Г.В. Драч

О культурной изменчивости и социальной динамике
(обращаясь к работам А.Я. Флиера)

Аннотация. Статья посвящена рассмотрению культурологических идей А. Я. Флиера, которые не только позволяют реконструировать пространство культурологической теории, но и выступить в качестве методологического основания конкретных культурологических исследований. В этом качестве, обращаясь к работам Флиера, автор статьи выделяет проблему социально-исторического (всемирно-цивилизационного) монизма и культурного (локально-цивилизационного) своеобразия. Центральной, по мнению автора статьи, выступает идея Флиера об изменчивости культурных форм, выступающих в контексте социодинамики культуры основным способом обеспечения социокультурной и цивилизационной устойчивости. Акцент переносится с умозрительных построений о едином цивилизационном развитии человечества на анализ своеобразия различных типов культур и конкретных культурно-исторических траекторий развития.

Ключевые слова: идея, культура, культурная идентичность, культурная изменчивость, социальная динамика, цивилизация, наука, глобализм.
 

Идеи, понятия, концепты и аргументы, содержащиеся в многочисленных работах Андрея Яковлевича Флиера, давно уже стали неотъемлемой составляющей отечественного универсума культурологической мысли. Он один из тех исследователей, которые не оставляют без внимания и интереса состояние культурологии как области научного знания. Поэтому конститутивные основания культурологии, размышления о ее предмете, задачах и т.д. – это те вопросы, которые для него всегда входили и входят в число приоритетных. Андрей Яковлевич – энтузиаст, один из основоположников российской культурологии, само появление которой знаменовало радикальные изменения не только в системе гуманитарного знания и образования в целом, но и положения страны в мире, связанного с распадом СССР и необходимостью ее нового позиционирования. Надвигалась огромная, полностью не решенная и по сегодняшний день и не решаемая без обращения к культурологии, проблема национальной идентичности. Культурология в этой ситуации не только занимается самообоснованием, но и выступает своего рода теоретико-методологическим основанием рассмотрения поставленных проблем. Среди них выделим проблему социально-исторического монизма и цивилизационного своеобразия. Обращение к работам Андрея Яковлевича позволяет это сделать.

Социальная динамика общества и проблемы культурной идентичности представляют сегодня средоточие наиболее острых и злободневных проблем, наиболее актуальных для современной России, вновь оказавшейся перед лицом цивилизационного выбора. В.И. Пантин и В.В. Лапкин, обращаясь к проблеме трансформаций национально-цивилизационной идентичности, происходящих в российском обществе еще в 2004 году, на первый план выдвинули вопрос об «особом пути». Они приводят наиболее радикальные воззрения на этот счет: «…"особый путь" развития России или какого-либо другой страны – нонсенс, поскольку существует единый универсальный путь экономического, социально-политического и культурного развития, открытый странами Запада» [1]. Но взгляды радикал-либералов вызывают возражения и критику, поскольку копирование западного опыта (пусть и болезненного, но рассчитанного на непродолжительный период жизни одного поколения) не приводит к желаемым результатам, а на дворе уже не 2004-й, а 2020-й год.

Как ни может показаться странным, но ряд положений в пользу единого для всего человечества пути социально-экономического развития, содержащихся в марксистском проекте линейного исторического развития, чреваты европоцентризмом (об этом справедливо пишет Л.Б. Алаев, к которому мы еще вернемся). Отказ от марксизма делает невостребованными положения о «производительных силах» и «производственных отношениях», о «базисе» и «надстройке» и т.д. и т.п. Но достаточно ли этого для преодоления европоцентризма? Рождение культурологии ознаменовало отказ от представлений производного характера культуры. В понимание культуры как фундаментального основания общественной жизни и формы организации социального опыта Андрей Яковлевич внес существенный вклад. В этом же контексте присутствуют размышления об историческом своеобразии отдельных культур. В первую очередь, он считает необходимым разделить изменчивость культурных форм и культурных содержаний. «Главная причина исторической изменчивости (пластичности) культурных форм, на мой взгляд, связана с латентным стремлением сохранить устойчивость культурных содержаний и смыслов социальной жизни сообщества» [2].

