к России. Но если иметь в виду еще и опыт большевизма, то эта формула, может быть, и в самом деле в истории России постоянно повторяется. По мнению Руссо, Петр I именно так и поступал – ломал народ через колено.

Но как это представляет Руссо? Известно, что в России любят сочинять законы, что в ХIХ веке отметит еще М. Салтыков-Щедрин. Но законы могут разойтись не только с культурой, но и с жизнью. Как это происходит? У народов, как и у людей, говорит Руссо, существуют стадии развития (юность, зрелость и т.д.). При принятии новых законов следует это учитывать. Если новый закон, который вводится, скажем, на стадии зрелости, может сыграть конструктивную роль, то тот же самый закон, вводимый преждевременно, т.е. на стадии юности народа, способен лишь навредить и не сработать. Конечно, момент перехода от одной стадии к другой не всегда легко зафиксировать. Это бессознательный процесс. Но сформулированная Руссо закономерность все же не отменяется.

Здесь важно еще иметь в виду то обстоятельство, что закон, вводимый и удачно применяемый в одной культуре, может отторгаться другой культурой, ибо он этой культуре не соответствует. Но в этом случае он может внедряться силовыми способами, с помощью бюрократического аппарата. Вот тут-то и происходит его расхождение с культурой. Именно эта нечуткость реформатора Петра I, по мысли Руссо, свидетельствует о том, что он был не столько творцом, сколько механическим подражателем. Насильственное подражание западным образцам не развивало, а блокировало развитие самобытных начал. Не отвергая позитивных сторон деятельности Петра I, Руссо, однако, говорит: Петр понимал, что русские находились на том уровне развития, которым вводимые им некоторые законы были чужды, ибо они могли эффективно работать лишь в зрелом гражданском обществе, а не в империи, в которой такого общества не было. Руссо все же отдает отчет в том, что у Петра не было времени, он вынужден был спешить. Позднее будут спешить большевики. Петр спешил образовать и просветить русских, приблизить их к тому состоянию, на котором оказывались к этому времени, скажем, немцы или англичане. «Он, – пишет Руссо, – хотел сначала создать немцев, англичан, когда надо было начать с того, чтобы создать русских» [46]. Чтобы мысль стала более понятной, Руссо говорит: «Так наставник – француз воспитывает своего питомца, чтобы тот блистал в детстве, а затем навсегда остался ничтожеством» [47].

Несходство культур, находящихся на разных уровнях своего развития, не может не броситься в глаза. Все-таки мнение о происходящем в начале ХIХ века в России Ж. де Местра невозможно оценить как ложное. Но какой же эффект от этого несходства? «Полагаю, – пишет Ж. де Местр, – русская нация есть единственная в свете, чье просвещение началось не в храмах. С египтян и до наших дней дети везде воспитывались священнослужителями. Здесь же покусились они создать человека, имея только ничтожные свои силы, что есть дело наитруднейшее изо всех. Воспоследовала полнейшая неудача, и ничто не может сравниться с несчастным положением русских. Цивилизация их, вместо того, чтобы действовать наподобие нашей, то есть постепенно, возникла внезапно и к тому же в эпоху глубочайшего развращения ума человеческого. Бедствие сие усугубилось еще и тем, что Россия подпала под влияние той нации, которая была и самым главным органом, и самой прискорбной жертвой сего порока. Все язвы Регентства в одночасье прилипли к сей несчастной России, начавшей именно с того, чем другие кончали, – развращения. У меня нет слов, чтобы описать Вам французское влияние в сей стране. Гений Франции оседлал гения России буквально так, как человек обуздывает лошадь» [48].

Что же так волнует наблюдательного и проницательного Ж. де Местра, что является для него столь неприемлемым? Конечно, «развращение», как это следует из процитированного суждения. Но что под этим «развращением» понимается? В эпоху галантного века существовал один пласт культуры, о котором сегодня не вспоминают. Забыли, поскольку утопия, вызванная к жизни модерном ХVIII века и ставшая основой всех последующих революций, затмила все остальное. Но стоит раскрыть хотя бы уже цитированный нами трехтомник Э. Фукса по истории нравов, чтобы расшифровать то, что Ж. де Местр понимал под «развращением».

