А.А. Пелипенко

 

Мифоритуальная система культуры

Аннотация: В статье излагается развернутая авторская концепция мифоритуальной системы культуры, трактуемой в общем контексте смыслогенетической теории культуры. Мифоритуальная система определяется как исторически древнейшая культурная система, обладающая рядом специфических черт – импликативностью, полевыми свойствами, нелокальностью взаимодействий и т.п., системно рассматриваемых в статье.

Ключевые слова: мифоритуальная система культуры, смыслогенетическая теория культуры, нелинейная эволюция, импликативность, полевые свойства, нелокальные взаимодействия.

 

Мифоритуальная система (МРС) – первая из двух полностью реализовавшихся в истории культурных макросистем. На первый взгляд, исследования МРС могут показаться академически отвлеченными, далекими от животрепещущих тем современности. Однако когда устои привычного и кажущегося незыблемым мира рушатся, и на повестку дня встают последние экзистенциальные вопросы, мысль вновь и вновь обращается к идее предопределенности настоящего и будущего историческим прошлым. Идея постижения современности через обращение к прошлому не нова. Но пути понимания культурно-исторического опыта существенно разнятся. То, что получаемый ответ содержательно соответствует вопросу, – тоже не открытие. Но практический вывод из недостаточности ответа делается нечасто. Состоит он в том, что смена парадигм должна начинаться с гносеологии – с изменения постановки исследовательских задач и далее – обновления эпистемологического аппарата. В кризисные, переломные эпохи решение таких задач требует коренной перестройки всей системы представлений о мире и решительного отказа от парадигм, исчерпавших свой познавательный потенциал. Несомненно, что и в понимании древних культур прорыв будет достигнут не столько расширением материала, сколько благодаря выработке принципиально новых, более глубоких подходов к его интерпретации.

Сейчас положение дел таково, что между фактографической базой и принципами ее теоретического осмысления образовался большой разрыв. Методы эмпирических исследований становятся все точнее и изощреннее, а парадигматика общенаучной картины мира остается по сути своей позитивистской и, несмотря на оснастку новейшими «дискурсами», отражает взгляд на мир XIX в. с присущими ему предрассудками механистического или вульгарного рационализма. Эту глубоко въевшуюся в «подкорку» научного сознания вульгарно-рационалистическую установку смыслогенетическая теория отвергает самым решительным образом, что неоднократно будет показано ниже.

Вопрос, который можно в известном смысле назвать главным вопросом культурологии, коррелирует между собой когнитивные схемы сознания и надындивидуальные ментальные конструкции культуры, для которой индивидуум или группа не более чем элемент ее системно-сетевой организмической структуры. Иными словами, главное противоречие бытия человека в Культуре [1] – между исторически возрастающей человеческой самостью (самоактивностью и самодостаточностью) и инструментальным использованием человеком культуры в своих собственных целях. При этом смыслы, которые человек переживает как свои экзистенциальные, также, разумеется, задаются ничем иным как культурой. Непонимание этого порождает самую, пожалуй, глубокую и устойчивую из присущих человеку иллюзий, питающую химеру свободы. Ведь в сознании и жизненном мире человека эти культурно заданные смыслы приобретают специфически человеческое измерение, иное по отношению к культурно-историческому. Осознавая важность этой дихотомии в ряде исследовательских контекстов, далее я буду психо-ментальные программы и сам смысловой континуума разделять на культурно-человеческую и культурно-культурную части (более благозвучных терминов, к сожалению, не нашел) [2]. Иными словами, есть смыслы, которые рождаются и проявляются в жизненном мире человека, а есть иные, которые приходят в него как бы извне, хотя, и те, и другие, по своей «материи» генерируются нейродинамической системой человека. В связи с этим возникает диалектическая ситуация, продуцирующая, по меньшей мере, два принципиально не снимаемых противоречия исторического бытия: между глобальным и локальным и социальным и индивидуальным началами. Формы и способы ситуационного разрешения этих противоречий определяют историческую специфику любой локальной культурной системы (ЛКС).

С целью связать в общем контексте эволюции Культуры психическое/ментальное начало с историческим, смыслогенетическая теория выдвигает медиационную парадигму, в русле которой интерпретирует коэволюцию имманентного развития человека как культурного существа и его «внешнюю», коллективную историю – историю системно-институциональных структур культуры. Интерпретация эта основана на обращении к сферам, традиционно не относящимся к гуманитарно-историческим наукам: прежде всего к современной квантовой механике (КМ) и приложений ее выводов к таким срезам реальности, как космологический, биологический, нейрофизиологический и психический. Это концепты онтологического статуса так называемого запредельного мира и полевых свойств как Культуры вообще, так и любой ее регионально-исторической версии/модификации.

Приведу важнейшие принципы и установки смыслогенетического подхода, которым я намерен следовать.

• Культура не инструмент или способ решения человеком своих адаптационных или иных задач, а саморазвивающаяся система, встроенная в эволюционную пирамиду универсума.

• Мир, который в КМ называют импликативным (ИМ, термин Д. Бома), в философии – трансцендентным, в ненаучном обыденном употреблении – запредельным (тонким, параллельным, потусторонним и т.п.), есть не фикция ума, лишенная онтологии эпистема или мифологический образ, а реальность, хотя и не данная человеку в непосредственном восприятии. Характер взаимоотношений между этой реальностью и сознанием не описывается с помощью субъект-объектных диспозиций.

• Структурной единицей и первичным элементом-носителем всякой культуры выступает смысл. Смыслообразование – продукт особого психического режима, обусловленного самонастройкой нейродинамической системы/психики в ответ на вызовы эволюционной болезни антропогенеза. Способность порождать смыслы качественно отличает человека от животного. Таков ответ смыслогенетической теории на «антропологический казус» современной науки (прежде всего, этологии), ретуширующей качественную границу между человеком и животным.

• Культура/культуры, как и любая вовлеченная в эволюцию система, будь она абиотической или живой, обладает полевыми свойствами и способностью к нелокальным взаимодействиям. Субстратом, т.е. первичным сетевым элементом культурного поля, служит сфера человеческой ментальности.

• Культура обладает имманентной субъектностью. При том, что ее носитель человек, от последнего принципы ее самоорганизации не зависят и не выводятся из его сознания и жизненного мира.

• Историческая эволюция понимается как последовательная и направленная смена, как локальных культурных систем, так и макросистем. Основаны же эти изменения на имманентной трансформации ментальных конфигураций и, соответственно, типов человека как культурно-исторического субъекта. При этом тип ментальной конституции человека и тип культурно-исторической организации находятся меж собой в отношениях сложной корреляции. Из этого положения, суть которого будет разворачиваться в последующем тексте, следует ряд частных методологических установок.  

• В реконструкции исторических форм смыслогенетическая теория придерживается принципа восхождения от когнитивных схем к ментальным структурам, и от них – к социокультурным практикам и, наконец, к отдельным культурным феноменам. Таким образом, культурные реальности разных исторических эпох постигаются на основе реконструкции когнитивных схем соответствующего исторического субъекта.

• При том, что эволюция нелинейна, общая направленность у нее сохраняется, а потому принцип детерминизма остается в силе. Другое дело, что само понятие детерминизма нуждается в переосмыслении. Для описания эволюционной нелинейности вводятся эпистемы диффузной причинности и переменного доминирования смыслов. Вообще, подход к проблеме детерминизма строится прежде всего на отказе от примитивной антиномичности: либо царство случайности, либо все предопределено. В синхронном историческом срезе разные общества находятся на разном уровне детерминизма. Зависит он от многих факторов, связанных с особенностями культурно-исторического опыта, но прежде всего, от стадии имманентного системного развития ЛКС. Чем длиннее ее история, тем выше предопределенность будущего выбором, сделанным на исторических развилках прошлого; ведь каждый акт такого выбора сужает поле возможных альтернатив [3]. Соответственно, самый низкий уровень детерминизма и абстрактной свободы исторического выбора наблюдается у ЛКС народов, только начинающих самостоятельный путь в истории. Что же касается общего уровня предопределенности в глобальном измерении, то он определяется сложным контекстом взаимодействия ЛКС с разным уровнем детерминизма. Анализ количественно-качественных характеристик итоговой амальгамы и образующих ее компонентов мог бы стать отдельным исследовательским направлением.

• Категорически отвергается экзогенетический перекос [4] в объяснении культурно-исторической динамики; большее значение придается автоморфическим факторам.

• При всем многообразии культурно-исторических форм, в развитии Культуры как эволюционирующей системы прослеживается некая доминанта. Из того, однако, не следует верность классически-эволюционистского положения о том, что все народы в своем развитии проходят одинаковые стадии [5].

• Потому категорически отвергаются идея культурно-антропологического единства человечества [6] и сам концепт абстрактного «философского» человека.

Остается добавить, что смыслогенетическая теория отказывается от формулирования своих методологических оснований в архаической дихотомии идеализм – материализм [7]. Об этом не стоило бы даже и говорить, если бы не традиция безосновательного увязывания эволюционизма как такового с материалистическим мировоззрением [8].

