М.И. Козьякова

 

«Звездная область» свободы: на пути к модерну

 

Аннотация: В статье рассматривается многогранность понятия свободы, пространство, формируемое ею в различные периоды европейской истории. Анализируются трансформации, которые претерпевает «звездная область свободы» в диахронной проекции, влияние, которое оказывают на нее важнейшие доминанты европейской культуры.

 

Ключевые слова: свобода, многогранность свободы, пространство свободы, «звёздная область» свободы, Античность, Средневековье, Возрождение, Новое время, полис, варварство, христианство, гуманизм, зависимость, рабство.

 

 

На всем протяжении истории призрак свободы неизменно сопровождает человечество, следуя за ним как верный спутник, как тень,  меняющая форму и очертания, то отдаляясь и исчезая из виду, то почти сливаясь, вырастая или уменьшаясь в размерах. Многоликая и многогранная свобода является одним из важнейших онтологических оснований антропогенеза. Ее семантика варьируется в зависимости от ракурса рассмотрения, предлагая в словарях и энциклопедиях различные дефиниции. Личная независимость или осознанная необходимость; легкость и непринужденность; отсутствие затруднений и ограничений, гнета и угнетения; способность действовать или возможность выбора; самодетерминация и самостоятельность, самоволие и самостийность; политико-правовая автономия, оформленная законом или закрепленная традицией – все эти дефиниции характеризуют ее разнообразные смыслы, принадлежа к одному и тому же референтному полю. 

 

Феномен свободы подобен капельке ртути, подвижен и неуловим, лабилен и текуч, ускользая от попыток любой однозначной интерпретации. Он может быть формализован, точен и беспристрастен, как нормативный правовой акт, содержащийся в статьях закона, будь то законы о свободе совести или вероисповедания, свободе слова или передвижения. По иному являет он себя в качестве философской концепции: в устах философов, ведущих многовековой нескончаемый диспут о свободе воли, предмет дискурса будет сух, интеллигибелен и метафизичен. Свобода может восприниматься не только как тезис или норма, но и как лозунг, идея, некая движущая сила, одухотворенная и одушевляющая мечта. Она поднимает народ, вдохновляет на подвиги, зовет людей на баррикады – недаром на картине Э. Делакруа «Свобода, ведущая народ» главное действующее лицо изображено в образе мифической фигуры прекрасной полуобнаженной женщины. И она же предстает в будничных одеждах в рутине повседневных практик.

 

 

Какую же из ипостасей свободы следует предпочесть, пытаясь прояснить ее роль в функционировании культурного метанарратива? Очевидно, в той или иной степени в анализе должны быть задействованы все семантические коды, конечно, если при этом воспринимать культуру не только и не столько как сферу духовной жизни, но как созданную человеком искусственную среду обитания, включающую в себя содержание и практики совместной жизни людей, совокупность символических материальных объектов, нормы и регуляторы социальных взаимоотношений. В культурной антропологии свобода представляет собой образцы жизненных практик, соответствующих тем или иным историческим условиям, модели возможностей, как укорененных в данном обиходе, санкционированном модальными императивами времени, так и возникающих в условиях новаций. 

 

Свобода, рассматриваемая в широком философском контексте, всегда имеет две коннотации, два аспекта: «свобода от» (от всевластия сил природы, от бедствий, нищеты, эксплуатации; от сословного, классового или иного социального и национального гнета) и «свобода для» (для творчества, для наслаждения жизнью, развития личности, осуществления своего призвания и т. п.) Соответственно в философском дискурсе сформировались концепты «отрицательной» и «положительной» свободы, предполагавшие некий корреляционный вектор: априорно подразумевалось, что первая из них является условием второй. Различение негативной и позитивной свободы имеет долгую традицию, отметив своим явным или неявным влиянием различные философские направления и школы: начиная с Августина Блаженного, она присутствует у Ф. Шеллинга, Э. Фромма и др., содержится и в марксистской теории. 

 

Подобная дихотомия рефлектируется более всего в онтологических абстракциях, но не в реальности бытия: в самой жизненной эмпирике абстрактной свободы не существует. Свобода здесь всегда атрибутивна, конкретна и относительна. В реальной жизненной стихии обе стороны представлены слитно, как могут быть соединены особо выделенное пространство и граница, очерчивающая его контуры, – культурологическая граница – место трансформации, служащее фильтрующей мембраной (Ю. Лотман) [1]. 

 

В данном случае дихотомия будет формироваться по иному принципу: двуликий Янус свободы сам является границей, отделяющей пространство возможностей от окружающего его пространства «несвободы» – мира природной и социальной зависимости. Пространство свободы обычно имеет четкую локализацию, подобно некоей геометрической «звездной области», сфере, фокусирующейся вокруг субъекта (группы лиц), если использовать привычную систему координат евклидовой геометрии. Многоаспектность человеческого существования, однако, вряд ли может быть соотнесена с евклидовой геометрией, скорее с высшей математикой, с геометрией Лобачевского. Здесь «звездная область» свободы будет выражать ту или иную область, ракурс, жизненный аспект в поистине неисчерпаемом разнообразии n-мерного пространства человеческого бытия.

 

Граница всегда предполагает наличие разделенных ею пространств, их взаимодействие, что должно иметь место и в данном дискурсе. В культурологическом концепте в связи с проблематизацией феномена свободы можно выделить три вектора взаимодействий и, соответственно, три сферы осуществления свободы. Это будет свобода по отношению к природе, свобода по отношению к другому человеку (к группе, сословию, классу, а также к самому себе), по отношению к Богу. Эту триаду можно определить как практическую, внешнюю свободу, реализуемую в коллективной деятельности людей. Свобода может концептуализироваться и как внутренний аспект, имеющий или не имеющий внешние выходы. Интеллектуальная, эмоциональная, духовная, творческая свобода, обладающая собственным потенциалом, в данном модусе может осуществляться имплицитно. Здесь она соприкасается со сферой ментального и в наименьшей степени поддается верификации.

 

Каждую из этих сфер в отдельности, а также их конфигурации, созданные в ходе исторического развития, отличают те или иные особенности, свойства, характерные черты. Неповторимый облик собственной свободы запечатлен в культуре каждой эпохи. В их совокупности, однако, имеется и нечто общее, присущее этим отношениям вне зависимости от их временной или культурной локализации.  

 

Отношение человека к природе, его свобода в этой сфере зависит от развития производительных сил, от познания законов природы, создающих возможности (способности) ее использования, от этических взглядов на допустимость подобной деятельности, распространенных в обществе. По отношению к другому человеку (группам людей) возможные проявления свободы предполагают необходимость самоограничения и, как правило, жестко регламентируются общественными установлениями, отражающими интересы и потребности коллектива, нормами, призванными обеспечить его благополучие и дальнейшее развитие. Основные параметры и цели при этом задаются «верхами», которые монополизируют собственное положение, закрепляя за собой максимально доступную степень свободы. В такой ситуации личная свобода определяется местом, занимаемым тем или иным лицом во властных структурах, властными полномочиями, статусом, а также этическими, религиозными критериями. Отношение к Богу, богам, к мистическому опыту при любых условиях имеет дело с трансценденцией, но отличается большой вариативностью при переживании этого опыта: свобода может полностью изгоняться из данной сферы или, наоборот, мыслиться как абсолютная; она может быть коллективным достоянием или являться сугубо личной интенцией. 

 

 

На ранних этапах общественного развития у разных культур наблюдаются общие закономерности. Пространство свободы чрезвычайно ограничено, так как простая неспециализированная деятельность людей подчинена главной цели – выживанию кровнородственного коллектива в борьбе с природой и с соседями. Поскольку человек еще не выделился из природной среды, он одушевляет и персонифицирует окружающий его мир, слабо воспринимая различия между социальными и природными явлениями. Миф и магия, тотем и табу формируют первобытную картину мира, обслуживают устную традицию и коллективную память общества, определяя синкретизм когнитивно-эмоционального комплекса. 

