А.Я. Флиер

 

Теория культуры как философия истории

 

Аннотация: в статье анализируется познавательная нацеленность теории культуры на анализ закономерностей исторического процесса, на постижение и интерпретацию смысла истории в контексте смысла культуры. Развертывается авторская концепция специфической роли культуры в эволюции биологической жизни на Земле, выстроенная в русле идей социальной синергетики.

 

Ключевые слова: культурология, теория культуры, историософия, прошлое, настоящее будущее, смысл истории, смысл культуры.

 

 

Вместо эпиграфа

 

П. Брейгель. Притча о слепых

 

На протяжении четверти века, что в России существует культурология, как официально признанная научная специальность, не прекращается дискуссия о том, какое место в системе гуманитарных и общественных наук она занимает и какова значимость вклада в представления о социальной реальности того знания, которое ей создается. Не собираясь вступать в эту дискуссию в целом и оспаривать разные точки зрения на этот счет, я ограничусь лишь изложением собственной позиции.

 

На мой взгляд, культурология представляет собой самостоятельную науку, образовавшуюся на пересечении гуманитарного и общественно-научного знания, в основном соответствующую параметрам современной постнеклассической науки, которые предложены В.С. Стёпиным [1]. Объектом и предметом ее познавательного интереса является культура во всем множестве значений, распространенных в современном понимании этого слова. Ее главным (хотя и не единственным) вкладом в познание социальной реальности является теоретическая реконструкция (моделирование) этой реальности посредством анализа артефактов отражения ее в символических чертах продуктов человеческой деятельности.

 

С этой точки зрения, культурологию можно назвать «четвертой исторической наукой», имея в виду стихийно сложившуюся систему дисциплин исторического познания:

 

• первая – это собственно историческая наука, реконструирующая социальную реальность прошлого на основе анализа письменных документов;

 

• вторая – это археология, реконструирующая социальную реальность прошлого на основе анализа материальных объектов или их фрагментов;

 

• третья – это этнология, реконструирующая социальную реальность прошлого на основе анализа обычаев, нравов и ритуалов традиционной бесписьменной культуры;

 

• и, наконец, четвертая – это культурология, реконструирующая социальную реальность прошлого на основе анализа ее черт, запечатленных в образных символических формах продуктов деятельности человека. 

 

В первую очередь объектами культурологии являются артефакты специальных символических манифестаций – искусства и архитектуры, фольклора и литературы, мифологии и религии, костюма и имиджа, эмблематики и статусной атрибутики, моды и пр., а также определенная символика, заложенная в программы социального поведения человека. Впрочем, культурология реконструирует не только социальную реальность прошлого. Точно таким же образом она аналитически и системно моделирует и социальную реальность настоящего (современности), но это знание, в отличие от исторического, пока еще очень мало востребовано обществом. Это то, что касается эмпирической культурологии.

 

Но основой культурологии, конечно же, является теория культуры. Она, по моему мнению, осуществляет свой главный вклад в познание социальной реальности в первую очередь, как современная интерпретация философии истории, тем или иным образом совмещая в себе все сложившиеся к настоящему времени ее направления.

 

Я не буду специально углубляться в вопрос о том, каким образом сложилась такая проблемная концентрация теории культуры. Отмечу только, что произошедшее более двадцати лет назад замещение в программах высшего образования курса исторического материализма курсом общеобразовательной культурологии, оказало на эту историософскую ориентированность теории культуры лишь опосредованное влияние. Втягивание теории культуры в систему историко-философских рефлексий произошло более или менее стихийно, вне прямой связи с образовательными функциями культурологии.

 

Два, уже ставших классическими, направления философии истории хорошо известны: это цивилизационизм (циклизм) и эволюционизм, сложившиеся в середине – второй половине XIX века и отразившие актуальные для того времени подъем национального самосознания европейских народов и процесс объективизации научного знания на основе принципов позитивизма. Третье направление – социальная синергетика (назовем ее для краткости синергизмом, подразумевая объединение социальной активности многих людей, хотя этот термин имеет и другие естественнонаучные значения) сложилось в середине – второй половине ХХ века. Оно в целом ориентировано на естественнонаучную синергетику (теорию самоорганизации сложных систем) и соответствует тенденции расширения проблемных полей науки нашего времени. Эти направления можно кратко охарактеризовать следующим образом:

 

1. Цивилизационистское (циклическое) направление философии истории (и методология изучения культурной динамики) основывается на принципе: история – это циклический процесс социокультурной локализации народов, этапов их существования от рождения до исчезновения и реализации их культурной самобытности. Основная задача исследователей, работающих в этой методологии, заключается в раскрытии особенностей происхождения и углубления локальной культурной самобытности каждого народа и неповторимости его исторической судьбы. Развитие социокультурной системы на этапе ее подъема заключается в усилении черт этой самобытности, а деградация системы на этапе спада выражается в размывании ее самобытных черт [2]. Это теория культурной локализации.