Размежевание с некоторыми традиционными подходами не означает, разумеется, что исследование древних культур начинается с tabula rasa. Напротив, опыт самых разных исследовательских направлений привлекается очень широко, а некоторые тезисы могут даже послужить девизом. Например, «открытие законов развития культуры – вот конечная цель антропологии» [9]. Столь же определенно и согласие и с идеями Л. Уайта о том, что культурная эволюция представляет собой закономерный процесс, и что культуры суть системы и, «чтобы понять культурные системы как частности, нужно иметь представление о системах вообще» [10]. Иное дело, что и законы развития культуры, и культурную системность, смыслогенетическая теория понимает по-своему. И хотя принцип системности, переносящий познавательный интерес с предметов как таковых на их взаимосвязь [11], в полной мере принимается, само понимание культурной системы в русле смыслогенетического подхода достаточно специфично.

Также представляется принципиально важным стремление избежать трех пар крайностей:

- отвлеченного философского спекулятивизма и узости предметно-эмпирческого фактографизма,

- утилитаризма и «спиритуализма»,

- механистического рационализма и паранаучного мистицизма.

Окончательное «окукливание» философии и превращение ее в собственную историю, ниспровержение всякой метафизики, увенчанной, как правило, если не теологическим «образом и подобием», то весьма самонадеянным антропоцентризмом, в условиях последних волн естественнонаучных открытий и кризиса спекулятивизма более чем закономерно. Философы, увлеченные построением своих воображаемых миров, махнули рукой на неподатливые факты, а предметные науки в ответ махнули рукой на философию. Но «сдвиг парадигмы» (в куновском смысле) – отказ от крайностей абстрактно-спекулятивного антропоцентризма – обернулся уходом в другую крайность – позитивистскую и, в частности, биологизаторскую. Не обремененная философскими интересами когорта ученых-эмпириков, в основном естественников: биологов, генетиков, этологов, а также палеопсихологов, археологов и др. − на разные лады смакует незатейливые мысли вроде той, что Вселенский Разум, если допустить, что он существует, вряд ли может хоть чем-то походить на тот, который в силу прихотливых эволюционных обстоятельств развился у прямоходящих обезьян, живших в маленьких сплоченных популяциях в районе Восточно-африканского рифта. Иными словами, «эволюционный паспорт» человеку не выдан Вселенским Разумом в торжественной обстановке и согласно его (Разума) высшей воле и заранее составленному плану, но достался ему по случаю, вследствие взаимоналожения кое-как подогнанных друг к другу и отнюдь не оптимально работающих программ, т.е. того, что называется выразительным английским словом клудж [12].

К иронии и скепсису в адрес метафизического антропоцентризма и креационизма охотно присоединяюсь. Но вот дальше… Дальше эмпирики, в своем самонадеянном верхоглядстве полагающие, что у вещей нет сущностей, пытаются с легкостью необыкновенной вывести Культуру во всей сложности и богатстве ее содержания из естественнонаучных данных, брезгливо отбрасывая «всю эту метафизику». Не видя и не понимая Культуру в ее противоречивом историческом многообразии, эмпирики нередко сводят ее к обыденным и даже бытовым проявлениям. К примеру, результаты психологических экспериментов, проводимых с произвольно подобранными современными людьми (студентами и т.п.), смело экстраполируются на все человечество вообще и вменяются людям прошлых эпох. Особенно отличаются психологи, свято убежденные в том, что человек, которого они экспериментально изучают, это и есть человек вообще, а историко-культурными различиями можно пренебречь.

Совершенствуя исследовательские методы, эмпирики получают все более полные и точные ответы на вопрос как, при этом все дальше уходя от вопроса почему? Предпочитают его переадресовать философам, чьи  рассуждения, впрочем, давно никого, кроме самих философов, не интересуют. Эмпирики от гуманитарной сферы, в свою очередь, отмахиваясь как от философских построений, так и естественнонаучных оснований, мыслят подобным же образом. Неслучайно археологам одно время внушали, что «надо больше копать и меньше теоретизировать», и потому целые школы историков, дабы не попадать под огонь методологической критики, решили, убоявшись, вообще не выходить за пределы чисто фактографических описаний. В результате фобия интерпретации стала серьезной проблемой.

Эмпирикам кажется, что какие-то новые данные, которые вот-вот должны появиться, сорвут, наконец, с культурного бытия завесу тайны, и окончательно уточненный ответ на вопрос как? сам собой снимет и вопрос почему? Увы, не снимет. Ни какой-либо из эмпирических методов по отдельности, ни все они вместе взятые на вопрос о природе человека и Культуры не ответят. К примеру, механизмы сопряжения биосистемы и Культуры становятся все более понятными. В этом несомненная заслуга современных естественных наук. Но на путях редукционизма – выведения культурных феноменов и практик из их биорудиментов – ответа на вопрос почему не сыскать. Сложное не объясняется простым. Наоборот, чтобы понять самое простое, надо познать самое сложное. Как биология не выводится из физики и химии, так Культура не выводится из биологии. То же и в исторических науках: понимание процессов не выводится из знания фактов, особенно когда на любой факт можно найти свой анти-факт. Чтобы подняться над противоречивой пестротой эмпирии и увидеть глубинные течения исторической эволюции с высоты «птичьего полета», необходимо погрузиться в совершенно иную сферу, которая раньше принадлежала философам, а теперь стала ничьей. Иначе говоря, обобщающие концепции и теории требуют междисциплинарного подхода с более широким, нежели в эмпирических науках, методологическим горизонтом. Возможно ли это без возвращения к «проклятой метафизике»? Полагаю, да.

Итак, поясню самые общие положения смыслогенетического подхода к МРС как таковой. Доисторическим прологом МРС выступают первобытные (доархаические) культуры. Верхний палеолит, открывая эпоху архаики, знаменует обретение Культурой своей раннесистемной стадии, развитие которой происходило во времена неолита и ранних цивилизаций Классического Востока. Закат МРС приходится на рубеж II – I тыс. до н.э., когда в результате начавшейся Дуалистической революции (ДР) утвердилась новая система – логоцентрическая. В последующую эпоху МРС существовала как витальный фон (материнская система) для ее развития. На этом этапе историческая динамика МРС представляет собой сложное переплетение адаптирующего (горизонтального) доразвития с деградацией и эрозией; о системно-целостном существовании мифоритуальных практик говорить уже не приходится, как и о безраздельном доминировании мифа в мышлении. Впрочем, влияние полурастворенных в своих замещенных формах мифоритуальных практик на социокультурную реальность до конца не выявлено и не изучено. Здесь, как, впрочем, и во многом другом, позиции культуролога расходится с позицией историка-древника: для последнего «жизнь после смерти» МРС выходит за пределы изучаемого предмета, для культуролога же – никоим образом нет.

Среди необозримого моря литературы, посвященной древним культурам, ясно выделяются два методологических полюса, два принципиально разных подхода. Первый выстраивает картину культурного бытия в ее, главным образом, экологических, ландшафно-климатических, хозяйственно-технологических, демографических, социологических и военных аспектах. Второй во главу угла ставит мифо-религиозные, обрядовые, художественно-эстетическиие и иные подобные аспекты, т.е. все то, что принято обобщенно именовать духовной культурой. Поляризация этих направлений столь велика, что, кажется, будто мы имеем дело с двумя совершенно разными мирами, изучаемыми несовместимо разными типами научного интеллекта. Взаимное отчуждение таково, что принадлежащие к разным «лагерям» авторы даже не упоминают друг друга в своих обзорных материалах. Разумеется, существует широкий спектр научных направлений и методов, занимающих, условно говоря, синтетическую позицию и устремленных к целостному постижению культурной реальности. В него входят, к примеру, структурализм со всеми его современными модификациями и разнообразные направления комплексной или локальной реконструкции историко-культурных форм. К целостному подходу тяготеют и некоторые направления исторической культурологии. Однако, как полярные, так и «срединные» парадигмы за редким исключением объединены консенсусом насчет базовых оснований научной картины мира, восходящей, в широком смысле, к традиции механистического рационализма (МР).

Постулаты метафизического (=механистического) реализма (по Х. Патнэму) таковы: мир состоит из некоторой фиксированной совокупности независимых от сознания объектов; истина есть знание, единственно адекватное внешним предметам и не зависящее от позиции  «наблюдателя».

Апогеем такого типа рационализма с его трудовой теорией происхождения человека и т.п., стал XIX век. А в XX веке, будучи потесненным с переднего края науки (прежде всего, теоретической), он прочно укоренился в ее среднем и нижнем звеньях. Опираясь на устаревшие научно-философские представления, МР, который вполне уместно по этой причине называть вульгарным, свой подход древним и всем другим культурам строит на следующих принципах:

- существует сетка универсальных категорий, применимая к любым культурам: меняется лишь их историческое наполнение;

- универсальную и незыблемую основу культурного бытия человека составляют утилитарно-хозяйственные и соответствующие им социальные практики;

- все иные практики, при всей их важности – «вторичные», «надстроечные» или, по меньшей мере, не основополагающие [13].

- правомерно ценности и установки человека «экономической цивилизации» экстраполировать на человека иных эпох;

- культура делится на материальную и духовную, так что допустимо разные ее сферы: хозяйство, религия, искусство и т.д. − исследовать по отдельности;

- историческая эволюция инициируется преимущественно внешними вызовами, условиями и обстоятельствами.