Внешние условия социального бытия меняются от столетия к столетию, от эпохи к эпохе и доминирование Запада можно отнести лишь к XIX столетию. Сохранение традиционных культурных форм делало возможным не только адаптацию того или иного этноса к природе, но и к социальным, политическим и экономическим текущим изменениям. Культура избавляется от своих устаревших формообразований, что и позволяет сохранить неизменными свои содержательно-смысловые основания, обеспечить устойчивость культурных традиций. Конечно, меняются миры культур и гибнут цивилизации. Но много ли таких событий в человеческой истории? А вот сохранение мировых цивилизаций Востока, Запада и России говорит, воспользуемся словами Андрея Яковлевича, о том, что «изменчивость культурных форм является основным способом обеспечения устойчивости культурных содержаний» [3].

Однако, и это особенно значимо и интересно, дискуссии здесь только начинаются. В частности, в солидном исследовании известного индолога Л.Б. Алаева «Проблематика истории Востока» [4] содержится концепция линейного исторического развития, но, связанная с отказом от единой ранее для всех гуманитарных наук универсальной теории Маркса, она подвигает к междисциплинарному анализу, в котором, как ни странно, автор если не культурологии, то ее разделу – цивилизациологии не находит места. Да и тотальный отказ от Маркса в настоящее время – это еще во многом и отказ от межкультурного диалога как со странами Запада, так и Востока. Конечно, здесь есть свои проблемы: «Оправданным и своевременным кажется опора на философию как универсальный язык межкультурного диалога. Вместе с тем, ее современные проекты, такие как герменевтика, структурализм, марксизм, позитивизм и феноменология явно исчерпали свои возможности» [5]. Искусство, язык, литература – это языки общения, позволяющие преодолеть европейское высокомерие, о котором пишет Эдвард Саид, сочувственно цитируемый Алаевым. Но и до Саида Достоевский говорил об этом же. Открывается пространство проблематики культурных взаимодействий. В этом случае в человеческой истории учитывается еще один важнейший фактор коммуникации – язык силы. Конечно, модальности коммуникационного (а значит и исторического) процесса качественно разнообразны, но именно так локальные особенности становятся фактором (иногда и определяющим) мирового развития. «Языки описания цивилизационного процесса в этнологии и культурологии, географии и биологии, физиологии и филологии, социологии и психологии, антропологии, теологии характеризуют качественно различные модальности исторического процесса» [6]. В частности, сегодня очевидны различия в ментальных и онтологических основаниях основных мировых цивилизаций, вернее, в основаниях их культур, на которых созданы эти цивилизации.

Для Флиера это проблема культурных отличий и их самопроявления. В этом случае умозрительные рассуждения об одном и или нескольких факторах культурного развития или же их множестве становятся излишними. Хотя один, действительно «основной вопрос», остается. Он весьма выразительно поставлен Л.Б. Алаевым: «Так что же двигает человечество? Ведь большинство обществ и цивилизаций вовсе не динамично. Они стремятся приспособиться к экологической нише, создать антропобиоценоз. Однако пока что всегда находились общества, которые совершали прорыв в новое качество, к новому технологическому уровню, к новому пониманию самих себя и отношений между людьми, и увлекали за собой остальных (каждый раз далеко не всех). Поддаются ли все эти прорывы рациональному объяснению?» [7]. Вопросы развития техники и технологических обновлений прочно вошли в культурологическую тематику и вовсе не делают культурные измерения одномерными.