 

Такие ранние формы религиозности, как анимизм, аутентичная мифология, фетишизм и другие кровными узами связаны с природной средой, с космосом, окружающим человека. Не обладая самостоятельной самодостаточной трансценденцией, они не способны генерировать свободу в религиозном плане, но исключительно скупо отмеряют ее как коррелят природной данности. «Первые выделившиеся из животного царства люди были во всем существенном так же несвободны, как и сами животные; но каждый шаг вперед по пути культуры был шагом к свободе» [2]. 

 

 

Особым образом структурируется «звездная область» античности, наиболее резко и грубо разводя по разным полюсам онтологические начала: рабский труд — оборотная сторона античной свободы. Каждая из них при этом определяется реальностью и бытием своей антитезы [3]: институциям античности, дававшим гражданину максимум прав и свобод, соответствовала максимальная степень несвободы на другом конце социальной лестницы. При всех различиях греческой и римской культуры данная закономерность была характерна для них обеих.  

 

«Основным началом демократического строя является свобода», — утверждал Аристотель [4]. Греческий полис представлял уникальную для древнего мира, четко оформленную модель гражданских свобод, утвердившую классический тип античной демократии (свободу слова, равенство перед законом и в занятии должностей). Афины переживают свой экономический, политический и культурный расцвет, становятся центром греческого мира. В этот период, названный по имени крупнейшего афинского государственного деятеля «эпохой Перикла», создается классическая культура античной цивилизации – философские шедевры, аттическая трагедия, такие знаменитые памятники архитектуры, как Парфенон, Пропилеи. Параллельно с оформлением гражданских свобод, с культурным расцветом в V-IV вв. до н. э. складывается противоположная универсалия – система классического рабства. Понятия «раб» и «варвар» отождествляются, формируется эллинский «национализм».

 

То же самое происходило в республиканский период в Риме: расширение пространства свободы на одном полюсе знаменует усиление рабства на другом. Борьба плебеев за патрицианские свободы – за ликвидацию долговой кабалы, получение гражданских прав завершается победой. Власти вынуждены были ввести институт народных трибунов, отменить кабальное рабство для римских граждан и членов их семей. Растет роль плебейских собраний: плебисциты получают силу законов. Двухсотлетний период борьбы завершается включением плебеев в состав «римского народа». С другой стороны, столетия республиканских войн приносят богатые «урожаи»: победоносные войны обеспечивают приток богатств и дешевой рабочей силы. Сурово применяя «право войны» к собственным гражданам, еще более беспощадно относятся римляне к врагам: Цезарь «убивает, забирает и продает», — хладнокровно свидетельствуют его записки. Вкус побед приедается, и постепенно в Риме перестают интересоваться учетом точного количества пленных: «сколько врагов — столько рабов» — гласит новый вариант старой пословицы. Свободное самоуправление народа, республиканские учреждения и сенат, народные собрания и трибуны на одном полюсе, и рабство, не имевшее аналогов по своим гигантским масштабам, на другом – одно из противоречий римской античности, достигшее особой остроты.

 

Само существование полиса делается в конечном счете возможным лишь благодаря труду рабов. Исключив в известной мере тяжелый физический труд и вообще всякий труд, цель которого — «зарабатывание» на жизнь, эллинские и римские граждане освободились для более высоких занятий: искусством, спортом, политикой, интеллектуальной деятельностью. Большое значение приобретает самоценная и самодостаточная сфера жизни — высокий Досуг, который рассматривался Аристотелем как конечная цель существования благородных греков — «людей свободнорожденных и культурных»: досуг заключает в самом себе и наслаждение, и блаженство, и счастливую жизнь и предназначен незанятым людям, тем, кто может им пользоваться [5]. Высокий Досуг заполнялся разнообразными занятиями: литературой, философией, искусствами, политикой, дружеским общением на симпосионах.

 

 

Но так ли был  свободен свободный грек? Поставим этот вопрос вслед за парадоксальной формулировкой А. Шопенгауэра «Свободен ли тот, кто свободен?» Проявлялся ли в реальной жизни античный индивидуализм, то самое личностное начало, о котором можно судить по агональности греческой культуры, по искусству и философии, по именам скульпторов и художников, атлетов и полководцев, государственных деятелей и философов, запечатленных в истории? Был ли свободен субъект иной, родственной культуры, гражданин Вечного города? Этот вопрос  фокусирует внимание на сложных и противоречивых аспектах античной цивилизации, на многогранности понятия свободы. 

 

Общим местом историософской традиции являются утверждения  о Греции как родине европейского индивидуализма, о появлении в исторической ретроспективе рефлексии, способности осознавать собственную индивидуальность. Но греческий субъективизм, непосредственно соотносящийся с проблемой свободы, то есть с практической реализацией самостоятельного целеполагания, с возможностью выбора, элиминирован социентарным фундаментом античного мироустройства. Быть гражданином – значило принадлежать к гражданской общине, к полису, к цивитас. Она мыслилась как высшая, сакральная ценность, требовавшая неизменного подчинения личных интересов общественным. Идея служения своим согражданам, полису, его богам представлялась  главным предназначением человека, формировала античный идеал счастливой жизни. О нем повествует Геродот в своем рассказе о Солоне и лидийском царе Крезе, ставшим хрестоматийным сюжетом античной аксиологии. Афинянин Тел, доблестно сражавшийся и победивший врагов, братья-атлеты из Аргоса, обеспечившие народу проведение сакрального праздника богини Геры – вот примеры, достойные подражания. 

 

Индивидуализм и социентарность так же, как идея и материя, находятся в гармонии между крайностями объективного и субъективного начала, стоят в середине, которая, как писал об этом Гегель, является прекрасной именно потому, что является одновременно природной и духовной [6]. Антропоморфность и созерцательность, гармоничность и уравновешенность, составлявшие «золотой фонд» греческой культуры, рождаются в силовом поле полисных начал: свободы и рабства гражданина, еще более глубокого и всеобъемлющего, чем рабство рабов, фиксированное законом.

 

Счастье – это доблести и добродетели гражданского толка: семья и дети (прекрасные и благородные сыновья), достаток, благочестие, уважение сограждан, славная кончина на поле боя и, конечно, благодарность людей, память и посмертные почести, воздаваемые народом. Божественной наградой, тем наивысшим благом, о котором мать юношей из Аргоса, будучи жрицей Геры, молила богиню, может быть даже смерть – не важно, если она случится в молодом возрасте, в мирное время, главное, что эта смерть знаменует собой триумф полисного начала – она настигает героев на вершине славы. Даже греческий агон, формировавший индивидуальность, сам существовал только в рамках полисного универсума. Агональный характер полисной культуры ярко проявлялся в греческом театре и спортивных играх, в певческих, музыкальных и танцевальных состязаниях. В агоне и из агона рождалась греческая философия. Он присутствует в политической, военной и правовой сферах как состязание в мудрости, мужестве, богатстве, красноречии. 

 

 

Еще более глубоко укоренены были коллективистские начала в римской культуре: организованность, дисциплина, правосознание стали структурообразующими основами общественного устройства, превратились в важнейшую традицию. Автономии личности не существовало, индивидуум растворялся в жизни коллектива: в совместном ратном труде, совместных решениях народных собраний, в общности религиозного культа. И греческая, и римская община жестко контролировали своих членов: господствовала гетерономия, любая независимость осуждалась, любой индивид, противопоставивший себя коллективу, был вне закона. Свобода в искусстве, в философии, в религии была под подозрением. Осужден и казнен Сократ, умер в тюрьме Фидий, Перикл последние годы жизни находился под следствием. Действенной мерой контроля за личностью в Афинах, Аргосе, Сиракузах и других греческих городах была практика остракизма, введенного как превентивная мера против тирании, на деле используемая в политической борьбе. Изгнанию подверглись даже такие деятели, как политик Аристид или полководец Фемистокл, победитель персов в морском бою при о. Саламине.  