Разумеется, эти принципы в разных исследовательских традициях представлены в богатом наборе соотношений и степеней выраженности. Варьируется также и степень компромисса с альтернативными подходами. Однако, обобщая, можно сказать, что с позиций МР мифоритуальные, магические и религиозные традиции древних культур представляются чем-то отражающим только лишь «представления» и не оказывающими прямого воздействия на «объективную» физическую и социокультурную реальность. Утверждается, что в отношении последней можно говорить лишь о вторичном, косвенном воздействии: ложные фантастические представления, формируя мировоззрение социальных групп, лишь некоторым образом определяют их коллективное сознание и деятельность. Но в главном и сознание, и деятельность человека подчиняются рационально-утилитарным и прагматическим установкам и направляются ими, всецело сообразуясь с «естественной природой вещей» и «здравым смыслом». Такой вульгарно-рационалистический подход со временем перерос в устойчивый предрассудок, блокирующий адекватное понимание самой сущности древних (и не только) культур и подменяющий его прогрессистскими мифами. Мифы эти если не декларируются напрямую, то, по меньшей  мере, подразумеваются.

Альтернативная позиция заключается в том, что многотысячелетние мифоритуальные и магические традиции, не говоря уже о колоссальном пласте спонтанных не закрепляемых в традиции магических практик, представленных во всех без исключения культурах не могут основываться на пресловутых «ложных» или «фантастических» представлениях. Но отчего же в культурах, далеко разнесенных во времени и пространстве, произвольно «фантазируют» на один лад? «Объяснение», что человек, дескать, живя в сходных условиях, создает сходные культурные формы и образы – пустая отговорка. Условия, как правило, разные. Или, по меньшей мере, не настолько одинаковые, чтобы порождать до такой степени совпадающие феномены. К тому же история более чем ясно показывает, как разные народы в сходных условиях создают совершенно несходные культурные формы.

Произвольно фантазировать можно, лишь располагая достаточным тезаурусом морфем, семантем, символов, моделей и образцов. Современный человек таковым располагает и потому, при наличии соответствующих способностей, действительно может «измышлять», разнообразно комбинируя элементы семантико-семиотических конструктов. Но сами субстратные элементы этих семантико-семиотических конструктов никак не выводятся фантазией из «глубин человеческого духа» или бессознательного: сами по себе они там не содержатся и не зарождаются. Они могут быть даны лишь в живом и непосредственном опыте. У древнего же человека семантический тезаурус был весьма скуден и, следовательно, комбинировать ему было особенно нечего. Да и мотиваций к спонтанному фантазированию как-то не просматривается. Зато за т.н. ложными представлениями отчетливо просматривается колоссальный пласт опыта, отношение к которому в древнем сознании было исключительно серьезным, не в пример отношению современного человека к своим произвольным фантазиям.

Позиция, согласно которой миф в древних культурах отражает не «ложные представления», а непосредственно творит реальность, заявлялась неоднократно. Под разными углами зрения это отмечали такие авторитетные авторы, как М. Элиаде, А.Ф. Лосев, О.М. Фрейденберг и другие. Тем не менее, вопрос о том, в каком именно смысле миф и, шире, любого рода «иррациональные» верования и соответствующие им магические и ритуальные практики творят реальность, остается непроясненным. Сведение мифотворчества к сфере субъективного, невнятность и нестрогость в изложении существа вопроса по сути представляют собой компромисс с МР, неготовность недвусмысленно отказаться от навязываемых им доктрин. Прежде всего, от онтологического противопоставления мира «объективного», того, что есть «на самом деле», миру «субъективному» или идеальному. Это разделение априорно навязывается как незыблемая аксиома, и всякие сомнения на сей счет табуируются под страхом отлучения от науки. Можно разворачивать методологические баталии на тему, к примеру, о взаимоотношениях историко-археологических и этнографических методов исследования древних культур, о статусе и валидности закона единства онто- и филогенеза применительно к культуре и т.п. Но задаваться вопросом об онтологическом статусе того, что стоит за т.н. ложными представлениями, – это приблизиться к опасной черте. Но перейти ее придется – время пришло. Пора, наконец, сказать прямо: грандиозный пласт культуры, выделенный для отношений человека с запредельным миром, основан не на произвольных измышлениях, предрассудках или ложных представлениях, а на самом что ни на есть действительном опыте.

Определение позиции по этому вопросу не просто что-то добавляет к уже имеющемуся пониманию Культуры и, в частности, МРС. Оно кардинально меняет сам подход к постижению Культуры, ее целей, форм и путей эволюционирования. Концепция Культуры, основанная на презумпции реальности запредельного мира, разумеется, идет в разрез с общепринятыми традициями академической науки. Нельзя, конечно, не признать, что прямых и окончательных рационально-научных доказательств здесь не может быть в принципе, хотя косвенных набралось уже столько, что игнорировать их становится все более неприлично [14]. Запредельный мир – не классический объект научного познания, и потому в опыте классической науки не может быть верифицировано даже само его существование. Но признание последнего, хотя бы в статусе гипотезы, – не пустое фрондерство, а насущная потребность, ибо иначе от более глубокого, в сравнении с нынешним, понимания Культуры следует отказаться.  

Признать эту очевидность мешает излюбленное дитя МР – химера утилитаризма [15].

Так называемые первичные естественные потребности человека (они же – его потребительские запросы), которые видятся утилитаристам чем-то вроде пускового механизма и perpetuum mobile исторического прогресса и почему-то постоянно возрастают [16], – это потребности и запросы именно человека, а не самой культуры как целостной системы его жизнедеятельности (если не говорить о других ее модусах). Жизнь, не говоря уже о комфорте и благополучии отдельного человека или группы, во все времена (в эпоху древности – особенно) для культуры была совершено несущественной. Человеческая жизнь со всеми ее атрибутами стала самоценной только в Западной цивилизации, да и то совсем недавно. Древний же человек смерть легко предпочитал изменениям, каковых всеми силами избегал. И потому его обычный ответ на неблагоприятные изменения среды – миграция или вымирание. Для большинства древних обществ такая реакция была совершенно нормальной. Столь же нормальна, впрочем, и стратегия приспособления к внешним вызовам без структурно-качественных изменений жизненного уклада. А уж если таких изменений было не избежать, то в большинстве случаев они выражались не в прогрессивных утилитарно-технологических инновациях (они были, скорее, аномальными мутациями), а напротив, – в архаизующем упрощении социокультурных структур. Внешние вызовы могут легко погубить культурное сообщество, что подтверждается бесчисленным количеством исторических примеров, но они не могут сами по себе вызвать системные изменения в культурном укладе. Его перестройка может быть вызвана только эндогенными, т.е. не культурно-человеческими, но исключительно культурно-культурными причинами. Что же касается утилитарно-хозяйственных новшеств, то они – побочный, хотя и, разумеется, немаловажный продукт этой перестройки. Иначе в истории мы бы не наблюдали сплошь и рядом ситуации, когда люди, живущие в одинаковых условиях, используют стадиально разные способы и техники жизнеобеспечения, совершенно не стремясь к их совершенствованию.

Вектор исторической эволюции направлен отнюдь не в сторону «разворачивания потребностей» человека [17]. Это скорее эпифеномен, чем магистральный вектор, т.е., явление сопутствующее (и то не всегда), эволюционным ароморфозам культурно-исторических структур, устремленных к наращиванию системной сложности и максимальному освобождению от детерминизма стадиально предшествующей – материнской системы. Что же до прогресса в разворачивании потребностей, то для системы он важен лишь постольку, поскольку человек ей служит носителем тех или иных специализированных программ, функциональный разброс между которыми, особенно в сложных системах, может быть огромным. В качестве аналогии, хотя и грубой, тут годится муравьиный социум: потребности муравьев для него важны лишь в той мере, в какой обеспечивают согласованность коллективных действий по строительству муравейника. Так и во всякой ЛКС «возвышение» потребностей подчинено реализации системных программ, которые не имеют никакого отношения к обеспечению счастья и благополучия отдельного человека. Поэтому уровень потребностей может лишь косвенным образом характеризовать стадиальный уровень ЛКС и никоим образом не годится как основополагающий критерий исторической эволюции. Мысль эта уже не нова, но многие авторы, принявшие ее, либо с ней смирившиеся, не торопятся делать прямо напрашивающийся из нее вывод. Заключается он в том, что отказ от антропоцентрического прогрессизма требует пересмотра всей, условно говоря, утилитаристской эпистемологии, предписывающей рассматривать эволюционную динамику в оптике производства, потребления, распределения и обмена.

Вульгарный рационализм рассматривает Культуру сквозь призму по сути редукционистской и биологизаторской установки. Согласно ей, Культура предстает, если не исключительно, то прежде всего, как внебиологическое решение биологических задач, а ее развитие – как бесконечное совершенствование способов и технологий физического жизнеобеспечения. Утилитаристы, таким образом, путают ответ культуры на природную необходимость с ее собственными потребностями и задачами. Последние же не имеют прямого отношения к физическому выживанию человека. Цель культуры – не социально-технологический прогресс как таковой, а комплексная экспликация в историческом времени всех своих потенциальных форм, одним из средств которой и служит потенциал разворачивания потребностей. Экспликация эта обусловлена прежде всего режимами психосферной медиации (ПМ), зависящими, в свою очередь, от психо-ментальных настроек (ПМН) социокультурных групп. Потому именно они (ПМН) и выступают объектом возделывания и контроля со стороны культуры, именно с них и начинаются все исторически значимые эволюционные ароморфозы. А разворачивание потребностей и прогресс в способ их удовлетворения – не более чем проекция этих ароморфозов в сферу, которая лишь в эпоху «экономического человека» оформилась как самостоятельная подсистема культуры.