Алаев же, принимая гипотезу «веерного» исторического развития, основанного на совершенствовании техники и технологий, делает интересное замечание: «Весьма правдоподобно, что технический прогресс объясняется особенностью духовного склада людей, степенью свободы личности» [8]. Далее же он возвращает нас к линейному концепту истории: «Но история показывает, что только один путь совершенствования оказался успешным, именно путь совершенствования техники, остальные же пути привели сообщества к состоянию незащищенности от соседей, и, в дальнейшем, к деградации и, часто, оканчивались исчезновением. Возможно, что общества австралийских аборигенов оказались в чем-то совершеннее европейских, однако жестокий факт состоит в том, что австралийские аборигены не одни живут на Земле» [9]. Вот позиция, которая все объясняет. Культурные взаимодействия и цивилизационный выбор, по Алаеву, отодвигают на обочину исторического развития несостоявшиеся народы и нации. Историческое развитие можно осмыслить непротиворечиво лишь во всемирном масштабе, на региональном, локальном уровне оно не просматривается. Но его персонифицирует носитель мирового прогресса и его бессменный лидер – Запад, интеллектуальные и моральные преимущества которого интуитивно угадываются.

У Флиера выстраивается иная логическая цепочка исторического развития культуры, понимаемого «не в умозрительном масштабе всего человечества, а на уровне социальных потребностей обыкновенного человека». Культура действительно делает возможной жизнь в ее изначальных смыслах и систематизирует базовые ценности человеческого бытия – природного и социального, разделяя мир на плохое и хорошее, благо и зло. Но культура привязывает человека через эти ценности к конкретным обстоятельствам места и времени и создает «символическую карту», по которой человек ориентируется в социальном пространстве. Понятно, что «изменчивость культурных форм», выступая ядром культурного основания, позволяет индивиду и обществу адаптироваться к изменяющимся условиям социальной жизни. «При взгляде на культуру в этом ракурсе становится понятной упорядочивающая роль культуры не только в регуляции социального поведения человека, но и в системном восприятии им мира как социального порядка, т.е. культура раскрывается в еще одном своем качестве – как программа системного мировосприятия и ориентирования человека в социальном пространстве [10].

Положение об «изменчивости культурных форм» одно из центральных в работах Флиера. Оно трансформируется в ряд обобщающих утверждений – о «возрастании динамики культурной изменчивости», об исторической динамике культуры, имеющей «направленность развития от необходимости к свободе..., от локальной ограниченности ("своеобразия") к глобальной плюральности и т.д.» [11]. Остановимся на возникающих в данном контексте вопросах. Первый – об адаптационно-приспособительном типе отношения к природе, которое присутствует у Флиера в понимании культуры как универсальной системы взаимодействия человека со средой и фундирует социально-культурные различия. Здесь возникают вопросы о нормативности культуры и ее результативности, о ее «местном своеобразии», которое может быть и причиной «социального аутсайдерства» [12]. Второй – о некоторых стадиальных особенностях культуры на пути ее исторического развития. При этом автор обозначает основные параметры в характеристике той или иной стадиальной культуры: «целевые и функциональные приоритеты культуры»; «приоритетные средства их осуществления»; «культурного источники содержательного наполнения культуры» и т. д. [13].

В этом контексте вполне допустимо вести речь о прорыве в мировом историческом развитии, совершенном греками. С ним тесно связан вопрос о европейской рациональности и науке, об изменениях исторического вектора развития человечества. М.К. Петров видел в культуре способ сохранения гомеостазиса в отношениях человека с природой, выделяя два типа взаимоотношений с природой (функционирующих как система субъектно-объектных отношений по обмену веществ с природой): естественный, стихийный и второй – искусственный (организованный). Первый, используя понятийный аппарат кибернетики, он расценивал как строящий отношения с природой по типу отрицательной обратной связи, снимающий негативные последствия отношений к ней человека. Он характерен для стран с традиционной культурой. Второй – как процесс регулирования по способу актуального преобразования природы и прямой положительной связи [14]. Первый тип характерен для земледельческих обществ традиционной культуры, вся деятельность которых по активному преобразованию среды подчинена сохранению гомеостазиса. Второй тип базируется на установке «господства над природой», он формирует научно-технический вектор развития.