 

 

Но время шло, постепенно подтачивая бастионы полисного консерватизма, отвергая традиционные ценности солидарности, доблести и добродетели, скромности в быту, верности отеческим заветам. Патриархальные традиции в ходе исторического развития постепенно уходили в прошлое благодаря социальным трансформациям, открытию ранее замкнутых границ, знакомству с другими культурами – походам Александра Македонского, римским завоеваниям. Колоссальные богатства, хлынувшие из покоренных Римом земель, ускорили разложение общины; рабство, а также рост индивидуализма завершили историю полисного сепаратизма. Долгой и трагичной была дорога к реформированию государственных основ, пройдя через столетие гражданских войн, через террор, проскрипции, триумвираты. Новый политический строй — империя, предполагавшая единовластное правление, устанавливалась в ожесточенной борьбе с сенатом, защищавшим республиканские традиции. От рук сенатской оппозиции  погибает Гай Юлий Цезарь, намеревавшийся установить монархию эллинистического типа; жертвами этой борьбы стали наследники Августа из династии Юлиев-Клавдиев: Тиберий, Калигула, Клавдий, Нерон. В жертву приверженности республиканским свободам их принесли дважды: не только физически устранив в результате заговоров, но и запечатлев в истории в образе жестоких деспотов, попирающих божественные и человеческие законы. 

 

 

Особую сферу представляет осуществление свободы в религиозном опыте. В политеистических религиозных комплексах Греции и Рима боги, как и ранее, репрезентируют элементы природного универсума. Тем не менее, они обладают антропоморфными характеристиками, автохтонными греческими и заимствованными римскими. Антропоморфизм богов заключен не только в их облике, но и в поведенческом комплексе: они любят и ревнуют, ненавидят и сражаются, интригуют и мстят. Осуществление свободы в религиозном плане для дохристианской, языческой Европы не обладает культурологически выделенной спецификой, не представляет исследовательского интереса как автономная область.

 

Бессмертные боги не предоставляют смертному человеку свободный выбор, они оставляют его за собой, по собственному произволу определяя благосклонность или немилость. Репертуар мифологических сюжетов разнообразен, но лучшие качества божественных персон выражены в превосходной степени – сила, могущество, мудрость. Однако, как и люди, боги не обладают всеведением и всемогуществом, они всего лишь бессмертны. Неотвратимость судьбы, идею рока как верховного закона природы воплощают мойры (римские парки), прядущие нить судеб. Именно веретено Ананке определяет прошлое, настоящее и будущее, олицетворяет «божественное предопределение», проводниками и вершителями которого призваны быть боги. Божественный мир жестко детерминирует человека античности. Поиски отсутствующей свободы, жажда обретения независимости нашли отражение в богоборческих тенденциях, в противостоянии року, воплощающему волю богов. Это запечатлено в мифах (хрестоматийный пример – Прометей), в греческих трагедиях и особенно в философии (яркий образец – стоицизм). Они, однако, составили узкую сферу творческой, философской, интеллектуальной рефлексии, не обозначив пространство свободы собственно религиозной сферы. Это выпало на долю иной религиозной системы – христианства, ставшей впоследствии мировой религией.  

 

 

Большое влияние на весь универсум «звездной области», в целом на весь жизненный уклад в античности оказало широкое развитие личного рабовладения: свободный и раб постоянно взаимодействовали друг с другом, свобода и рабство переплетались в повседневном быту. В античном обществе раб − «одушевленная собственность и самое совершенное из орудий» (Аристотель). Раб − «купленная вещь», «тело», он «обезличен»,  чужд понятиям добра и зла, предназначенным для свободных. Известная максима Катона Старшего гласила, что рабам ничего не следует знать, кроме работы, еды, сна и необходимости трудиться до самой смерти. Они исключены из класса людей и подчиняются законам о вещах. Показательно, что уважение к чужой жизни не свойственно античности: только гражданин, будучи господином, мог претендовать на статус «человека», остальные − бесправная часть человечества, варвары и дикари. Их страдания и смерть воспринимались обывателем как нечто совершенно естественное. Об этом свидетельствует пыточная практика допроса «тел», принятая в Афинах, традиции римских гладиаторских игр, любимых как властью, так и народом. Все, в том числе интеллектуальная элита, рассматривали бои не только как развлечение, но и как часть военной подготовки: «лучший урок мужества против боли и смерти» (Цицерон).

 

 

Характер, внутренний мир, стереотипы поведения раба формируются его зависимым положением. Животная жизнь способствовала проявлению низменных чувств и подлости, создавала целый «букет» пороков: он унижался и пресмыкался, когда боялся наказания, был бесстыден и дерзок, когда оно не грозило. Любые наказания делали его душу, по словам Платона, еще более рабской, вызывали ненависть к господину и жажду мести. «Желудок − это все для раба», − говорил уже Еврипид. Как только им предоставляется случай, писал Плавт, «они тащат, хватают, грабят, пьют, едят и бегут». Незаконные удовольствия можно было доставить себе хитростью, ложью или воровством и потому привычка к обману, ставшая инстинктом, тотальное воровство − крали все, что могли украсть, −  формировали поведенческие стереотипы.

 

Тем не менее, законом для хозяев было правило, сформулированное Демокритом: «Рабов используй как части собственного тела». Помимо тяжелой, грязной, неквалифицированной работы в городе и деревне их используют и на сложных, ранее престижных работах. Становятся обязательной и дорогой принадлежностью богатых семей рабы для удовольствия, развлечения, искусств − певцы, музыканты, актеры. Когда покоренная Греция стала платить дань Риму своими мастерами, философами, художниками, их труд перестал пользоваться уважением – о пиетете не могло быть и речи, если можно было просто купить раба-архитектора и раба-скульптора. Новые потребности меняют конъюнктуру невольничьего рынка: римляне хотят слыть образованными, демонстрировать эрудицию, для чего приобретают домашние библиотеки, всевозможных педагогов, учителей, философов. У интеллектуалов − Плиния (Старшего), Сенеки, Цицерона − имелись «ученые рабы», выполнявшие научно-вспомогательную работу: обрабатывали источники, аннотировали их, делали выписки, составляли библиографии. Современники заставали образованных рабов и за более простыми занятиями: они читают своему господину, пишут за него, выполняют секретарские обязанности. По словам Плиния, даже приветствуют друг друга, «используя чужую память».  

 

Столь глобальная, мощная, по своему совершенная система эксплуатации постепенно изживает себя. К V в. н.э. она практически сходит на нет, замененная другими, менее жесткими формами зависимости. Рабство создало империю, и оно же стало ее могильщиком – признание этого фактора в качестве одной из причин падения Рима бытует уже с XIX в. Действительно, величие и грандиозность Вечного города были подточены изнутри: миазмы рабства проникали в самую сердцевину «звездной области»  свободы, профанируя труд, отравляя и постепенно разлагая семью и государство. Все это так, но причинно-следственные связи, как представляется, здесь сложнее. Не претерпели ли полярные начала взаимную метаморфозу? Не трансформировались ли полюса, создав, подобно ленте Мебиуса, однородное пространство? Не стала ли причиной гибели Рима его свобода, взращенная столетиями рабства, густо замешанная на безудержном насилии? Свобода, осуществленная как эмансипация и рост индивидуализма субъектов общины, как секуляризация полисного архетипа, как атомизация социальных структур. 