Если и говорить о прогрессе, то разве что во взаимоотношениях человека с культурной системой, в которую он вписан. В этом случае критерием прогресса для человека будет выступать не качество жизни с соответствующим техническим обеспечением, а то, насколько полно и органично культура решает фундаментальные проблемы, связанные с его (человека) пребыванием в сверхприродном, смысловом пространстве с его бинарностью, экзистенциальной травматичностью и разнообразными формами отчуждения. Под таким углом зрения наиболее прогрессивными окажутся вовсе не те культуры, которые, инициируя инновационные взрывы, «сделали» мировую историю, а совсем другие, «тихие», которые служили первым, вроде бы, не более чем фоном, и которые в массе своей и образуют большую часть человеческих сообществ. Генерирование культурных инноваций – вернейший признак обострения внутрикультурных противоречий, отраженных в критической неудовлетворенности человека наличными формами своего существования в культуре. К примеру, «золотым веком» первобытности можно считать средний палеолит, когда изначальные вызовы эволюционной болезни были оптимальным образом преодолены, а противоречия, порожденные способами этого преодоления, еще не проявились в острой форме. Их признаки – это, в частности, усложнение раннеритуальных форм (начало практики захоронений и некоторые другие) в ответ на нарушение и ослабление прямых сенсетивных связей с миром, который современные первобытные народы связывают со «страной духов (предков)». Везде, где наблюдается культурный взрыв и прорыв к новому историческому качеству, – в основе имеет место обострение глубинных внутрикультурных противоречий и экзистенциальная фрустрация человека. Поэтому эволюционные прорывы – это скорее аномалия, чем норма, хотя аномалии эти всегда в высшей степени закономерны.

История тихих культур пока не написана; историкам они скучны. Действительно, куда интереснее изучать сообщества, которые, к примеру, перешли в неолит, чем те, которые, живя поблизости, ни в какой неолит не переходили. К тому же о тихих культурах известно гораздо меньше, чем об «исторических». Но все же это «молчащее большинство» заслуживает большего внимания, чем то, что ему пока уделяют.

Утилитаристское понимание культуры вольно или невольно совершает грубую подмену: первичные для физического выживания человека программы объявляются первичными также и для культуры. В вульгарно-рационалистическом понимании, утилитарно-производственные и хозяйственно-технологические практики, имманентно прогрессируя, довлеют сами себе. Сторонников такого подхода это избавляет от необходимости более глубокого объяснения источника и причин исторической динамики. Имманентность эта как бы самоочевидна и не нуждается в дополнительных объяснениях: фазы исторического прогресса сменяют друг друга с фатальной предопределенностью, наподобие времен года.

Образ культуры, таким образом, переворачивается с ног на голову. Ведь первичные программы жизнеобеспечения, как уже говорилось выше, выступают не более чем внешним условием существования человека как носителя культуры, но отнюдь не главным содержанием культурогенетического процесса как такового. Человек не может не дышать воздухом, но сущность человека – не в системе дыхания. Да, культура как самоорганизующаяся и самонастраивающаяся система не может игнорировать базовые потребности своих носителей. Но совершенствование удовлетворения этих потребностей не есть ее самоцель. Для культуры человек не цель, а всего лишь, как это ни печально, средство [18]. Если природа легко жертвует отдельными особями, заботясь о сохранении вида, да и то до некоторых пределов, то и культура столь же легко жертвует массами людей, не говоря уже об отдельных индивидуумах, ради сохранения или, наоборот, развития своих системных или подсистемных структур. Навязывая человеку идеалы и ценности, человеческие страсти и привязанности культура использует ПМ для достижения своих целей, что совершенно не согласуется с утилитаристскими парадигмами. Будь они справедливыми, культура не могла бы так легко переламывать самые, казалось бы, фундаментальные виталистические программы человека: инстинкт самосохранения, программу продолжения рода и другие. Повсеместная распространенность в древности человеческих жертвоприношений, в том числе и добровольных, неизмеримо более низкая (по сравнению с ритуалами) ценность человеческой жизни, да и вообще весь строй бытия недвусмысленно указывают на перманентное взаимодействие с запредельным, которое и выступает сверхценностью культуры, ее имманентной целью и способом существования. Целиком этот строй бытия в систему вульгарно-рационалистических представлений не укладывается. В нем видится лишь то, что может быть распознано в соответствующей оптике. Остальное объявляется несуществующим или, в лучшем случае, сводится к «фантастическому отражению…» и т.п.

Тысячелетиями люди строили свою жизнь на основе мифоритуальных практик и традиций, бросая большую часть доступного им ресурса на возведение святилищ и храмов, соотнося свои поступки и намерения не с «рациональными» резонами, а с сакральными прецедентами и сигналами из запредельного мира. Непредставимо долгое время любые мысли и действия людей в их посюсторонней жизни адресовались неким потусторонним силам и уже оттуда «спускались на землю», получая санкцию на «здешнее» или имманентное существование. МР предписывает не замечать того, что десятки и даже сотни тысяч лет мифоритуальным и магическим практикам люди посвящали большую часть своего времени и жизненных сил, тратя большую часть имеющихся ресурсов, и экзистенциальные основания своего бытия черпали в сопричастности к запредельному, а не в способах ведения хозяйства, зачастую до минимума сворачивая заботу о посюстороннем бытии.

Потому весьма простые с современной точки зрения утилитарные [19] приспособления возникают довольно поздно, не сразу, а тогда, когда появляется техническая возможность. Казалось бы, чего проще – проделать отверстие в стене для света и воздуха, так необходимого человеку? Но окно как архитектурный элемент возникает очень поздно и, что самое важное, как форма сакральная, а не утилитарная. А набить звериную шкуру сухой травой нетрудно было еще в верхнем палеолите, если не раньше. Но до изобретения подушки прошло еще много тысячелетий. Обратившись к тезаурусу языка как наиболее всеохватного проявления культурного начала, мы видим, что его основы отсылают отнюдь не к производственно-технологическим и даже не к социогенетическим, а именно к мифоритуальным и магическим сторонам жизни [20]. К тому же магико-мантрическая природа присуща и самой структуре слова. Что же до утилитарно-производственных практик, которые в редукционистско-модернизаторской картине прошлого априорно считаются основополагающими, то они в древних языках вне мифоритуального контекста вообще не находят никакого отражения. Одного этого вполне достаточно, чтобы отбросить всякого рода трудовые теории, где производственная деятельность выводится за рамки культуры и подсовывается в качестве невесть откуда взявшегося ее фундамента. Тот же модернизаторский подход господствует и в исследованиях политогенеза, в описании которого превалируют такие понятия, как производство, распределение, потребление, присвоение и т.п., не говоря уже о пресловутом прибавочном продукте, из поля зрения выпадает глубочайшая сакральность властных отношений в древности, лишь постепенно уступавшая место политическому сознанию, хоть в какой-то мере соотносимому с современным. Также и обмен был изначально явлением сакрально-ритуальным и лишь затем утилитарно-экономическим.

Когда не замечать разрыва между мифоритуальным и утилитарным оказывается невозможно, обходятся снисходительными «объяснениями», что, дескать, здесь имеет место «фантастическое отражение действительности» в незрелом древнем сознании. Таким образом, мифоритуальная картина мира с высот вульгарно-рационалистического всезнания подлинной и «объективной» природы вещей, объявляется фикцией ума, произвольной фантазией, игрой воображения и т.п., а весь порядок древней жизни – основанным на беспочвенных самовнушениях и иллюзиях. В лучшем случае, говорится об искаженной проекции действительности. Возникающие при этом вопросы: каким образом, например, эволюция природы могла породить настолько нерелевантное ей сознание, или почему ложные, т.е. случайно-произвольные представления у разных и явно не имеющих меж собой контактов народов подозрительно совпадают, МР просто игнорирует, ибо ответить не может. Ведь нельзя же, в самом деле, признать, что мифоритуальные представления могут иметь под собой не произвол «наивного» мышления, а продуктивный опыт медиации с запредельным миром. Этак, знаете, до чего можно дойти!.. МР жульнически требует доказательств существования запредельного мира, устанавливая при этом такие «правила игры» – критерии верификации, следуя которым, привести искомые доказательства невозможно в принципе. Таким же образом был устроен суд инквизиции: казуистика обвинения плелась таким образом, чтобы обвиняемый не мог оправдаться в любом случае. Электромагнитные волны не ловятся сачком – стало быть, их в природе не существует! Вульгарно-рационалистический дискурс жестко структурирует образ реальности, основанный по преимуществу на научно-философской парадигматике позапрошлого века, априорно отсекая все, что в нее не вписывается. Поэтому полемизировать с МР на его парадигматическом поле – все равно, что играть в карты с шулером.