Между тем, тот поверхностный и дурно понятый эпикуреизм, что процветал в галантном веке во Франции, в это время проникал и в Россию, свидетельствуя, что оттепель Александровской эпохи включала в себя и его. Но ведь распространение этого настроения уже объясняет, почему вслед за Александром I, так и не решившимся на радикальные реформы, которые им вместе с министром иностранных дел графом А. Чарторийским замышлялись, появляется фигура Николая I, и в России начинаются заморозки. А вот еще одно высказывание Ж. де Местра, сокрушающегося по поводу морального падения молодого народа под влиянием другого народа. Описывая ситуацию, в которой можно уловить дух эпикуреизма, Ж. де Местр вовсе не ограничивается констатацией развращенности. Ведь свобода в сфере нравов никогда не приходит одна. С нею приходит и политическая свобода. Потому графу Ж. де Местру уже пригрезился в России новый Пугачев. «Россия, – пишет он, – не обладает ни одним из сих могущественных помощников и, следовательно, должна весьма остерегаться, как бы не пробудились страсти слишком многих людей. Кроме сего, ее законодатели не должны никогда забывать одно наиважнейшее обстоятельство, а именно: возникновение русской цивилизации совпало с эпохой наибольшей порчи человеческого духа, и множество причин, кои бесполезно обсуждать здесь, привели русских в соприкосновение и в некотором смысле объединили их с той нацией, каковая сделалась одновременно и самым страшным орудием, и самой несчастной жертвой сей порчи. Такого никогда прежде еще не бывало… В совершенно беззащитную Россию явилась вдруг развратная литература восемнадцатого столетия, и первыми уроками французского языка для сей нации были богохульства» [49].

Конечно, в суждениях Ж. де Местра есть доля истины. Однако же ведь граф не учитывает того обстоятельства, что в истории России нечто подобное уже было. Разве возникшая на Руси накануне мощного средневекового московского царства пассионарная вспышка не возникла в эпоху надлома и распада Византии, когда многие существовавшие тогда настроения проникали и на Русь. А в эпоху надлома и распада возникают известно какие настроения. Но вернемся к суждениям Руссо о Петре I. Ведь отклонение в сторону Ж. де Местра нам позволяет лишь углубиться в этот эффект несовпадения биографий культуры России и культуры Запада. По мнению Руссо, то, что в связи с реформами Петра воспринимается успехами, может закончиться катастрофой. Как он ее видит? Ответ такой: восточные этносы, а он называл их «татарами», как подданные российской империи со временем могут превратиться в ее повелителей. То есть история может повториться опять в сторону подчинения русских монголами.

Но как мы знаем, эти опасения Руссо в последующей истории не подтвердились. Тем не менее, как свидетельствует рефлексия В. Соловьева, этот комплекс время от времени бередит нанесенную в Средние века рану русского человека. Формула Руссо «ломать народ через колено» запоминается. Опыт государственного строительства в эпоху большевизма это подтверждает. Этот обстоятельство мимо внимания А. Тойнби не проходит. «Характерной чертой самодержавного централизованного московского режима было то, – пишет А. Тойнби, – что эта технологическая и сопровождавшая ее социальная революция, совершавшаяся в России на переломе ХVII и ХVIII веков, были проведены сверху вниз, волей одного человека, гением Петра Великого. Петр является ключевой фигурой для понимания отношений остального мира с Западом не только в отношении России, но и в мировом масштабе, ибо Петр – это архетип автократического реформатора в западном духе, и он на два с половиной столетия избавил мир от попадания в полную зависимость от Запада, научив его противостоять западной агрессии ее же собственным оружием» [50].