 

 

В последние столетия своего существования римский мир как внешне, так и внутренне варваризируется. О поддержке населением варваров говорится, в частности, в трактате монаха Сальвиана (V в.): они идут искать у варваров римской человечности, спасаясь от варварской бесчеловечности римлян, «желают быть свободными в обличье рабов, а не рабами в обличье свободных» [7]. Границы, отделявшие свободу от рабства, размываются  как течением внутренних процессов, так и волнами варварских нашествий, приносящих иной социальный опыт, чуждые римлянам племенные законы и нормы, осколки этнических культур. Мешая их в некий однородный субстрат, эпоха Великого переселения народов готовила почву не только для недолговечных социальных образований – варварских королевств, но и для последующего рождения средневековой Европы. Наконец, размытая окончательно, «звездная область» античной свободы исчезает вместе с остатками имперских государственных структур; на их месте воцаряется стихия хаоса, беспредельного господства силы в самых грубых и варварских формах. «Право сильного» получает абсолютное значение в той форме, в которой некогда галльский вождь Бренн впервые дал его классическую формулировку – «Наше право мы носим на конце нашего меча». Оно интериоризируется Европой в своих наиболее простых, брутальных формах, которые заменили изощренный римский юридический силлогизм. Как следствие, его неизбежным эпилогом звучит сакраментальное «Горе побежденным!».

 

 

Раннее средневековье – «темные века»,  этот образ дает  глубокую и точную характеристику почти пятисотлетнего перехода, слома старых структур и рождения новых. Свет античной цивилизации погас, и Европа погрузилась во тьму, ставшую закономерным финалом того количественного и качественного упадка и регресса, которые наметились в поздней античности. В ходе варварских нашествий эпохи Великого переселения быстро сокращается численность населения: люди погибают в военных столкновениях, становятся жертвами грабежей и бесчинств, бегут из городов в сельскую местность. Наступает период социальной анархии и дезинтеграции: распадаются социальные структуры, рвутся политические, общественные, культурные связи. Разрушаются города, дороги, сложные технические сооружения, храмы и памятники. Гибнут сельскохозяйственные культуры, опустошаются сады, поля и виноградники, угоняется скот, уничтожаются системы орошения.

 

В мире, освобожденном от социальных, моральных, религиозных, правовых норм и запретов, открывается дорога самым диким, разнузданным инстинктам, безудержному насилию и деспотизму, рождается особый, крайне опасный вариант тотальной свободы. Лишенная своего социального и культурного основания, всех норм, условностей, регламентаций, свобода из «звездной области» превращается в черную дыру, в которую моментально проваливается все, относящееся к культуре, все созданное, наработанное, усвоенное за тысячелетия человеческой истории. «Война всех против всех», стихия уничтожения поглощает культурные универсалии, находя главных адептов среди сильных мира сего. 

 

 

Аксиология насилия вырастает из мортальных доминант, сопрягая прекрасное и героическое с пафосом уничтожения. Как доказательство – поучения матери своему сыну, варварскому королю, донесенные до нас хронистом VII в. Фредегаром: «Если хочешь стать на путь подвига и прославить свое имя, разрушай все, что другие построили, и уничтожай всех, кого победишь… нет подвига белее прекрасного для обретения славного имени» [8]. Именно через искус свободы как разрушения проходят народы и цивилизации на крутых виражах своего исторического развития, во времена революций, смут, восстаний, других масштабных социальных катаклизмов. В опасные периоды перехода именно этот пласт дикости и регресса вдруг вырывается наружу из глубин «коллективного бессознательного» (К. Г. Юнг).

 

Пройдя этот этап, средневековый мир выстраивает собственную систему координат: трансформируются социальные структуры, видоизменяется быт, психология, ценностные установки. Европейская цивилизация теперь − это маленькие оазисы посреди лесной пустыни, замкнутые мирки людей, существующие среди девственной природы − «люди, живущие на лесных прогалинах», по определению М. Блока. Большинство населения балансирует на грани выживания, жизнь − страшно хрупка. Высокая рождаемость и высокая смертность взаимно нивелируются, крайне незначительный естественный прирост населения готов в любой момент смениться его убылью вследствие голода, болезней и войн, так называемой триады бедствий. Эта демографическая ситуация определяется как биологический «Старый порядок» (именно так, с заглавной буквы пишет его Ф. Бродель, отдавая дань доминированию триады). Иногда к триаде смерти добавляли четвертый фактор: «Война, голод, болезни и звери как четыре меча неистовствуют во всем мире…», − писал современник.  

 

 

Равенство шансов жизни и смерти по-новому моделирует пространство свободы. Ее главным рубежом становится витальная перспектива, противостоящая триаде смерти. В повседневной борьбе за выживание социальный и природный векторы свободы тесно переплетались: социальная дискриминация бедствий была естественной для средневекового мира. Будучи карой за первородный грех, который можно искупить только тяжким трудом, голод являл собой сословное наказание «смиренных». Его жертвами становились в первую очередь «трудящиеся», то есть крестьяне, а также низшие слои городского населения, бедняки. Войны и бедствия, регулярное недоедание, голодание, употребление недоброкачественной пищи подтачивали здоровье человека, снижали сопротивляемость организма. С фатальной неотвратимостью за голодом шли болезни и эпидемии, как говорили в те времена − мор. Среди множества болезней самой страшной являлась чума, бич средневекового мира − «многоголовая гидра», «черная смерть», от которой не было спасения.  

 

Поляризация свободы и социальной зависимости в Средневековье не столь велика, как в античности, тем не менее, она носит четко выраженный сословный характер. Та или иная степень несвободы характерна для всех категорий крестьян – личная, поземельная, судебная зависимость определяет их правовое и хозяйственное положение. Она выражена для вилланов и особенно для сервов, заимствующих свое название у античных сервов-рабов. Унизительные повинности, подчеркивающие статус крестьянина, в том числе менморт, формарьяж, имели смысл не только экономических, но и моральных санкций. Сословно детерминированная этика давала идейное обоснование психологии насилия, возводя вседозволенность и самодурство сеньора в ранг закона, рассматривая работающего на земле человека как неполноценного, некое подобие скота, морально и физически уродливого. Социальная зависимость сопрягалась с этическими и эстетическими инвективами: крестьянин лжив, вороват, гадок, у него омерзительная внешность. Звероподобность крестьян становится своеобразным штампом в средневековой литературе – песнях, жестах и фаблио. От названия виллана производится понятие «виллания», обозначавшее подлость и низость. 

 

Иную модель, отличную от античного полиса, иной комплекс социальных свобод, монополизируемый «верхами», демонстрирует европейское рыцарство. Оно консолидируется системой личных связей. Л. Карсавин говорил в этой связи о «лучеобразном строении феодального общества» [9]: его структурный таксономический каркас образует феодальная лестница, отражавшая порядки личных диспозиций. Иерархическая зависимость одних феодалов от других, вассалов от сеньора устанавливалась вассальным договором; последний был выгоден обеим сторонам и не лишал вассала личной свободы и достоинства. «Оазисом» свободы можно также назвать другой феномен средневекового мира – город, создавший особое сословие горожан: «городской воздух делает свободным». Городская община, коммуна не могла, да и не ставила своей целью искоренение экономического и социального неравенства, тем не менее она создала систему правовой унификации: члены коммуны мыслятся как равные. Этот принцип бросает вызов всему феодальному миру − замкам, церквам, монастырям. «Коммуна − это отвратительное слово», − так выразил их неприязнь в своей знаменитой фразе церковный хронист Гвиберт Ножанский.

 

 

Локальные очаги свободы не меняли общей картины: средневековый мир не признает индивидуальности. Человек Средневековья не нуждался в личной свободе: сам термин употреблялся во множественном числе − свободы, то есть права, привилегии, признанный статус. В традиционных культурах жизнью управляет обычай, традиции, которые наследуются коллективом. Они передаются из поколения в поколение, зафиксированные в письменных памятниках, но еще более в устной форме. Коллективизм является одной из главных характеристик средневекового мира − люди того времени обязательно принадлежали какой-либо группе, их объединяли семейные, вассальные, общинные, цеховые и т.п. отношения. Идея сообщества постоянно витала в умах, провоцируя создание всевозможных союзов, называвшихся университетами, корпорациями, коллегиями, компаньонажами, братствами. Коллектив должен был направлять индивида, предписывая ему необходимый образ действий и мыслей. Доблесть и добродетель видятся не в выявлении личных свойств и особенностей, но в соответствии образцам и требованиям группы. Единомыслие и согласованность возводятся в ранг идеала, а многообразие отождествляется со злом: «что касается всех, должно быть одобрено всеми» − гласит средневековая максима.