Если Культура – самоорганизующееся системное образование, встроенное в эволюционную пирамиду Вселенной, то для нее, как и для всякой иной системы – что неорганической, что биологической – фундаментальной витальной задачей выступает продуктивная медиация с трансцендентным миром, где имплицитно содержатся паттерны всех возможных событий. Среди доступных умозрению уровней реальности этот мир – самый фундаментальный. Впрочем, речь идет не самой реальности, а ее потенции. Говоря коротко и грубо, сущность медиации между мирами заключается в том, что любая структура, любое образование эксплицитного (посюстороннего/имманентного) мира посредством интенциональных воздействий «вызывает» из ИМ свое измененное существование в каждый момент (квант) времени. Таким образом, импликативный и эксплицитный миры находятся в отношениях инобытийственности и глубочайшей взаимной скоррелированности. При этом первичность ИМ по отношению к миру эмпирическому сквозным мотивом пронизывает культурное сознание, проявляясь то в мифосемантике судьбы и предопределенности событий, то в религиозной или мистической метафизике предсуществования [21], то в выкладках неклассической и постклассической науки: квантовых теорий, космологии и синергетики [22].

Медиация между мирами охватывает все процессы во Вселенной и осуществляется в своего рода буферной зоне – психосфере. В ней располагается шкала онтологических состояний, соответствующих разным уровням сворачивания и разворачивания паттернов ИМ. На одном конце этой шкалы – чистая потенциальность, имеющая ничтожно малую вероятность воплощения. На другом – квантовые энграммы однажды уже актуализованных феноменов, причем вероятность повтора таких событий, в измененном, разумеется, виде, наиболее высока. Богатому набору промежуточных состояний – уже не чистых потенций, но еще и не феноменов – соответствует столь же богатый набор форм перцепции их человеческой психикой: от интуитивных предчувствий и сновидений до визионерства и разнообразных экстрасенсорных перцепций (ЭСП) в измененных состояниях сознания (ИСС). Приверженцы МР в факторном анализе не учитывают определяемых этими перцепциями смысловых диспозиций, ибо считают их несущественным и необязательным довеском к рациональному мировосприятию. Но для Культуры и для МРС в первую очередь эти перцепции играют не периферийную, а основополагающую и системообразующую роль. Таким образом, ментальной «подкладкой» любых культурных практик выступает психосферная медиация (ПМ), благодаря которой и осуществляется разворачивание ЛКС в историческом времени. Бытие человека в культуре – это пребывание его в мире инобытийственных проекций паттернов ИМ, среди которых связанные с программами жизнеобеспечения занимают довольно скромный сектор, хотя аберративное его преувеличение в утилитаристской парадигме имеет, разумеется, вполне объяснимые причины. Чисто утилитарные мотивации, развивающиеся параллельно с десакрализацией технологических процессов, утверждаются медленно, подспудно, периферийно. И потому факторный анализ древних обществ, не говоря уже о первобытных, основанный на парадигме подчинения всех сфер культуры задачам физического и социального жизнеобеспечения, порождает чудовищно искаженную картину. С точки зрения вульгарного рационализма все сказанное звучит как крамола. Но оснований для такой крамолы уже так много, что соблюдать навязываемые утилитаристами «правила игры» более невозможно.

МРС – первая система, полностью реализовавшая себя в истории. Ее начало и конец отмечены двумя переходами. Первый, межсистемный – от природы к Культуре и второй, внутрисистемный, т.е. в масштабе Культуры как целого – от МРС к логоцентрической. Между этими переходами – огромная по протяженности и значению эпоха, в какую формировались базовые основания человеческой ментальности и самой Культуры. Основания эти сохраняются и в последующие исторические эпохи, какие бы напластования исторического опыта на них ни наслаивались. МРС – среда, порождающая специфический тип человека – родового индивида [23]. В основных своих чертах он сформировался к верхнему палеолиту. Носитель современного обыденного (постмифологического) сознания – постиндивид –  исторический наследник.

Исходя из сказанного, понять сущность МРС – значит постичь специфику осуществляемой ею ПМ, которая определяет все ее внешние проявления. Под этим углом зрения, и ритуал, и миф предстают не просто важными феноменами культуры, и даже не основой системы древнего мышления в целом, но прежде всего, присущей МРС формой медиации с миром свернутого порядка.  

Стоит оговориться, что понимание Культуры как медиации с запредельным миром не следует связывать с религиозной философией, рассуждающей о том, что история – это, дескать, диалог человека с Богом, и когда этот диалог прекратится, прекратится и человеческая история. Культура же – язык, на котором этот диалог осуществляется. Запредельный мир (он же, напомню, мир свернутого, импликативного порядка) – это не монотеистический Бог с присущими ему атрибутами. Это совершенно иное. Впрочем, нечто общее все же есть. Как источник всякого бытия, ИМ как и творящий Бог, отделен от тварного мира непроходимой границей инобытийственности. А потому столь же протеистичен и столь же недоступен познанию.

Ближе всего к пониманию медиационной сущности Культуры и, в частности, МРС подходит исследовательская парадигма, полярно противоположная МР. Ее представители, в отличие от утилитаристов, погружаются в мир духовных и символических смыслов, нередко жертвуя при этом целостностью картины социально-исторического бытия. Таковы экстраполированные вглубь истории реконструкции сознания в русле постюнгианской аналитической психологи, некоторые направления структурализма, религиоведения и культурологии, озабоченной поисками метафизики архетипического. Пленяясь этой метафизикой, исследовательская мысль впадает в антиисторизм на свой лад. К примеру, относимый к верхнему палеолиту «архетип» Мирового Древа иллюстрируется изображениями I тыс. до н.э., а модели, отражающие «архетипической» генезис сознания, подкрепляются бессистемными выдержками из стадиально разнородных мифов. Вообще, неспособность построить связную и системную историко-эволюционную картину – ахиллесова пята «архетипических» теорий.

Разрыв между названным и утилитаристским направлениями часто не позволяет ученым, вплотную подошедшим к решению той или иной проблемы, сделать решающий шаг. Так, утилитаристы в своих объяснениях исторических явлений, нередко сами того не желая, приближаются к «мистическим» или «спиритуалистическим» идеям, но не решаются, как правило, перейти запретную грань.

При всех различиях двух названных подходов объединяет их одна очень важная черта. Оба исходят из того, что мир запредельный, трансцендентный, иной etc., данный в мифологических образах и представлениях, не имеет статуса реального существования. Обычно об этом заявляется прямо, иногда – подразумевается. В иных случаях отрицание уступает место уклончивой двусмысленности. Но в любом случае ясно выраженная противоположная точка зрения, сформулированная в рамках корректного научного подхода, никем пока не высказана.

Смыслогенетическая теория, которая утверждает, что дихотомия существует/не существует в отношении запредельного мира, несостоятельна. Подход необходим более тонкий и дифференцированный. Такова концепция ПМ, предполагающая развернутую шкалу онтологических состояний между умозрительными крайностями «абсолютно объективного» существования и не-существования и всерьез принимающая во внимание проблему запредельного, а также доступные сознанию режимы и уровни трансцендирования.

Еще одной пары крайностей хотелось бы избежать. Пара эта при всей ее важности в общем методологическом контексте все же второстепенная, и потому упомяну о ней отдельно. Речь идет о крайностях натуралистического и культуроцентристского подходов к эволюционной динамике древних обществ. «Натуралисты» абсолютизируют либо сильно преувеличивают значение ландшафно-климатических, экосистемных и всех прочих внекультурных факторов [24], воздействующих на исторические изменения культурных сообществ. Это относится, прежде всего, к концепции социоестественной истории [25], а также ряду работ таких авторов как Штомпка, Harris, Sanderson, Hunt, Steward, Cohen, Chirot, Giner,  и др.

В огромном значении экосистемных и вообще природных факторов сомневаться не приходится, но и считать их определяющими тоже нельзя. Изменения природной среды по отношению к культурным сообществам спонтанны, тогда как социокультурная эволюция, при всех оговорках, направлена, что наводит на мысль о внутреннем, а не внешнем источнике развития. К тому же воздействием спонтанных изменений экосреды невозможно объяснить распространение культурно-эволюционных инноваций во времени и пространстве – особенно там, где природная среда вообще совершенно другая. Воздействие экосреды, ее импульсы и вызовы, несомненно, во многом определяют форму и локальные особенности эволюционирующих культур. Во многих случаях они могут сильно затормозить, заблокировать культурное развитие или вовсе погубить общество. Нередко именно внешние факторы определяют, какие из обществ оказываются в авангарде исторической динамики, а какие «сходят с дистанции». Но изменить общий эндогенный вектор эволюции, ее содержательную направленность они не в силах. Потому «натуралистические» факторы – это сколь угодно важные, но именно факторы, а не движущая сила эволюции. В ином случае не вымерли бы, к примеру, крупные млекопитающие в конце плейстоцена – начале голоцена, и так и осталось бы человечество в палеолите и т.д. и т.п. В ходе истории, по мере усложнения и эмансипации ЛКС от природных оснований значение «натуралистических» факторов неуклонно убывает, и само это – один из ключевых критериев эволюции. Так, иссушение Сахары и вызванное им перемещение населения в район дельты Нила или повышение в IV тысячелетии до н.э. эвстатического уровня моря, несомненно, сыграло значительную роль в формировании особенностей древнеегипетской цивилизации [26], хотя и не предопределило самого ее возникновения. Древние общества с их неустойчивостью и сильной зависимостью от природных условий во множестве погибали от истощения ресурсов или резких изменений экосреды. Что же до ЛКС более поздних эпох, особенно современных, то здесь уже зависимость от природных условий, катаклизмов и прочих «вспышек на Солнце» минимальна.