Любопытно, что лидеры большевистской власти не могли не подражать Петру. Более того, они вынуждены были подражать, поскольку сопротивление давлению Запада на новом витке истории продолжало иметь место. Не случайно в литературе, когда говорится о деятельности Ленина, ее сравнивают с крутыми реформами Петра I. Что же касается Сталина, то, как известно, он сознательно на него ориентировался. Не случайно в 30-е годы многие деятели искусства проявили интерес к Петру I. Был написан роман, поставлен фильм и т.д. Так что традиция существует, и время от времени она выходит из подсознания и проявляется по отношению к культуре самым разрушительным образом. Даже если существуют факты (и в русской, и в истории других народов), не подтверждающие мысль Руссо, тем не менее, сказанное им можно считать формулой отношений между культурами. Это, можно сказать, культурологическая закономерность. Невозможно одному народу, находящемуся на какой-то конкретной стадии развития, насильно навязывать то, что считается нормой для другой культуры, находящейся на другом уровне развития.

7.    «Оттепель» как актуализация ориентации на жизнь и ее перманентная реабилитация в форме выхода из культуры

Коль скоро Шпенглер уже упомянут, то хотелось бы, опираясь на его идеи, углубиться в то, что мы называем большевизмом и убедиться, как этот механизм разрыва между культурой, функционирующей в своих особых временных ритмах и идеологической доктриной, круто изменяющей жизнь народа, обязывающей отречься от традиций, из которых собственно культура и состоит, работает. Речь пойдет о так называемой городской революции. В Новое время городская революция – это просто иное обозначение реальности индустриального или массового общества, демонстрирующего в истории выход за пределы культуры, о чем мы уже успели сказать.

Хотя имя Шпенглера постоянно мелькает в разных сочинениях, и нам сегодня все им написанное хорошо известно, можно поставить вопрос так, Можно ли, используя концепцию Шпенглера, объяснить то, что в ХХ веке происходит в отечественной истории, в том числе, с большевизмом, который ведь тоже уже становится как бы традицией? Полагаем, что можно, если принимать во внимание менее известную проблематику, излагаемую этим мыслителем в не так давно впервые изданном в России втором томе его философского бестселлера «Закат Европы» [51]. У Шпенглера получается, что главное – даже не революция как судьбоносное для России политическое событие истекшего столетия (хотя эти его идеи спровоцированы все же не революцией, а первой мировой войной), т.е. не революция как событие политической истории. В поле его внимания – революция в ее городских формах, т.е. городская революция, демонстрирующая выход за пределы традиционных ценностей культуры.

Что же касается революции как политического события, то в этом смысле она зависима от городской революции, которая может развертываться или в формах религиозных, или в идеологических формах. Причем, играя с самыми разными культурами, в том числе, и с теми, что давно угасли, Шпенглер, пытаясь отыскать параллели между этими культурами и современными ему процессами, чтобы подобрать к ним ключ, утверждает, что в некоторых культурах городская революция имела место до ХХ века. Признаком этой городской революции является столкновение реформационных и контрреформационных волн. Основополагающий признак городской революции – индустриализация, в ходе которой приходится жертвовать аграрным сектором.

Во втором томе Шпенглер излагает уже идею не существования разных культур, как в томе первом, а противостоящих в каждой культуре двух сил или двух начал – начала существования и начала бодрствования. Со временем эти начала предстают в истории в так называемых «прасословиях» – рыцарском и духовном. Причем, противостояние этих сословий для понимания морфологии каждой культуры весьма важно. Так, рыцарское сословие отличает привязанность к земле, почве и месту происхождения. Это прасословие, отождествляемое со стихией существования, преследует лишь одну цель – жизнь ради жизни. Вдумаемся в обозначение этой цели, ведь в нем мы улавливаем то главное, что вызывает к жизни любой вариант оттепели в истории.

Чрезвычайно глубокую интерпретацию этой мысли Шпенглера дал в своей книге «Остров Россия» В. Цымбурский [52]. Продолжая линию Шпенглера, В. Цымбурский это мировосприятие отождествляет с «партией жизни». Эта «партия жизни» доминировала на всем протяжении истории пока культура развертывалась в аграрной среде, т.е. до начавшихся интенсивных урбанизационных процессов, до того периода, когда город стал определять историю культуры. Иначе говоря, до того, что В. Цымбурский вслед за Шпенглером называет «городской революцией», которая в самых разных культурах совершается в свой положенный час. Правда, когда это случилось, культура, в соответствии со Шпенглером, начала трансформироваться в цивилизацию. Однако «партии жизни» в истории всегда противостояло то, что В. Цымбурский называет «партией ценностей», соотносимой в истории с началом бодрствования. Эту «партию» интересует не жизнь, возможность жизнь контролировать, в том числе, и с помощью законов, о чем мы уже говорили, и ее оценивать с точки зрения каких-то идей и ценностей. Если выражаться языком Ж.-Ж. Руссо, то тут применительно к этой партии как приемлемым будет выражение «ломать народ через колено».