 

2. Эволюционистское направление философии истории (и соответствующая методология изучения культурной динамки) выражено в принципе: история – это процесс восходящего развития, осуществляемого посредством последовательного усложнения форм и способов коллективного существования людей и технологий их деятельности, что адекватно отражается и в формах их культуры. Этот процесс может иметь простой линейный характер (как полагали эволюционисты XIX века) или более сложный многолинейный вариативный характер (как полагали неоэволюционисты ХХ века), но он неизменен в своей векторной направленности на научно-техническое, технологическое и социально-культурное поступательное развитие. Эффект развития проявляется в структурном и функциональном усложнении системы, усложнении технологий жизнедеятельности сообществ, что называется «прогрессом» [3]. Это теория социокультурного роста.

 

3. Синергетическое направление философии истории (и методология изучения социокультурной динамики) трактует социальную историю в таком ключе: история – это процесс последовательного совершенствования форм и способов социальной и интеллектуальной самоорганизации человеческих коллективов, проявление универсального принципа упорядочения жизни в групповых формах. Человеческая история понимается как процесс развития сложной открытой системы (общества), в ходе которого осуществляется постепенный переход от жестких императивных к пластичным вариативным формам самоорганизации, от вертикальных иерархий к горизонтальным сетевым связям, от неустойчивого равновесия социальных структур к их устойчивому неравновесию и т.п. [4]. Это теория социального и культурного самоконструирования.

 

Для большей наглядности различий в понимании и интерпретации социальной реальности разными направлениями философии истории можно выстроить следующую таблицу:

 

Направления	Цивилизационизм	Эволюционизм	Синергизм
Причина истории	осознание народом своей культурной самобытности	адаптация общества к меняющимся условиям среды	стремление общества к самореализации в деятельности
Содержание истории	историческое самоутверждение народа	усложнение технологий деятельности	совершенствование форм социальной организации
Конфликт, стимулирующий развитие	между разными народами, между разными культурами и цивилизациями	между разными социальными группами, между традицией и новацией	между личностью и обществом, между разными моделями упорядочения Бытия
Цель активности	доминирование, самоутверждение	развитие, прогресс	расширение поля возможностей
Движение	от подчинения к господству	от простого к сложному	от императивного к вариативному
Теоретическое основание	теория цивилизаций	теория эволюции	теория самоорганизации
Экстремальные проявления	фашизм, нацизм, черносотенство	большевизм, троцкизм, маоизм	анархизм, постмодернизм

 

Хотя культурология, как самостоятельное направление науки, родилась в теоретических исканиях американской антропологии неоэволюционистской ориентированности [5], современная российская культурология в первую очередь преодолела эту привязанность к эволюционизму и освоила сначала цивилизационизм (как наиболее характерное направление отечественной историософии, ведущее начало еще от Н.Я. Данилевского [6]), а чуть позднее и синергизм. Рефлексии над смыслом истории, вне которых нет оснований рефлексировать над смыслом культуры, стали одним из основных тематизмов, проблемных зон интереса теории культуры. 

 

Следует отметить, что теория культуры обладает огромным потенциалом по постижению смысла истории, поскольку исторические представления людей разных стадий социального развития являются в первую очередь их культурными представлениями и отражают более всего их социокультурные воззрения и ощущения по поводу наблюдаемой или воображаемой действительности. В этих представлениях особую роль играют культурно детерминированные оценки прошлого, настоящего и будущего людьми той или иной эпохи, что в определенном смысле может служить индикатором их вовлеченности в социальный процесс, состояния их социального сознания, определителем параметров типичных для них картин мира и пр. 

 

Эти исторические воззрения людей разных эпох, несомненно, могут быть проинтерпретированы с позиций каждой из рассмотренных выше историософских методологий. Но я в своем дальнейшем рассмотрении этого материала постараюсь дать методологически не ангажированный его анализ, чтобы предоставить читателю максимальную свободу в такого рода интерпретациях, и вернусь к вопросу о философских трактовках истории в русле выделенных направлений только в конце статьи. 

 

Итак, для осмысления тесной взаимосвязанности исторического развития общества и эволюции его культуры особенно показательным является характерное для разных эпох и разных социальных страт отношение к прошлому, настоящему и будущему. В этом восприятии времени то доминирует ожидание «доброго старого прошлого», которое, наконец, вернется и заменит «противное настоящее» (вспомним фразу, произнесенную Александром I при вступлении на российский престол: «Теперь все будет, как при бабушке» [7]), то, напротив, в сознании масс преобладает надежда на приход «светлого будущего», которое также сменит ненавистное настоящее («прогрессизм» [8]). Впрочем, это отношение к прошлому, настоящему и будущему отличается выраженной исторической динамикой, которую стоит рассмотреть. 