В свою очередь, социо/культуроцентристы еще со времен Дюркгейма твердо придерживаются убеждения, что социальное/культурное рождается соответственно из социо/культурного же и никак иначе. Позиция неприятия натуралистического редукционизма вполне понятна, но полное игнорирование проблемы генезиса культуры, перехода к ней от биосистемы в угоду экзотической концепции самопорождения принято быть не может. Разумеется, идеи Бахтина и Лотмана о том, что культурное рождается из культурного, вовсе не так просты: они указывают на комплексные эндогенные основания культурного развития, вскрывая их тонкую, часто трудно уловимую сущность. Культура, как и всё, возникающее в ходе эволюции, рождается как бы сразу «в готовом виде», во всей полноте своих качеств и потенций, даже имплицитных. И если брать за целое Культуру как таковую, то такого рода типологизм может внушить аберрацию самопорождения. Однако постижение Культуры требует выхода в более широкий макроэволюционный контекст, и здесь уже от проблемы генезиса и перехода не уйти. Не говоря уже о сложнейшей и болезненной проблеме, связанной с исследованием трансформаций в Культуре и в человеке компонентов биосистемы.

Из всего сказанного следует, что смыслогенетическую позицию в отношении понимания истории и, в частности, МРС, можно охарактеризовать прежде всего как реконструктивистскую, что в полной мере отвечает усиливающимся в последние десятилетия тенденциям. Это означает, что исследовательские задачи включают в себя как максимальное погружение в исторический и ментальный контексты эпохи, так и попытки реконструировать эти контексты при отсутствии достаточного фактического материала. Здесь теоретическое начало смыслогенетического подхода усиливает свою моделирующую функцию; даже умозрительная реконструкция, уступающая в валидности основанной на точных фактических данных, все же лучше, чем отсутствие любой реконструкции вообще. Ибо не реконструируемые исторические ситуации, как правило, интерпретируются «по умолчанию» в модернизаторском ключе. Не стоит, однако, строить иллюзий относительно возможности «окончательной» реконструкции, ибо сознание современного исследователя неспособно «с головой» погрузиться в реконструируемый контекст, что впрочем, не должно порождать излишнего скепсиса. Надо лишь отказаться от претензий на «окончательное» знание, признав его относительность и неполноту. Соотношение между эмпирическим и спекулятивным подходами не стоит определять по принципу «или – или». Эти подходы сочетаются, а их крайности: абстрактный философский спекулятивизм и плоский эмпиризм и фетишизация фактов – отбрасываются. С фактами, конечно же, следует дружить, но объяснительный потенциал может содержаться и в гипотезах, не имеющих для своего обоснования достаточной фактографической базы.

Разумеется, любые реконструкции можно и нужно критиковать за неполноту и недостаточную корректность. Но сам реконструктивистский принцип помогает, по меньшей мере, избавиться от заведомо непродуктивных подходов, прежде всего, прогрессизма и модернизаторства. Раскритикованные и отвергнутые на высоком научно-философском уровне, эти подходы, тем не менее, по-прежнему блокируют адекватное понимание истории вообще и древних культур в особенности. Так, в подавляющем большинстве исследований технологические инновации априорно полагаются как самопричинный фактор, инициирующий историческую динамику. Сами же по себе они с позиций засевшей в подкорке прогрессистской установки ни в каких объяснениях не нуждаются и возникают как нечто само собой разумеющееся, ибо в силу некоего таинственного закона должны были возникнуть. Ведь стремление к утилитарно-технологическому прогрессу понимается как нечто неизменно присущее человеку вообще. Освоили огонь и… придумали лук, и… научились изготовлять керамику, и… изобрели письменность, и… перешли от бронзы к железу, и… и т.д. и т.п. [27]. Часто ли авторы задаются вопросом: а почему, собственно, все это произошло? Почему здесь, теперь и так? Почему инновации рождаются именно в тех или иных социумах, другими перенимаются, а иными – игнорируются? Почему технико-утилитарные инновации далеко не всегда возникают именно там, где сложились пресловутые «исторические условия»? А феномен «спящих изобретений» с прогрессистских позиций вообще не объясняется. Не говоря уже о том, что внедрение инноваций почти всегда требует отказа от сакральных традиций, а их (новаций) утилитарный эффект нередко проявляется спустя немалое время.

Пора признать, что сведения о появлении тех или иных хозяйственно-технологических инноваций сами по себе не могут быть отправной точкой анализа историко-культурного контекста, поскольку сами нуждаются в объяснении. Каковое возможно лишь посредством комплексной реконструкции не только историко-культурного, но и, прежде всего, ментального контекста. Иными словами, ответы на многочисленные почему? коренятся не только в «исторических условиях», но и в когнитивных схемах ментальности, которые, в конечном счете, эти условия и создают. Реконструкция когнитивных схем от мыслительных техник к ментальным структурам и, далее, к социокультурным практикам и отдельным культурным феноменам выступает в смыслогенетической теории и имеет, как уже было сказано, ключевое значение для исследования любых исторических контекстов. Для каждого из них требуются особые познавательные режимы и настройки – в ином случае и без того неустранимая до конца модернизация достигнет такого уровня, что сведет на нет все результаты реконструкции.

Говоря о гносеологических основаниях исследования МРС, следует иметь в виду следующее. Сциентистское сознание, сформированное в эпоху наивысшего подъема логоцентрического типа ментальности, в любой исследуемый объект и, соответственно, в любой акт исследования привносит принудительную генерализацию. Это означает нацеленность на обнаружение непременно единственной или, по меньшей мере, главной причины, единственного/главного смысла, некой центрирующей связи. При этом ценой «выделения главного», которое понимается, конечно же, как объективно главное, становится редукционистское уплощение сложного многомерного смыслового пространства до простой линейно-иерархической схемы, где «главный смысл» устанавливается с помощью нехитрого клише «или – или». Нередко к установлению такой иерархии и сводится вся исследовательская проблема. К примеру, задаваясь вопросом о природе тотемизма или о значении насечек на костях, выдрессированный МР исследователь нацелен установить главную/единственную причину. Для этого конструируется такая формула объяснения, которая позволила бы все другие возможные причины объявить противоречащими главной, а потому ложными, либо несущественными. А если значимость иных, не сводимых к «главному» факторов все же признается, то лишь при условии иерархического их подчинения «генералу» [28]. Так материал насильственно подчиняется принципу объяснительного монизма (К. Лоренц). С этим принципом связан и однолинейный подход, в рамках которого выдвигается один генеральный критерий эволюции, так или иначе связываемый с идеей прогресса, будь то прогресс свободы (Гегель), способы производства (Маркс), социальная сложность, политическая организация и др. Впрочем, в последнее время в интерпретации историко-цивилизационных феноменов наметилась тенденция к отказу от поиска единственных/генеральных причин, и в противовес ему утверждается комплексный подход [29].

Реконструкция ментального контекста требует отказа от вульгарно-рационалистических представлений о соотношении реальности и мышления. Если мы признаем, что любые социокультурные практики, включая и осуществляемые бессознательно, имеют в своей основе те или иные фигуры мышления, то мы также обязаны будем признать и вытекающий из этого вывод. Заключается он в том, что мышление не просто «отражает» некую неизменную в своей объективности действительность, но и самым непосредственным образом ее формирует. Мышление «отслаивает» от онтологических субстратов [30] вещей лишь те модусы, которые способно осмыслить и наделить значением, т.е. лишь те аспекты реальности, которые для него (мышления) необходимы и доступны. О том, чтобы прорваться к онтологическим субстратам вещей непосредственно, минуя субъективирующие фильтры сознания, давно пора забыть, как пора забыть и метафизику «объективной реальности». Речь может идти лишь о конфигурации рамок, в которых реальность условно принимается за объективную. Применительно к реалиям физического (природного) мира, рамки эти достаточно широки, что позволяет во многих случаях забывать о принципе относительности. В других же случаях о нем помнить необходимо; применительно к миру Культуры всякие разговоры об объективной действительности как о чем-то «несдвигаемо окончательном» совершенно несостоятельны. Культурно-историческая реальность никогда не существует «вообще», но всегда только как реальность-для-… Под многоточием здесь подразумевается тот или иной тип сознания и шире – ментальный тип. Поэтому путь к вещам, точнее, к культурным феноменам и их отношениям лежит через реконструкцию этого самого ментального типа человека или ментального контекста эпохи.

Реконструируя когнитивные схемы МРС, следует, прежде всего, иметь в виду, что в мифологическом мышлении нет раз и навсегда установленных и застывших «весовых» отношений между смыслами, программами поведения и их элементами. Поэтому один и тот же фактор в зависимости от ситуации может порождать совершенно разные следствия, а действия, нацеленные на некий предполагаемый результат, могут приводить к последствиям, по своей значимости неизмеримо превосходящим изначальную цель [31]. Однако при изменении контекста все может мгновенно поменяться местами.