Просто удивительно, как эти формулировки Шпенглера можно проиллюстрировать с помощью опыта большевизма. Собственно, именно носители второй «партии» и предстают разрушителями во время революции институтов, вызванных к жизни представителями «партии жизни». Бурное становление в поздней истории городской культуры способствует активизации «партии ценностей», остававшейся дотоле в тени. Это та сила, которая опирается не на ценности культуры, а на бюрократию. Согласно В. Цымбурскому, использующему интерпретацию истории Шпенглера, хотя и не во всем с ним соглашающемуся, большевистская революция в России – это восхождение «партии ценностей», оттесняющей от власти «партию жизни». Причем, все это развертывается в контексте городской революции. Этот революционный переворот, в результате которого к власти приходит «партия ценностей», В. Цымбурский называет «Реформацией». Кстати, в отечественной науке существует уже традиция отождествлять русскую революцию 1917 года с Реформацией [53].

Но время идет. На смену Реформации, ценности которой удавалось удерживать на протяжении нескольких десятилетий, приходит Контрреформация. Если иметь в виду историю России ХХ века, то этот период у нас и был назван «оттепелью». Не случайно в связи со своими идеями В. Цымбурский вспоминает А. Солженицына, который, призывая преодолеть идеи и наследие большевизма, говорит о необходимости возрождения той культуры, которая в России была до 1917 года и которую, как было сформулировано в одном из фильмов С. Говорухина, «мы потеряли». Так, В. Цимбурский пишет: «Голос Солженицына зазвучал одним из голосов русской Контрреформации, стремящейся вернуть дореформационные ценности новому горожанину, созданному большевистскими десятилетиями»» [54]. По сути, речь идет о реабилитации того, что Шпенглер называет «формой», без которой культура существовать не способна. Что за всем этим стоит? Получается, что стоит «партия жизни», способная дать творческий ответ на тот вызов истории, который стал результатом, негативным результатом деятельности «партии ценностей».

Судя по всему, очередная оттепель в России, начавшаяся с конца 50-х годов прошлого века и вызвала к жизни эту самую партию, которую Шпенглер называет «партией жизни». Только Шпенглер зря противопоставляет партию жизни партии ценностей, хотя это противопоставление у него чисто лингвистическое. Ведь партия жизни без ценностей тоже не существует. Только этой ценностью является в данном случае сама жизнь, т.е. то, что в свое время Ф. Ницше назвал «волей к жизни». Эта партия как раз и демонстрирует волю к жизни как самоцель. Если культура регламентирует и контролирует, наделяя этими функциями «партию ценностей», то, следовательно, партия жизни действует от имени природы.

Спрашивается, можно ли в силу того, что эта партия ориентирована на свободу, а значит, на природу, утверждать, что партия жизни является более конструктивной и даже более человечной, как может показаться. Судя по всему, каждая из этих партий обладает своими как привлекательными, так и негативными сторонами. Потому, наверное, они в жизни и сменяют друг друга. Если партия ценностей утверждает функциональность человека, жестко его соотнося с нормами культуры, с тем «опредмечиванием духа», от которого со временем необходимо освобождаться, то партия жизни, культивируя природное, дионисийское начало, может возвращать в дикость, порождать варварское возрождение. Возникает уже не прогресс, а регресс культуры, и он по-своему закономерен. Вот эти два полюса, за которыми стоят две партии, демонстрируют внутренний механизм функционирования культуры, который, как кажется, весьма близок представлениям «философии жизни».