 

Важнейшим фактором онтологизации свободы является наличие христианства, господствующей религиозной системы европейского мира. Расширяет ли пространство «звездной области» религия откровения, провозгласившая идею свободы воли как важнейший постулат теодицеи? Утвердительный ответ вполне очевиден в контексте выбора, происходившего в первые века нашей эры. Действительно,  наличие нескольких религиозных альтернатив делало его реальным. Жесткую конкуренцию создавало присутствие на территории римской империи не только старых, но и новых богов: это египетские  Осирис и Исида, восточные культы Великой матери, представленные парами Аттис – Иштар (Рея, Кибелла), Адонис – Астарта (Венера, Афродита). Широкое распространение получило почитание Митры, подателя жизни, одного из главных индоиранских богов, олицетворявшего дневной свет и солнце. Митраизм был чрезвычайно популярен в римских легионах, поклонявшихся богу-воину, герою, победителю зла. 

 

Соперничество между отдельными культами закончилось триумфом христианства, предложившего наиболее адекватный ответ на вызовы времени. Его приверженцы выдержали тяжелые периоды гонения властей, создав сплоченную общину своих единомышленников, а христианские мученики продемонстрировали римскому миру впечатляющие примеры силы духа, мужества и стойкости перед лицом своих врагов. Свобода закончилась с началом институцианализации. Далее в повестку дня ставится принудительная христианизация варварских племен, в частности, к ней прибегает Карл Великий, огнем и мечом насаждая христианство на завоеванных землях. Эта практика повторялась неоднократно в разных регионах земного шара – на американском континенте, на Востоке Европы. Насильственная христианизация языческого населения происходила и на нашей территории после официального крещения Руси князем Владимиром: в частности, она запечатлена в емкой формуле – «Добрыня крестил мечом, а Путята огнем». 

 

Став государственной религией, христианство концептуализирует идеологическую доктрину нарождавшихся формационных структур. Синтезировав идейно-религиозный комплекс, официальная идеология утверждает жесткое следование установленному канону, отвергая любые отклонения от ортодоксии, трактуя изменения догматов или культовой практики как ересь. История христианства в раннем Средневековье заполнена борьбой различных направлений, так как только со временем церковь вырабатывала окончательные решения по отдельным вопросам, закреплявшиеся в документах Вселенских соборов или иных официальных инстанций. Тем не менее, уже в это время начинается преследования еретиков, в них, теперь на стороне христиан, активно участвуют светские власти. 

 

 

Как правило, светские власти действуют более жестко: в Византии начиная с V в. ереси приравниваются к государственной измене, за них приговаривают к ссылке, к конфискации имущества, к смертной казни. В Англии, во Франции практикуют публичные казни: публичные порки кнутом, клеймение, сожжение. Епископам повседневно вменялось в обязанность выявлять и карать ереси. Церковь не только формулировала обвинения, она сама являлась институциональной властью, ограничивающей пространство духовной и социальной свободы. Более того, жестко централизованная римско-католическая церковь претендовала не только на независимость от светской власти, но и на папскую супрематию, декларируя право папы низлагать королей и императоров. Практика борьбы с инакомыслием, будь то язычники, иноверцы или еретики, обретает одинаково масштабные формы. Известную страницу в истории занимают инициированные папским престолом крестовые походы против неверных в Палестину, крестовый поход против катаров – так называемые альбигойские войны.  

 

 

Христианство предлагало верующим определенную систему ценностей, в которой изначально была заложена интенция к девальвации человеческого бытия. Жизнь человека рассматривалась как нечто преходящее, быстротечное: все мирское тщетно и суетно. «Жить, умереть и быть судимым» − так формулировала церковь цель и смысл человеческой жизни − данная формула, цитируемая Ж. Делюмо, соотносится не только с Новым временем, она содержит в себе квинтэссенцию средневековой религиозной ментальности [10]. Европеец видел вселенную, весь окружающий мир сквозь призму христианской религии: мир земной и мир небесный настолько тесно переплетались в средневековом сознании, что иррациональное мыслилось подчас более достоверным, близким и доступным, нежели реалии жизни. Средневековый человек, безусловно, в высшей степени религиозен. Правда, степень религиозности и ее «качества» различаются в зависимости от сословной принадлежности: речь может идти о «религии полей» или «религии капеллы», о неискушенных простецах или средневековых интеллектуалах. Для низших слоев характерна поверхностная религиозность, отягощенная языческими представлениями, так называемое обрядоверие.  

 

 

Важнейшее положение христианства – свобода воли, приобретает специфически амбивалентный характер. Верующему предлагается сделать самостоятельный выбор между добром и злом, между приятием учения Христа или его отвержением. Для средневековых интеллектуалов принцип свободы воли подразумевал, что божественное всеведение не отрицает человеческий выбор, но осуществляется вместе с ним. Для «простецов» дьявол и Бог − два полюса, постоянно присутствующие, как реальность в средневековом сознании. Конечно, полярность добра и зла не означает их равнозначности. С точки зрения теологической доктрины такие взгляды были чистым манихейством, являлись греховными и осуждались. Однако на бытовом уровне, в умах людей они имели, по-видимому, равные права, так как любой добрый поступок исходил от Бога, греховный − от дьявола. Каждый отдельный человек, как и все человечество, мыслились как вечное яблоко раздора между двумя могущественными силами. Для низов, наиболее удаленных от церкви в религиозном плане, существовало еще одно пространство неофициальной, тайной свободы – выбор между старым, хорошо знакомым на бытовом уровне язычеством и в известной степени новым, непонятным и строгим учением господ. Естественно, как, в чью пользу делался выбор, часто интуитивный, как правило, нерефлектируемо автоматический.

 

Церковь учила, просвещала и наставляла, давала систему координат, по которым человек обязан был определять себя во времени и пространстве. Она же обладала и юридической властью — священники наделялись функцией «цензоров повседневной жизни верующих»: они должны были руководить, запрещать, судить, наказывать, прощать [11]. Власть церковных инстанций в социальном плане реализовывалась через систему покаяния, когда за каждый проступок налагалось определенное наказание, соизмеримое с тяжестью греха. Их соотношение определялось по пенитенциалиям («покаянным книгам»), представлявшим собой специфические сборники штрафных санкций. 

 

На протяжении многих столетий оценка прегрешений верующего выступала как нечто внешнее, стороннее для него: существовал «режим покаяния по тарифу» (Э. Поньон), предполагавший кодификацию и классификацию грехов, тарификацию наказаний. Жесткость церковных наказаний соответствовала духу времени, жестокой обыденности средневекового мира. Тем не менее, с течением времени происходит известная либерализация: уходит в прошлое кумулятивный эффект в виде суммирования наказаний, через смирение и раскаяние грешник получает надежду на Божественное прощение. 

 

 

Серьезные изменения коснулись исповеди – начиная с XIII в. ежегодная исповедь вменяется верующим в обязанность. Из публичной и групповой она превращается в индивидуальный акт, совершаемый каждым в одиночестве в присутствии священника: от верующего требуется теперь умение оценивать свои поступки, отличать грех от добродетели в их религиозной трактовке. Признание в грехе и покаяние − лучшее средство очищения, оно уничтожает саму виновность: «благодаря раскаянию грех умирает» [12]. Обращение к внутреннему духовному миру человека − переворот в ментальности Средневековья. Знаменуя собой изменения в «коллективном бессознательном», оно ставит проблему духовной вменяемости, способности нести ответственность перед Богом за свои мысли и поступки. Открываются возможности для внутренней рефлексивно-этической интенциональности свободы, ее регуляции и ограничения – совести. Новый, внутренний фронтир действует первоначально в режиме кантовского нравственного императива, предполагающего постуляторный теизм как необходимое и достаточное условие этической идентификации, впоследствии, с появлением атеистической парадигмы, данная зависимость может быть нивелирована.