Например, в рамках подхода «или – или» невозможно однозначно решить вопрос о том, связан ли ритуальный половой акт или его имитация в древних земледельческих культурах с магией обеспечения плодородия или нет. Вернее, невозможно доказать, что в таком смысловом контексте именно эта связь является генерализующей. В этом же ряду споры о том, видят ли первобытные люди зависимость между половым актом и рождением ребенка. Вульгарно-рационалистическая установка стремится любой ценой найти универсальный «ответ вообще», который был бы верен для всех частных ситуаций. При этом исследователей сбивает с толку то, что в одном классе ситуаций удается, казалось бы, доказать устойчивую причинно-следственную связь намерений, действий и результата, точнее, его интерпретации самим архаическим человеком, а в другом все почему-то предстает совершенно иначе, и причинно следственные цепи выстраиваются совершенно «неправильно». Вопрос о связи полового акта с рождением ребенка могут отчасти прояснить даже самые первые шаги на пути реконструкции архаического мышления. Сущность человека, в архаическом понимании, содержится не в физическом теле, а в его психическом субстрате (намеренно избегаю слова душа). А законы превращений и перевоплощений психических субстратов и иных образований запредельного мира, который, впрочем, для архаика не так уж запределен, не имеет прямого (а чаще и вообще никакого) отношения к каком-либо физическим действиям, в том числе, к половому акту. Безразличие первобытного мышления к физической стороне дела показана еще этнологами начала прошлого века [32]. В ответ же на высокомерное третирование «примитивных» форм мышления и непонимания архаиком «объективной» связи явлений, напомню, что МР с высот своего понимания объективной природы вещей до сих пор не дал ответа на сакраментальный вопрос трехлетнего почемучки: «почему Я – это Я? Или, в переводе с детского, почему мое сознание оказалось именно в этом физическом теле?

Другой пример. Для философов, впитавших дух немецкой классической философии, безусловным отличием человека от животных считается осознанием им своей смертности. Так искусственно сконструированному абстрактному «философскому человеку» навязана столь же искусственно генерализованная проблема sein zum Todt [33]. Но реальность вновь явила нежелание укладываться в красивые и правильные схемы. Выяснилось, что всем архаическим и древним народам присуща непоколебимая вера во многократные воплощения, и завершение земного пути могилой предстает, мягко говоря, неочевидным. К тому же этологи «подбрасывают» материал, дающий основания заподозрить животных в способности предчувствовать близость смерти. Философ, однако, может себе в таких случаях позволить обиженно отвернуться от «неправильной» реальности и погрузиться в мир «правильных» абстракций. Культурологу же такая роскошь непозволительна. В своем диалоге с прошлым он не может удовлетвориться лишь первыми шагами на пути реконструкции. Формулируя эти самонадеянные заметки, ловлю себя на том, что и сам то и дело вынужденно впадаю в грех модернизации; если не концептуально, то терминологически. Что ж, приходится балансировать между необходимым и невозможным. Главное, все же, осознать саму проблему.

Человек МРС, в отличие от человека более поздних эпох, преимущественно мыслит в логике не причинно-следственных отношений, а диффузных и многозначных семантических комплексов. Именно они играют определяющую роль в смыслообразовании, тогда как каузальность занимает периферийное место. Можно сказать, что для человека МРС рационально-логический сектор мышления занимает примерно то же место, что для человека современного – интуиция. Внутри семантических комплексов любые связи ситуационны, нелинейны и вариативны. Свидетельство тому – полиморфизм мифа, особенно в архаике. Всякая доминативность смысла внутри комплекса контекстуальна. Вместо «раз и навсегда» установленных линейных иерархий – подвижные пучки смысловых направленностей и отношений. Это, впрочем, не означает полного хаоса и неопределенности. В области сакральных традиций – ядра культуры – происходит кристаллизация/нуклеация устойчивых смысловых структур. Но происходит она по законам, отличающимся от привычных современному человеку с их главной мыслью, главной целью, главной причиной, главным результатом и т.п.

В мифосемантическом комплексе, где ни один элемент не вполне равен сам себе, часть может заменять собой целое, а отдаленный ассоциативный коррелят – репрезентировать «центральный» денотат, второстепенное может в любой момент стать главным. И наоборот. Таким образом, в мифоритуальном мышлении смыслообразование осуществляется в режиме переменной доминативности, что требует особых подходов для ее изучения.

Принцип переменной доминативности действует не только в древности. В культурах, тяготеющих к консервации синкретизма [34], он продолжает организовывать смысловые поля, лишь постепенно уступая место (причем далеко не везде) логоцентрическому монизму с его презумпцией единой истины, мономорфизмом, завершенной онтологией явлений и строгой иерархией значений и ценностей. В этом случае архаическая релятивность коннотаций сменяется цепями иерархизованных символов. Отсюда и аберрации рационалистического мышления трактующего синкретическую поливалентность мифоритуального мышления в духе логоцентрического символизма.

Еще одно обстоятельство, которое нельзя, на мой взгляд, упускать из виду при анализе МРС, как впрочем, и всяких иных культурных систем – это гетерогенность исторического времени, не сводимая к тривиальной констатации его перманентного уплотнения. В картине мира, которую механистическая гуманитаристика унаследовала от механистического же естествознания, время существует само по себе, как нечто нейтральное по отношению к культурно-историческим процессам. Точнее, эти процессы «накладываются» на безразлично-нейтральную ось времени. Но историческое время может не только сжиматься или растягиваться. Для любой культурной системы, время – это, прежде всего, сумма темпоральных режимов, отражающих стадиальные характеристики системы как целого. К примеру, на темпоральный режим этногенеза той или иной народности накладывается темпоральный режим освоения/усвоения основ культуры, на него – режим социогенеза, и т.д. Так в едином потоке исторического времени оказываются «упакованными» несколько несовпадающих темпоральных режимов, и лишь на высоком уровне обобщения можно заключить, по каким историческим часам живет та или иная ЛКС. Причем ответ всегда будет относителен, поскольку любая из них от момента своего рождения до заката и гибели пребывает в сложной гетерохронии.

Соответственно, и события занимают тот или иной ранг значимости не сами по себе – содержание их само по себе не значит почти ничего,  – а по тому, как они вписываются в амальгаму культурогенетических процессов с их гетерохронными отношениями. Так, событие, произошедшее в эпоху формирования и кристаллизации этнокультурного (мифоритуального) ядра того или иного этноса, будь то свержение молодыми воинами старика-вождя, столкновение с иноплеменниками, переселение на другие земли, какой-то природный катаклизм и т.п. обретает статус сакрального прецедента и импринтируется податливой и пластичной коллективной памятью. Событие, произошедшее в таком времени, становится системообразующим актом, направляющим дальнейший культурогенетический процесс в определенное русло. Трудно сказать, к примеру, как именно отразилось на формировании раннего мифологического сознания грандиозное извержение вулкана Тоба на Суматре 74 тыс. лет назад. Но, что для сознания ранних сапиенсов это стало событием, запечатлевшимся в памяти поколений – в том сомнений нет. И кто знает, каким образом опыт жизни и миграционных передвижений в условиях, охватившей значительные территории «ядерной зимы», отразился на мифологемах хаоса и тьмы? Что здесь причина, а что следствие? Наложилось ли событие на предуготовленную ментальную предрасположенность, или само инициировало мифологическую образность? Видимо, статус исторического события вообще бессмысленно обсуждать в терминах закономерности и случайности. Применительно к гетерогенному историческому времени эти категории просто снимаются. Статус закономерного или случайного придается событию исключительно смысловым полем, в котором оно осознается. Ни одно событие ни случайным, ни закономерным не бывает само по себе, но лишь в силу неких контекстуальных обстоятельств, где ключевыми определениями выступают предопределенность и вероятность.

Целостная реконструкция культурно-исторической реальности осложняется также инерцией традиционной периодизации. К примеру, «каменная» периодизация первобытности: палеолит – мезолит – неолит [35], отражающая взгляд науки XIX в. на технологический прогресс в обработке камня, тяготит уже не только теоретиков, но даже и археологов. Кроме того, что приходится «в рабочем порядке» вводить термины, основанные на том или ином частном признаке: «докерамический» или «бескерамический» неолит, «догородское» общество, постмезолит, протонеолит и др., «каменная» периодизация, войдя в привычку, препятствует выработке синтетических определений, преодолевающих разрыв между хронологическими, стадиальными [36] и территориальными характеристиками. Впрочем, сложность выработки таких определений и соответствующих им терминов велика сама по себе и виной тому не одна лишь инерция.

Вообще, общепринятый подход к периодизации по каким-либо социально-экономическим или технологическим признакам становится немалой проблемой, тормозящей более глубокое понимание культурно-исторических процессов. Эти периодизации, конечно, отражают действительную картину исторических изменений в некоторых ее аспектах. Но для других и, осмелюсь утверждать, более важных процессов, требуются иные принципы периодизации. К примеру, динамика изменения гендерного доминирования между 30 и 4 тыс. до н.э. никак не описывается с помощью «каменной» периодизации. Так же ускользает от «внешних» технологических периодизаций такой системообразующий фактор, как характер мифообразования. По меньшей мере для МРС этот фактор намного важнее, чем хозяйственно-технологические нововведения. Вернее, последние определяются первым. Но в силу давней инерции в понимании культурно-исторической динамики, действительно определяющие факторы уходят в тень, ибо не укладываются в прокрустово ложе прогрессистской периодизации. Бороться с инерцией и давно сложившимися традициями почти бесполезно.