Кстати, наше наблюдение позволяет уточнить философскую позицию Шпенглера. Он, конечно, представляет «философию жизни». Таким образом, каждая из этих партий имеет не только преимущества, но и уязвимые стороны. Это, так сказать, теория. Как же этот механизм функционирует в русской культуре? Видимо, так же, как и в любой другой культуре. Не случайно для русского человека слово «оттепель» много значит. Ведь в ХХ веке этим словом обозначился распад сталинской империи с присущим ей вариантом «опредмечивания духа». Употребляя применительно к первой половине ХХ века слово «империя», мы подразумеваем под ней такую политическую систему, в которой никакого эпикуреизма быть не может. Атмосфера эпикуреизма возникает в эпоху надлома и распада империи, что и произошло в середине ХХ века.

Почему же партия жизни в России в 60-е годы ХХ века оказалась столь уязвимой и слабой. Поскольку дальнейшее движение истории связано с реабилитацией и поддержанием имперского начала до тех пор, пока с приходом к власти Горбачева не началась очередная волна оттепели. Почему в истории России и не только в ХХ веке, но и за его пределами оттепель каждый раз сменяется заморозками? Видимо, это систематическое возрождение имперского начала связано с тем, что Россия как цивилизация, объединяющая множество этносов, вообще функционирует в формах империи. Империя становится судьбой России. Такое функционирование российской культуры тоже связано с традицией. Традицией византийского происхождения, которая, несмотря на выход за пределы культуры, начавшейся еще при царе Алексее Михайловиче в ХVII веке и продолжившейся при его сыне Петре Алексеевиче, до сих пор сохраняется и бессознательно срабатывает.

Поэтому когда мы касались выводов Ж.-Ж. Руссо по поводу насильственных реформ Петра I, то сказали еще не все. Да, Петр I ломал русский народ через колено, но все же разрушить византийскую традицию до конца оказался бессильным. А. Тойнби справедливо подчеркивает живучесть византийской традиции для российской истории. «В этой долгой и беспощадной борьбе за сохранение своей независимости, – пишет А. Тойнби, – русские стали искать спасения в тех политических институтах, которые уже принесли гибель средневековой Византии. Полагая, что их единственный шанс на выживание лежит в жестокой концентрации политической власти, они разработали свой вариант тоталитарного государства византийского типа. Великое княжество Московское стало лабораторией для этого политического эксперимента, а вознаграждением за это стало объединение под эгидой Москвы целой группы слабых княжеств, собранных в единую сильную державу. Этому величественному русскому политическому зданию дважды обновляли фасад – сначала Петр Великий, затем Ленин, но суть оставалась прежней, и Советский Союз сегодня, как и Великое Княжество Московское в ХIV веке, воспроизводит характерные черты средневековой Восточной Римской империи» [55].

В интерпретации этого факта, видимо, точным является суждение К. Леонтьева по поводу того, что для цветущей сложности культуры необходимо, чтобы была не только свобода, но и противоположное начало, а именно, имперский комплекс. Исключительностью уже нашего сегодняшнего периода в истории, т.е. последних десятилетий, начиная с оттепели, является то, что в России вроде бы снова начинает доминировать «партия жизни». Ведь что такое перестройка, как не активизация «партии жизни» как новый вариант выхода из культуры. Собственно, это и стало основой активизировавшейся рефлексии о культуре и успехов в становлении науки о культуре. В конце концов, это и стало основой того, что Л. Уайт называет «открытием культуры».