Как отмечал В.С. Стёпин, кибернетический подход позволял рассматривать как саморегулирующуюся систему не только техническое устройство или биологический организм, но и человеческое общество. «И подобно тому, как формирование новых видов организмов в процессе эволюции связано с изменением генетических кодов, так и в развитии общества трансмутации фундаментальных жизненных смыслов и ценностей культуры, ее базисных социокодов выступают условием возникновения новых типов общества (социальных организмов)» [15]. Такое новое общество создали древние греки, которым универсалии языка и мышления позволили открыть объективный детерминизм вещей внешнего мира. Греки размежевались с традиционными культурами Востока, хотя и многое переняв у этих древних культур (наука в ее первоначальных формах получила развитие на Востоке, а также письменность, искусство и т. д.).

Греки сформировали новый тип культуры – «агональный» и новый тип человека – Agonalische Mensch (Якоб Буркхардт). Культурные ценности «человека агонального», полисный рационализм и правовое сознание, культура доказательства, аристотелевская аподейктика и эвклидова геометрия – единый культурный ряд, формирующий основания Европы как доминирующего типа развития. Наука, со всеми ее преимуществами и современными негативными последствиями, не является результатом и вершиной естественного цивилизационного развития. Античность сформировала теорию как способ причинного объяснения и систему доказательств. Европейская экспериментальная наука рождается как преодоление Аристотеля и формирование механистической картины мира [16]. Дж. Нидам в проводимых им историко-научных исследованиях специально ставит вопрос о науке на Востоке и на Западе и характеризует причины европейского происхождения науки, отмечая культурные особенности Европы в эпоху Ренессанса. Он пишет о «великом титровании наук в Древнем Китае», китайской «организмической» науке [17]. Важно и то, что культура агональности, хотя и использовалась в Китае для личных достижений, не разрушала сложившуюся систему управления – мандарината. В то время как у греков равное положение перед законом ставит их в позицию принудительного социального творчества.

Но, по существу, развитие науки, образования, формирование агональной личности и рационального мышления невозможно вне рациональных координат европейской культуры, покоящейся на глубоких личностных основаниях гражданского общества. Должно ли это вести к унификации культурного развития? Да, экспериментальная наука – институт европейской культуры XVII века. Решающим обстоятельством выступает то, что сегодня страны традиционной культуры превратились в промышленных гигантов, поскольку осуществилась ранее и немыслимая трансплантация науки в инокультурную среду. Некоторая двойственность при таком рассмотрении остается – европейский вектор развития, которому подчинено мировое развитие, не исключат локальных особенностей. Понимание культурологии как нового направления в общественно-научном знании, предлагаемое Флиером, может выступить в роли «методологических принципов» в рассмотрении вектора и основных этапов общественного развития и разрешения такого рода противоречия. Прежде всего, в деконструкции положения о «закономерном историческом развитии», распространяющемся на все страны и народы, содержащем скрытый и явный европоцентризм и фундирующим любую концепцию культурного развития (даже если декларируется отказ от марксистской теории формационного развития), игнорирующую культурные и национальные особенности.

Дело в том, что социальная динамика и культурная изменчивость представляют собой единое целое, поскольку исторические изменения – это всегда серия социальных трансформаций и модификаций. Андрей Яковлевич отмечает, что в наше время в качестве самостоятельных культурных локусов уже фигурируют художественные стили, массовая культура, медиакультура, молодежные субкультуры и др. Их можно воспринимать как показательные проявления устойчивой тенденции к раздроблению человечества, его социальной и культурной разобщенности «на все более мелкие субкультуры и культурные группы», отличающиеся характерным образом жизни и принятыми ценностями. Конечно, возникает вопрос о том, окажет ли подобная нарастающая культурная дифференциация воздействие (и какое?) на традиционные социальные и национальные сообщества со своими специфическими культурами? Флиер склоняется к тому, что, скорее всего, окажет, но только в отдельных регионах: «На мой взгляд, в обозримом будущем человечество будет развиваться по расходящимся социокультурным векторам, и социокультурное устроение Запада (Европа, Америка и Австралия) будет существенно отличаться от восточного (Азия), а вместе они будут разниться с Югом (Африка и Океания) и Крайним Севером. Уверенность эволюционистов XIX в. в единстве путей развития всего человечества оказалась научной утопией [18].