 

Человек, обладающий свободой воли, за все должен был отвечать персонально: лицом к лицу с Всевышним на Страшном суде он находился наедине со своими грехами и добродетелями. Правовое сознание Средневековья проецировалось на трансцендентный мир, и потому Страшный суд мыслился в категориях феодального права: Божественный судья − феодальный сеньор, восседающий на троне во главе своей курии; ангелы и демоны ведут между собой спор за душу усопшего, а Бог выносит окончательный приговор. Все поступки, мысли и чувства, записанные в «книге жизни», будут должным образом оценены на последнем суде, обрекающем бессмертную душу на вечное проклятие или возвещающем ее спасение. Все люди грешны, ни добрые дела, ни достойное поведение не могут принести успокоительной уверенности − так многие века церковь воспитывает верующих в страхе Божием, утверждая в них мысль о собственной греховности. «Средневековье было по преимуществу временем великих страхов и великих покаяний − коллективных, публичных и физических», отмечает Ж. Ле Гофф [13]. Над людьми довлела боязнь греха, смерти, посмертного суда, вечного проклятия. 

 

Противоядием от страхов являлся праздник, карнавал, народная смеховая культура. Она имела глубокие исторические корни в лице сатировой драмы, римских сатурналий, античного мима, фольклорных традиций. Объем и значение ее в средние века и в эпоху Возрождения, отмечал М. Бахтин, были огромными. Официальной и серьезной культуре Средневековья противостоял целый необозримый мир смеховых форм и проявлений. «Праздник был как бы временной приостановкой действия всей официальной системы  со всеми ее запретами и иерархическими барьерами… Праздничность здесь становилась формой второй жизни народа, вступавшего временно в утопическое царство всеобщности, свободы, равенства и изобилия» [14]. 

 

 

Свобода, даруемая смехом, противостояла страху и угнетению, запретам, насилию, ограничениям. Она была, конечно, относительной: ограниченная временными рамками праздника, она представляла для народа, по определению М. Бахтина, «праздничную роскошь». «Смеющееся народное средневековье» в форме площадных праздников и смеховых обрядов, карнавализованных мираклей и моралите, фольклора и пародийной литературы передает эстафету Ренессансу, но затем постепенно затухает. Утопическая свобода, нашедшая пристанище в освященных традицией обрядах и зрелищах, связанная со всенародным, универсальным, разрушающим и утверждающим смехом, уходит в прошлое. Остается ее смутная тень, некое подобие, закрепленное исторической памятью право на праздничные карнавальные вольности: «совершается процесс постепенного сужения, измельчения и обеднения обрядово-зрелищных карнавальных форм народной культуры» [15].

 

Эпоха Возрождения коренным образом изменила культурные «ландшафты» окружающего мира, существенным образом преобразовав «звездную область» свободы. Этот период с полным правом называют переходным: революционные перевороты происходят в экономике и политике, в искусстве и культуре, в социальных и конфессиональных отношениях. Возникает новая мировоззренческая парадигма, светское видение мира, ренессансная культура — гуманизм, в центре которого находится культ человека, признание его достоинства, ренессансный индивидуализм. 

 

«Первородство в отношении развития личности в европейской семье», по словам Я. Буркхардта, принадлежит, конечно же, Италии, и потому итальянской по происхождению будет являться ренессансная индивидуальность. В контексте этих новых взглядов «реабилитируется» повседневная человеческая жизнь, расширяя тем самым пространство свободы; получают высокую оценку экзистенциальные ценности. Презрению к миру и средневековой аскезе Ренессанс противопоставляет античный эпикуреизм, этику наслаждения, преклонение перед красотой человеческого тела. Этот период ознаменован расцветом искусства,  ярко раскрывающим гуманистический идеал прекрасного, гармоничного человека.

 

 

Другая сторона Ренессанса — это «открытие мира» (Ж. Мишле): великие географические открытия распахнули горизонты, колоссально обогатив знания европейцев. Развивается натурфилософия, ставшая прологом к созданию новой картины вселенной. Начинается процесс формирования современных наций, становления их национального самосознания, языка и литературы. Изобретенное в середине XV в. книгопечатание открывает «Гутенбергову эру» господства книжной, печатной культуры. Формируется новый тип коммуникации, знания перестают быть монополией церкви и университетов. Появляется интеллигенция, профессионально занимающаяся интеллектуальным трудом. Свобода не только в повседневном, но и в духовном, интеллектуальном, научном плане ставится в повестку дня. Но каждый шаг, раздвигавший ее границы, требовал неимоверных усилий, подвижничества, как свидетельствуют об этом имена Джордано Бруно, Галилео Галилея, Мигеля Сервета. 

 

Свобода, связанная с искусством, наукой, с гуманитарным творчеством, пока еще робка и несамостоятельна, она  нуждалась в охранных грамотах, в покровительстве сильных мира сего, и потому была сосредоточена в университетах, при дворах европейских монархов. Интерес аристократии актуализировался как «желание прекрасной жизни», обретавшее форму стилизации, игры в «античность» или в «рыцарство». Гуманистическая направленность, ориентирующаяся на античные образцы, утвердилась в Италии. Блистательной была атмосфера, окружавшая Медичи, д`Эсте, Гонзаго, Сфорца: увлекались изобразительными искусствами, литературой, философией, историей, музыкой. Просвещенные папы и кардиналы покровительствовали гуманистам и художникам, собирали ценные рукописи, являя «пример ренессансной утонченности», как, например, папа Николай V или Пий II.

 

Аристократия почитала необходимым строгое следование ритуалу. Естественно, что именно в данном контексте зарождаются европейские этикетные нормы, игравшие в дальнейшем исключительно важную роль в дворянском, позднее в светском обиходе. Создавая искусственно выделенное пространство ритуализированной игры, этикет жестко ограничивает поведенческий волюнтаризм. Свобода индивидуальных проявлений при этом приносится в жертву сословно-иерархическим требованиям: кастовость этикетной унификации призвана дистанцировать привилегированные сословья от простонародья. Особенно педантично регламентируется поведенческий экзерсис при дворе: разнообразные коммуникативные практики, событийный официоз − все случаи жизни определенным образом формализуются. Объектом подражания и восхищения стали ренессансные итальянские дворы или двор бургундских герцогов. Последний являл собой пример торжественного церемониала и утонченного, детально разработанного придворного этикета. 

 

Ренессансный этикет патетичен и неуклюж. Чрезвычайно распространены состязания в учтивости: по четверти часа и дольше длились споры о том, кому предоставляется первенство − чем дольше они продолжались, тем возвышеннее казался разыгрываемый спектакль. Он повторялся в церковных службах, при приеме гостей, в придворном этикете [16]. Соблюдение нелепых условностей, однако, получает высокую оценку: по мнению современников, оно в высшей степени возвышенно и благородно. И наоборот – нарушение этикета воспринималось как смертельное оскорбление. 

  

 

Особую игровую форму и стиль приобретают в этой связи отношения мужчины и женщины. Как рыцарский идеал, настойчиво культивируется мечта о прекрасной любви  − дискурс, начало которому положил средневековый культ Прекрасной Дамы. Трансформировавшись в эпоху Возрождения, он сохраняет главный мотив − рыцарь и Дама его сердца. Куртуазность того времени не отличалась ригоризмом, тем не менее она обуздывала непотребство, требовала знания этикетных норм «науки любви». Отношения между мужчиной и женщиной приобретают внешне благородные формы и правила: дабы не прослыть варваром и мужланом, следовало подчинить свои действия  строгим условностям. 