Для не специалистов обращение к эпохе МРС может показаться отвлеченной академической штудией, не имеющей отношения к животрепещущим проблемам современности. Но хотя бы в одном отношении актуальность такого обращения очевидна. Современность вплотную подходит к вопросу о техногенном изменении человеческой природы. Собственно, изменения эти уже идут, но пока спонтанно, под воздействием изменений экосреды. Но на очереди уже сознательное вмешательство в геном и имплантирование в человеческий организм микрочипов. В очередной раз возникает серьезная угроза вмешательства в, мягко говоря, не до конца понятую систему. Последствия могут быть еще более катастрофическими, нежели «покорение природы» самонадеянной позитивистской наукой в прошлом и позапрошлом веках. Теория культуры не страхует от роковых решений, но, по меньшей мере, позволяет лучше понять систему, в которую сциентистский интеллект готов в очередной раз вторгнуться. Впрочем, и без этих угроз все более очевидно, что, чем лучше мы узнаем прошлое, тем тревожнее становится заглядывать в будущее. Но, по-видимому, именно на пути постижения своего прошлого современного человека ждут самые ошеломляющие открытия.    

ПРИМЕЧАНИЯ

[1] Терминологическая связка Культура/культура объясняется двояким пониманием последней: холистическим и локалистским. В истории существует множество локальных культурных систем, объединенных общей системной оболочкой Культуры с заглавной буквы. Двоякое употребление этого термина вызвано нежеланием ввязываться в спор со сторонниками локалистского и «номиналистического» подходов, убежденных, что «культуры вообще» не существует. Смыслогенетическая теория исходит из того, что существование локальных культурных систем не только не исключает, но и с необходимостью предполагает наличие не только умозрительного понятия культуры вообще, но и самого соответствующего объективного феномена.
[2] Здесь можно усмотреть перекличку с принятым в современной социальной философии дихотомии мира жизненного и мира системного. Но поскольку аналогия не столь близкая, то и употребление этих терминов нецелесообразно.
[3] Плотность таких развилок, однако, не определяется одной лишь временной протяженностью исторического опыта: в одних случаях, таких развилок может быть одна-две за тысячелетие, в других же – несколько за столетие.  
[4] Речь идет о разнообразных вариациях энвайроментальных теорий, экологического детерминизма и вообще любых культурогенетических представлений, связанных с тойнбианской формулой «вызов и ответ».
[5] Притом, что эволюционистско-прогрессистская парадигма – уже далекая история науки, и защитников у нее сейчас наберется немного, она крепко въелась в научное подсознание, подспудно определяя идейный строй исследовательского дискурса.
[6] Дополнительную аргументацию этого положения, основанную на современных палеогенетических открытиях, намеренно оставляю в стороне.
[7] Притом, что для философии, эта дихотомия утратила свою актуальность и эвристичность еще в прошлом веке, она все еще имеет хождение в науках предметных: археологии, цивилизационном анализе, социальной истории, антропологии и др.  
[8] Не случайно подход, основанный на эмпиризме и имманентном развитии утилитарно-экономических факторов, часто называют эволюционно-материалистическим.
[9] Steward J. Cultural Casuality and Law: A Trial Formulation of the Development of Early Civilization // American Anthropologist. Vol. 51. 1949. P. 2.
[10] White L. A. The Science of Culture. N.-Y.: Farrar, Straus and Cudahy 1949. P. 15.
[11] См. об этом: Hole F., Heiser R., Prehistoric Archeology. A Brief Introduction. N.-Y.: Holt McDougal, 1977. P. 361.
[12] Gary Marcus. Kluge. The haphazard construction of human mind. N.-Y.: Houghton Mifflin, 2008.
[13] Представители «духовного» полюса, разумеется, этой установки не придерживаются, но и вразумительных альтернатив, как правило, не выдвигают.
[14] Напомню, что иерархия валидности прямых и косвенных доказательств не есть нечто «объективное» и абсолютное; это всего лишь конвенциональная установка, «правило игры», заданное соответствующим типом научного сознания. Не более того.
[15] Термин утилитаризм в данном контексте употребляется не совсем точно. В культурной реальности древних обществ и ритуальные, и магические, и религиозные практики, строго говоря, абсолютно утилитарны. Однако, в силу сложившейся традиции, утилитарными принято считать лишь те стороны жизни, которые связаны с материальным производством и удовлетворением предметно-потребительских запросов. Поэтому, буду в дальнейшем исходить из такого зауженного понимания утилитарности.
[16] «...Сама удовлетворенная первая потребность, действие удовлетворения и уже приобретенное орудие удовлетворения ведут к новым потребностям...» (Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. 2-е изд. М.: Политиздат. 1954. Т. 3. С. 27). Потенциалом разворачивания потребностей обладают все живые существа, и осуществляется оно далеко не всегда в сторону «возвышения». Разница же в том, что культурогенез наделяет человека надбиологическими потребностями, удовлетворение которых осуществляется по совершенно иным законам – культурным. Что же касается базовых физических потребностей человека, то они варьируются в сравнительно узком диапазоне и ни о каком перманентном возрастании, инициирующем динамику развития, говорить не приходится.   
[17] Со времен Марксовой «Немецкой идеологии» в обиход вошло слово возвышение, имеющее явную положительно-прогрессистскую окраску.
[18] Признание того, что Культура строит свои отношения с человеком не по Канту, дается последнему нелегко.
[19] Слово утилитарность здесь и далее используется вынужденно. В МРС нет почти ничего в точном смысле слова утилитарного. Все, что современному сознанию видится как утилитарное, имело в МРС сакральную основу и санкцию. А все сакральное, в свою очередь, было самым что ни на есть утилитарным.
[20] См., например: Мамфорд Л. Миф машины. Техника и развитие человечества. М.: Логос, 2004.
[21] Имеется в виду, прежде всего, «эйдетизм» платонистических в широком понимании учений.
[22] «…В потенции, или Небытии, все уже есть, и человек призван лишь выявлять и угадывать то, что есть» (Курдюмов С.П., Князева Е.Н. Основания синергетики. СПб.: Алетейя, 2002. С. 226 – 227).
[23] Термин индивид здесь употребляется не в привычном психологическом или общеантропологическом значении, а как обозначение исторически конкретного культурно-антропологического типа. Человек же вообще здесь называется индивидуумом.
[24] Особый случай – фактор демографический. Последний в зависимости от исследовательской позиции, может трактоваться как преимущественно естественный, либо как преимущественно культурный.
[25] См.: Кульпин Э.С. Человек и природа в Китае. М.: Восточная литература. 1990; Кульпин Э.С. Социоестественная история: предмет, метод, концепция. М.: Московский лицей. 1992; Кульпин Э.С. Путь России. М.: Московский лицей. 1995; Кульпин Э.С., Пантин В.И. Решающий опыт. М.: Московский лицей. 1993.
[26] Прусаков Д.Б. Социально-природный кризис и образование государства в Древнем Египте // Восток. 1994. № 3. С. 21-33; Прусаков Д.Б. Природа и человек в Древнем Египте. М.: Московский лицей. 1999. С. 71-85.
[27] «Визитной карточкой» такого подхода можно считать идеи нью-йоркского адвоката Л.Г. Моргана, мягко горя, позаимствованные впоследствии Марксом. В своем труде «Древнее общество» Морган обозначил семь стадий культурной эволюции, каждая из которых обусловлена тем или иным техническим нововведением: освоением огня, изобретением лука, доместикацией животных и т.д.
[28] В этих рассуждениях не следует усматривать повторения постмодернистской критики метанарративизма.
[29] Анализ однолинейных и нелинейных подходов в современном цивилизационном анализе см., например: Коротаев А.В. Социальная эволюция. Факторы, закономерности, тенденции. М.: Восточная литература, 2003.
[30] Субстраты эти на манер Кантовой вещи в…  непосредственному восприятию недоступны и дают о себе знать лишь сквозь призму психических перцептов, не говоря уже о «фильтрах» апперцепций сознания
[31] Эффект, состоящий в том, что любое социальное действие приводит к цепочке совершенно непредсказуемых последствий, не имеющих отношения к первоначальным намерениям, прекрасно известен и современной социологии. Но примечательно то, с каким трудом и неохотой этот эффект понимается носителями «правильного» рационалистического сознания, настроенного на раз и навсегда установленные смысловые субординации.
[32] См., например: Леви-Брюль Л. Первобытное мышление. Мифический мир австралийцев и папуасов. М.: URSS. 2010.
[33] Стояние перед смертью (нем.).
[34] Так, в китайской культуре дихотомия ян/инь может быть интерпретирована во множестве параллельных и равных по значению семантических модусах. Так, между обозначением светлого и темного начал (изначально темного и освещенного склонов горы) и прямого обозначения мужских и женских половых органов нет никакой смысловой субординации, а категория дао, трактуемая обычно в философско-метафизическом ключе как естественный путь развития всего сущего есть, в то же время, и формула вселенского полового акта, ритм которого имеет космологическое значение. При артикуляции какого-то одного семантического конструкта, актуализуется и все его коннотативное поле с контекстуальной переменностью смысловых доминант.
[35] В отношении неолита неадекватность «каменного» термина особенно очевидна. С обработкой камня эпоха неолита связана в последнюю очередь.
[36] Стадиальность здесь понимается вне обязательной связи с линейно-прогрессистскими концепциями: пресловутой марксистской «пятичленкой» или релевантной ей «трехчленкой» (Древность – Средневековье – Новое Время) либеральной историографии и определяется общеэволюционным контекстом смысло- и культурогенеза.

 

 

 

© Пелипенко А.А., 2014

 Статья поступила в редакцию 10 января 2014 г.

Пелипенко Андрей Анатольевич,
доктор философских наук, профессор,
главный научный сотрудник
научно-исследовательского центра
Московского психолого-социального университета.
e-mail: demoped@yandex.ru