Вызывает интерес в этой связи еще ряд положений Флиера. Право на культурные отличия и культурные самопроявления личностей, стран и народов становится нормой сегодняшнего дня. Хотя культурология интересуется культурой как нормативным способом поддержания и обеспечения форм коллективного существования, в ней существует и особое направление – «историческая культурология». Отличаясь от истории культуры как исторической специальности, она позволяет избавиться от логики доминирования европейской социальной системы развития научного знания, поскольку оставляет за собой право реконструировать изначальный смысл культур и народов, соединяющий в ней прошлое и будущее, традиционные ценности и природную среду обитания, что в условиях трансплантации науки и развития техники превращает их в равноправных игроков на мировой сцене. Становится возможным выделить «собственно культурологию, изучающую культуру как совокупность типов (стадиальных, региональных, социальных, функциональных и т.п.) и норм, моделируемых на тех или иных основаниях, на чертах сходства разных культурных явлений; <и> историю культуры, изучающую культуру как совокупность уникальных феноменов во всей глубине их своеобразия» [19]. Эти два подхода образуют единое целое и имеют теоретическую и методологическую ценность в решении конкретных проблем исторической динамики культуры, формируя пространство культурологической теории, вклад в развитие которой, принадлежащий Андрею Яковлевичу Флиеру, трудно переоценить.
 

ПРИМЕЧАНИЯ

[1] Пантин В.И., Лапкин В.В. Трансформация национально-цивилизационной идентичности современного российского общества: проблемы и перспективы // Общественные науки современность. 2004. № 1. С. 59.
[2] Флиер А.Я. Культура в системе наук // Вестник культуры и искусств. 2016. № 4 (48). С. 50.
[3] Там же.
[4] Алаев Л.Б. Проблематика истории Востока. М.: URSS, 2019. 509 с.
[5] Марков Б.В. Цивилизационное развитие России в контексте геофилософии // Вестник РФО. 2020. № 1-2 (91-92). С. 28.
[6] Там же.
[7] Алаев Л.Б. Указ. соч. С. 117.
[8] Там же. С. 123.
[9] Там же.
[10] Флиер А.Я. Указ. соч. С. 51.
[11] Флиер А.Я. Вектор культурной эволюции // Культурологическая парадигма. Исследования по теории и истории культурологического знания и образования. Научный альманах. 2. Культурологические интерпретации социальной динамики. М.: Согласие, 2011. С. 118.
[12] Там же.
[13] Там же.
[14] Петров М.К. Проблемы детерминизма в древнегреческой философии классического периода. Ростов-на-Дону: Изд. ЮФУ, 2015. С. 47.
[15] Стёпин В.С.  У истоков новой методологии историко-философских исследований (методологические идеи М. К. Петрова) // Петров М. К. Проблемы детерминизма в древнегреческой философии классического периода. Ростов-на-Дону: Изд. ЮФУ, 2015. С. 327.
[16] Драч Г.В. М.К. Петров об интеллектуальной революции XVII в. // Вопросы философии. 2019. № 1. С.116-123.
[17] Нидам Дж. Общество и наука на Востоке и на Западе. // Наука о науке. Пер. с англ. М.К. Петрова. М.: Прогресс. 1966. С. 149-177.
[18] Флиер А.Я. Культурология в системе наук. С. 48.
[19] Флиер А.Я. Феномен культурологии (опыт новой интерпретации) // Культурологическая парадигма. Исследования по теории и истории культурологического знания и образования. Научный альманах. 1. Познавательные возможности  культурологии. М.: Согласие, 2011, С. 58.

© Драч Г.В., 2021

Статья поступила в редакцию 18 октября 2020 г.

Драч Геннадий Владимирович
доктор философских наук, профессор,
заслуженный деятель науки РФ,
научный руководитель Института философии
и социально-политических наук,
Южного федерального университета
(Ростов-на-Дону)
e-mail: gendrach@mail.ru