 

Светская культура, ренессансный гуманизм соседствовали с самыми темными и мрачными сторонами жизни, получившими небывалый размах. Тьма наплывала, гася свет Ренессанса, в конце концов его сияние померкло, подобно тому, как померкло итальянское Возрождение, задушенное испанской инквизицией. «Средневековье заканчивается трагическими интонациями, драматической жестикуляцией, неотступным напоминанием о боли, страданиях, тлении плоти», − писал Ж. Дюби [17]. Кроваво-красный, багряный цвет эпохи отмечает Й. Хейзинга − колористический образ отражает кровавые междоусобицы, избиения и резни, происходящие в это время. Позднее Средневековье −  время великих эпидемий чумы, серьезных демографических кризисов, политических, религиозных, династических войн. Тема смерти приобретает пронзительное звучание, формируется  культура макабра, вбирающая в себя мортальный архетип − идеи, образы, ритуалы: смерть стала «спутницей Ренессанса» (Ж. Делюмо). Танец смерти и Триумф смерти символизируют эту эпоху так же, как гуманизм или  расцвет искусства.

 

Классическое Средневековье, как и раннее, еще не знало расцвета магии и колдовства, демономании, стихийно внедрявшейся в массовое сознание, а также «охоты на ведьм». Особый этап борьбы с ними начинается с XIII в., с создания инквизиции, специального института католической церкви, призванного вести розыск и карать еретиков. В числе инициаторов первых процессов Фридрих II, Филипп Красивый и другие государи. Отныне еретиков, ведьм и колдунов приговаривают к сожжению на костре. Но не только их − клеймо еретика может получить человек любого ранга, сословия, национальности: горят на кострах рыцари-тамплиеры и мориски, Жанна Д’Арк и Савонарола.

 

 

Практика пыточного дознания, применявшаяся некогда к афинским рабам, возобновленная затем средневековым гражданским правосудием, достигает здесь своего полного завершения: она распространяется на все население, превращается в агрессивный повседневный акционизм церковных властей. Изобретаются и каталогизируются орудия пыток, формализуется теория пыточного процесса — инструкции по «расследованию» подробным образом изложены в «Молоте ведьм» монахов Я. Шпленгера и Г. Инститориса. Смысл и логика борьбы с ересью отходят на задний план перед автоматизмом действия чудовищного карательного механизма, плодящего все новых и новых жертв. Где, в каком раю пребывают теперь души монахов-доминиканцев, а потом и францисканцев, пытавших и мучивших невинных? Расцвет деятельности судов церковной юрисдикции приходится на эпоху Возрождения, но существовала эта средневековая, точнее возрожденческая институция вплоть до середины XIX в. Созданная для контроля над религиозной мыслью и культом, инквизиция превратилась в машину тотального насилия, стала символом произвола и чрезвычайной жестокости, предвестником  репрессивных тоталитарных практик  XX в.      

 

 

XVI в. − эпоха Реформации, возникновения протестантизма, выражающего интересы и ценности нарождающейся буржуазии (религиозные доктрины лютеранства, цвинглианства, кальвинизма). Идея абсолютного предопределения, фундирующая конфессиональный теоретический комплекс протестантизма, упраздняет принцип свободы воли, минимизирует любые возможности свободного  самоопределения верующих. В соответствии с религиозной догмой для него характерна «мирская этика» добродетели: требование покорности, реабилитация труда, жесткая дисциплина, отказ от роскоши, запрет на расслабляющие и изнеживающие удовольствия. 

 

Моральные нормы и поведение протестантов отличались особой строгостью и аскетизмом: налагалось табу на развлечения, галантное времяпрепровождение, запрещены были танцы, музыка, искусства. Все это в духе новых религиозных требований объявлялось мирской суетой и грехом. В темной простой одежде, с оружием или с молитвенником, поющие псалмы, истово верящие в свое дело и предназначение − такими были английские пуритане, французские гугеноты, немецкие лютеране и кальвинисты. Похожа на них в своем ригоризме, направленном против «сеньоров» и ранняя итальянская буржуазия, последователи Савонаролы, сжигавшие «суету» сего мира на кострах (в том числе произведения Данте, Боккаччо, Петрарки). Тюремное заключение, ссылка, казнь были предназначены для несогласных в Женеве и в Англии, что делает обоснованным использование  в историографии жесткого  термина «протестантская  инквизиция».

 

Новое время знаменует новый этап европейской свободы. Он связан с Просвещением, с его рационализмом, с ярко выраженной антифеодальной, антиклерикальной направленностью: на смену мрачному Средневековью пришла пора разума, все должно предстать перед его судом. Идеология Просвещения создавала пространство для интеллектуальной свободы, широкое распространение получили идеи Вольтера и Руссо, французских энциклопедистов. Просветители развивали теорию «общественного договора» и «естественного права» − права на жизнь, свободу и равенство. Особую роль в развитии человеческого общества они отводили воспитанию, распространению знаний, были сторонниками идеи общественного прогресса, этики индивидуализма. 

 

 

Блистательный век Просвещения, будучи интеллектуально-утопическим прожектом эпохи, демонстрировал, однако, лишь одну сторону медали. Другой стороной являлся абсолютизм, основная форма государственного устройства. Неограниченная монархическая власть, концентрировавшаяся в одних руках, обосновывалась ее божественным характером. Монарх персонифицировал государство, его людей, богатство, культуру: «Государство − это я», − так формулировалась максима, ставшая программным лозунгом абсолютистской идеологии.

 

 

Абсолютизм противопоставлял всевластие государя абсолютной зависимости его подданных. Для дворянства и аристократии, отделенных от прочего населения своим господствующим положением, привилегиями и сословной моралью, зависимость принимала форму безусловного подчинения нормам придворного ритуала, церемониальности, следования этикету. Этикетность пронизывает весь служебный, общественный, семейный быт, она формирует «массовую однотипную организованность» (Б. Яворский), специфические нормы поведения. Это касается внешнего облика, манер, в том числе речи, походки. 

 

 

Божественность и всевластие монарха находит свое выражение в тщательной разработке придворного церемониала. Наследница бургундского двора Испания Габсбургов все более теряет свое влияние и вынуждена уступить пальму первенства Франции. Придворный этикет последней со времени правления короля-солнце Людовика XIV признается эталоном для всех королевских дворов Европы, закладывая на долгие годы приоритет французского языка, манер, развлечений. Парадная, полная роскоши придворная жизнь в версальской резиденции представляется «колыбелью хорошего просвещенного тона». Она ассоциируется с высокими достижениями культуры и искусства: драматургией, музыкой, архитектурой.

 

XVII и XVIII столетия называют галантным веком. Дух свободы, разнообразия, потребность смены впечатлений более всего нашли свое выражение в галантном обиходе, в культе наслаждения, запечатлев тем самым особые приметы времени. Проявления эротики эстетизируются, нравы становятся все более свободными, а добродетель, верность, целомудрие кажутся скучными и вызывают насмешку. Одно из специфических явлений времени − институт метресс. Королевские фаворитки занимали вполне определенное положение, находились в центре придворной жизни, имели свои резиденции. Бытовая свобода, вседозволенность, характерная для аристократических кругов, делается предметом подражания для буржуазии. Особенно распущенные нравы бытуют в крупных европейских городах или резиденциях монархов. Тон задают сами государи: они, а также знатные вельможи содержат целые гаремы.

 

 

Новое время рождает культурный фантом, превратившийся с течением времени в мощный регулятор частной и общественной жизни − феномен моды. Более всего она выражена во внешнем облике, в костюмах и аксессуарах, но влияет также на манеры и привычки, поведенческую специфику, модифицирует в соответствии с актуальными трендами окружающую человека среду. Светское общество проповедует легкость и изящество, которым учат специально: учителя преподают искусство тонко улыбаться, грациозно нюхать табак, легко и красиво раскланиваться, интересно говорить. Диктат  «культуры  салонов» особенно характерен для XVIII в. В сословном обществе она функционировала почти исключительно в привилегированных сословиях, позднее, с демократизацией общественных структур, распространяет свое влияние на более широкие слои. Мода нового времени развивается в рамках господствующих художественных стилей – барокко, рококо, классицизма.  