Может быть, причина трудностей прихода «партии жизни» в России снова объясняется неспособностью либералов по-новому организовать жизнь? Если в сегодняшних условиях «партия жизни» и в самом деле оказывается способной выйти из тени, то, спрашивается, откуда составляющим ее силам взяться? Этот вопрос поставил еще один комментатор идей Шпенглера Б. Межуев. Правда, он поставил его применительно прежде всего к Западу. «Финальные пассажи «Заката Европы», – пишет он, – написанные в преддверии кризиса капитализма начала 1930-х сегодня звучат еще более актуально, когда, с одной стороны, всем и в самом деле «опротивела капиталистическая экономика», а, с другой, действительно «рассеялись грезы о возможности улучшить действительность с помощью Маркса. И, судя по всему, выход из тупика будет обнаружен именно в том направлении, в указанном Шпенглером направлении – в утверждении или, скажем осторожнее, попытке утверждения в ситуации экономического хаоса некоей новой глобальной власти, власти тех сил, которые сохранили в себе волю к жизни» [56]. Это суждение свидетельствует о том, что реальность не подтверждает возвращение «партии жизни». Тот выход из культуры, который связан с городской революцией и, соответственно, с индустриальным или массовым обществом, как и с последствиями этого общества – бюрократизацией и тоталитарным режимом, все еще продолжается. Будем надеяться, что предыдущие и не всегда удававшиеся попытки утверждения «партии жизни» в конце концов приведут не просто к очередной оттепели как временной ситуации, а к окончательному выходу из изжившей себя культуры и переходу ее на новый уровень.

ПРИМЕЧАНИЯ

[30] Мережковский Д. Указ. соч. С. 367.
[31] Модестов В. Эпикуреизм и современный интерес к нему // Русская мысль. 1890. № 3. С. 43.
[32] Сиповский В. Из истории русской мысли ХVIII – ХIХ веков. Русское ольтерьянство // Голос минувшего. 1914. № 1.
[33] Валла Л. Об истинном и ложном благе // Эстетика Ренессанса. Антология: в 2 т. Т. 1. М.: Искусство, 1981. С. 104.
[34] Хейзинга Й. Тени завтрашнего дня. Человек и культура. Затемненный мир. СПб., 2010. С. 214.
[35] Хейзинга Й. Указ. соч. С. 21.
[36] Фукс Э. Иллюстрированная история нравов. Галантный век. М.: Республика. 1994. С. 316.
[37] Мэдден Т. Ф. Империя доверия. Как Рим строил Новый мир. Как Америка строит новый мир. М.: Прогресс-Академия, 2010. С. 70.
[38] Гумилев Л. Древняя Русь и Великая степь. М.: Мысль, 1992. С. 333.
[39] Шпенглер О. Закат Европы. Очерки морфологии мировой истории. М.: Мысль, 1993. С. 537.
[40] Геннеп А. ван. Обряды перехода. М., 1999. С. 15.
[41] Тойнби А. Цивилизация перед судом истории. М.: Айрис Пресс, 2003. С. 438.
[42] Тойнби А. Указ. соч. С. 224.
[43] Тойнби А. Указ. соч. С. 72.
[44] Достоевский Ф. Полное собрание сочинений: в 30 т. Т. 27. Л., 1982. С. 33.
[45] Де Местр Ж. Петербургские письма. СПб., 1995. С. 270.
[46] Руссо Ж.-Ж. Об общественном договоре // Руссо Ж-Ж. Трактаты. М., 1969. С. 183.
[47] Руссо Ж.-Ж. Указ. соч. С. 183.
[48] Де Местр Ж. Петербургские письма. СПб.: Инапресс, 1995. С. 161.
[49] Де Местр Ж. Петербургские письма. СПб.: Инапресс, 1995. С. 192.
[50] Тойнби А. Указ. соч. С. 43.
[51] Шпенглер О. Закат Европы: в 2 т. Т. 2. М.: Мысль. 1998. С. 145.
[52] Цымбурский В. Остров Россия. Геополитические и хронополитические работы. 1993-2006. М., 2007.
[53] Жукоцкий В., Жукоцкая З. Русская реформация ХХ века: статьи по культурфилософии советизма. М.: Новый хронограф, 2008.
[54] Цымбурский В. Указ. соч. С. 483.
[55] Тойнби А. Указ. соч. С. 380.
[56] Межуев Б. Политическая критика Вадима Цымбурского. М.: Издательство «Европа», 2012. С. 100.

© Хренов Н.А., 2021

Статья поступила в редакцию 10 июля 2020 г.

Хренов Николай Андреевич,
доктор философских наук, профессор,
Всероссийского государственного университета
кинематографии им. С.А. Герасимова.
e-mail: nihrenov@mail.ru