 

Галантность, мода, этикет – данные нарративы далеки и недоступны для основной массы народа, как недоступно для них само понятие свободы, идеи просветителей и философов, оптимизм Просвещения. Блеск и просвещенческих, и ренессансных идеалов вряд ли мог достичь крестьянского населения Восточной и Центральной Европы, региона, где имело место «второе издание крепостничества». В Прибалтике, в Восточной Германии, в Австрийской империи, Речи Посполитой, в России усиливается власть владельца над крестьянином, прикрепленным к его земле, распространяются самые тяжелые формы зависимости. 

 

Безудержная эксплуатация крестьян сопровождалась их полным бесправием, господа имели право наказывать своих крепостных, отбирать их имущество, продавать с землей и без земли. «Народ жалок и угнетен тяжелым рабством», писал Герберштейн о польских крестьянах, но таким же было положение и крепостных других национальностей. В России бессрочное прикрепление крестьян к земле произошло в царствование Алексея Михайловича, а во второй половине XVIII в. была официально разрешена продажа крестьян без земли, введены для непокорных телесные наказания. В постпетровскую эпоху в стране возникает сословие крепостных фабричных рабочих. Даже в тех странах, где личная крепостная зависимость была ликвидирована к XIV-XV вв., остались разнообразные натуральные и денежные повинности, сохранялась судебная власть сеньоров над местным населением. Так, только после падения Бастилии революционное Учредительное собрание  Франции в своем декрете «Об уничтожении феодальных прав и привилегий» ликвидировало личные повинности крестьян. 

 

 

Трагично положение низов. В Средние века нищий странник воспринимался как «христов бедняк», его охотно кормили, видя в этом богоугодное дело. Процессы первоначального накопления разрушили средневековую структуру общества, вызвав массовую пауперизацию, формируя так называемый транзитный социум. Масса людей лишается источника существования, рвутся социальные связи, и по дорогам бредут голодные и оборванные толпы, ища прибежища и пропитания. Общество боится их, перед ними закрывают ворота городов, против них выставляют стражу и войска. 

 

Начиная с XIV в. против нищенства и бродяжничества принимаются репрессивные меры, жестокость которых с течением времени возрастает (так называемое «кровавое законодательство» в Англии). Бродяг порют плетьми, клеймят раскаленным железом, при рецидивах отправляют на каторгу, вешают. Работы для них нет, так как существующие мануфактуры не в состоянии поглотить такое количество наемной рабочей силы, а сами работники не желают наниматься. И потому власти преподают им первые уроки казарменной дисциплины труда. Бродяг повсюду в Европе насильственно лишают свободы, помещают в закрытые заведения, являющиеся неким гибридом тюрьмы и каторги: в Англии их отправляют в работные дома, в Германии − в исправительные, во Франции − в смирительные. «…рабство, крепостничество, состояние [наемного] рабочего, − бесконечно напоминают о цепях. То, что цепи были не одни и те же, мало что меняло. Как только упраздняли одно рабство, возникало другое» [18].

 

Эпоха абсолютизма знаменует собой подъем и возвышение буржуазии, постепенный закат дворянства. Основной прорыв в расширении пространства свободы достигается в ходе буржуазных революций. Абсолютизм опирается на мощный бюрократический аппарат, постоянную армию, развитую фискальную систему, и потому для его свержения требуется объединение усилий различных классов и социальных групп. Ведущей и организующей силой выступает третье сословие. 

 

 

Момент совершения революции – момент абсолютной свободы. Рушатся институты и институции, рвутся связи, скрепляющие социальный организм, отвергается мораль и право гибнущего мира. Гуманизму нет места в социальной мясорубке, там воцаряется «революционная мораль», оправдывающая любые жестокости «революционной необходимостью». Социальная революция – кровавый карнавал, где жизнь, почти по Бахтину, «выходит на короткий миг из устоявшейся колеи и вступает в пространство утопической свободы». Революция – вселенская катастрофа, а революционная свобода – оборотень, дорога в никуда, ведь революции пожирают своих детей: неведомые силы возносят на вершину одних и посылают на гильотину других, а завтра третьих. Когда Сатурн получит свои жертвы, когда закончится кровавое пиршество и буря утихнет, жизнь снова войдет в спокойное русло. Те, кто переживут катаклизм, придут в иной, в чем-то изменившийся мир и будет осваивать постреволюционное пространство свободы.

 

Хрестоматийное выражение новые европейские идеи находят в лозунге Великой французской революции – «свобода, равенство, братство». В ходе буржуазных революций ликвидируются сословные барьеры, утверждаются социальные и политические права. В их основании лежит фундаментальная ценность буржуазного мира – собственность. Так, Учредительное собрание во Франции, приняв Декларацию прав человека и гражданина, провозгласило свободу, равенство, неприкосновенность частной собственности. 

 

Собственность, точнее, осуществленная на практике великая идея неприкосновенности частной собственности, лежит в основе таких институтов как «гражданское общество», «просвещение», «правовое государство». Именно она закладывает фундамент цивилизации модерна, скрепляет комплекс правовых гарантий, охраняет индивидуальность, формирует «звездную область» свободы современного мира.  

 

ПРИМЕЧАНИЯ

 

[1] Лотман Ю.М. Внутри мыслящих миров / Семиосфера. СПб.: Искусство-СПб., 2000.  С. 257.

[2] Энгельс Ф. АнтиДюринг // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Изд. 2-е. В 50 тт. Т. 20. М.: Политиздат, 1964. С. 116.

[3] Лотман Ю.М. Культура и взрыв / Семиосфера. СПб.: Искусство-СПб., 2000.  С. 130.

[4] Аристотель. Политика //Аристотель. Сочинения: В 4 т .Т.4. М.: Мысль, 1983. С. 570.

[5] Там же. С. 630.

[6] Гегель Г.-В.-Ф. Лекции по истории философии. Кн. 1. СПб.: Наука, 1993. С.  187.

[7] Цит. по: Ле Гофф Ж. Цивилизация средневекового Запада. М.: Прогресс-Академия, 1992. С. 15.

[8] Там же. С. 22.

[9] Карсавин Л.П. Культура средних веков. Киев: Символ, 1995.

[10] Гуревич А.Я. Культура и общество средневековой Европы глазами современников. М.: Искусство, 1989. С. 95.

[11] Поньон Э. Повседневная жизнь Европы в тысячном году. М.: Молодая гвардия,  1999. С. 144-145.

[12] Гуревич А.Я. Указ. соч. С. 148-149

[13] Ле Гофф Ж. Указ. соч. С. 226

[14] Бахтин М.М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса. М.: Художественная литература, 1990. С. 14.

[15] Там же. С. 41.

[16] Хейзинга Й. Осень Средневековья. М.: Наука, 1988. С. 49-51.

[17] Дюби Ж. Европа в средние века. М.: Полиграмма, 1994. С. 294.

[18] Бродель Ф. Материальная цивилизация, экономика и капитализм XV−XVIII вв. Т. II. Игры обмена М.: Прогресс, 1988. С. 520.

 

В статье в качестве иллюстраций использованы работы Э. Делакруа, И.Г. Шадова,  Ал. Цика, А. Хоффманна, Х. Химено Базага, А. Пикко, В. Карпаччо, М. Пахера, П. Брейгеля Старшего, П. Веронезе, бр.  Лимбург, Я. Люкейна, Г. Риго, Н. Ланкре, Э. Холлиер, Ж.-П.-Л. Уэля.

 

 

© Козьякова М.И., 2014

 

 Статья поступила в редакцию 26 декабря 2013 г.

 

Козьякова Мария Ивановна, 

доктор философских наук, профессор

 Высшего театрального училища (института) 

имени М. С. Щепкина при Государственном 

Академическом Малом театре России. 

e-mail: markoz@yandex.ru