 

Для первобытного общества (включая и эпоху «варварства» как его заключительный этап) характерно преимущественное внимание к настоящему времени при довольно смутных представлениях о прошлом и почти полном отсутствии интереса к будущему. Прошлое воспринимается в основном посредством переживания мифологических сюжетов о деяниях «великих предков», тотемистических прародителей общины (как правило, не антропоморфных). Показательно, что социальное (т.е. реальное историческое) прошлое даже собственной общины интересом не пользуется. Доминирует мнение: «Мы всегда жили так, как сейчас живем, и ничего нового в нашей жизни не бывает». Будущее же тем более неактуально, поскольку «завтра может быть только то, что происходит и сегодня» [9]. А вот настоящее – это предмет действительного интереса первобытного человека, поскольку это витально актуально. Добыть еду, насытиться, совокупиться, отдохнуть, обучить детей, принять участие в ритуале и т.п. – это важно сейчас, сегодня, это принесет какую-то практическую или мистическую пользу (разницу между которыми члены первобытного коллектива в принципе не ощущают). Показательно, что основная масса магико-мистических обрядов и ритуалов в хронометрическом смысле направлена на обеспечение успеха в настоящем, в текущей жизнедеятельности человека или общины [10]. В каком-то смысле эту ситуацию можно определить как абсолютизацию наблюдаемого настоящего при некотором иллюзорном переживании мифического прошлого и полном отсутствии интереса к будущему.

 

 

 

 

         

     

Совершенно иную картину мы видим в аграрном обществе. Здесь абсолютно доминирует сакрализация прошлого, социального опыта, традиции. Все великое, значимое, достойное восхищения и подражания было в прошлом – великие правители, основатели религиозных учений, мудрецы, события, деяния и пр. «Богатыри − не вы…». Все богатыри остались в истории, а задача потомков петь им хвалебные гимны. На этом воспевании прошлого фактически была построена вся культура аграрной эпохи [11]. Конечно, конкретные формы этой ностальгии по прошлому в разных местах различались. Свои специфические формы наблюдались в государствах древнего Ближнего Востока, в Индии и Китае, в античных полисах и империях, в монархиях европейского средневековья и на мусульманском Востоке. Но все эти культуры объединяло одна общая черта – идеализация великого прошлого, противопоставляемого ничтожному настоящему. Где-то это было явлено ярче (Китай, Месопотамия, средневековая Европа), где-то сдержаннее (Рим, Византия, Древняя Русь). Но по существу везде было одно и то же – поклонение прошлому как эталону правильной жизни.

 

Отношение к настоящему в культуре аграрных обществ было преимущественно утилитарным. Настоящее, конечно, хуже некуда, но это «временная неприятность», которую нужно перетерпеть перед грядущим блаженством на небесах. А еще лучше использовать краткое пребывание на этом свете для достойного подражании деяниям великих предков в их неутомимой борьбе со злом (в том или ином его обличии). Деление мира на «мир Добра» и «мир Зла» отличалось предельной четкостью [12]. Причем в качестве зла, как правило, воспринималось все чужое. Это была эпоха войны всех против всех не столько за территорию проживания (хотя случалось и такое), сколько за пространство осуществления власти, распространения религии и т.п. с целью «утверждения Истины» [13]. Собственно это и называлось «борьбой со злом», поскольку чужие (по этническим, политическим и религиозным признакам) ничего хорошего представлять собой не могли. У них не было «наших» великих предков, завещавших единственно правильные порядки верований и практического существования. Освоение и осмысление настоящего как «временной неприятности» преимущественно сводилось к этому.

 

Отношение аграрной эпохи к будущему было в основном эсхатологическим. Будущее будет на небесах (для «наших») или в пучине огненной (для «чужих»). То или иное описание подобного будущего присутствует во всех классических религиозных учениях. Социальное будущее практически не осмыслялось, обеспечение какого-то благополучия для потомков не рассматривалось как актуальная задача. Важно было самому выжить и детей наплодить. В условиях, когда детская смертность была грандиозной (даже в наилучших условиях королевских резиденций), а лишить жизни могли любого человека в любой момент, по любому поводу и даже без повода, проблема будущего была не столько социальной, сколько непосредственно витальной для каждого конкретного человека.

 

Таким образом, для культуры аграрной эпохи были характерны сакрализация прошлого, прагматическое восприятие настоящего (без иллюзий) и эсхатологическое представление о будущем. Конечно, в культуре разных сословий и социальных групп имели место специфические интерпретации этих установок, часто более различавшиеся межу сословиями, чем между разными народами (статусно-ценностное интернациональное единство в рядах аристократии было очень характерно для того времени). Но в целом такое понимание исторического времени и отношения к нему было массово распространенным, социально типичным.

 

                      

 

                                            

 

                     

 

Культура индустриальной эпохи в плане восприятия исторического времени (да, и не только в этом) представляла собой очевидную инверсию культуры аграрной стадии. Здесь было все наоборот. Прежде всего, совершенно изменилось отношение к прошлому. Теперь прошлое стало рассматриваться как беспутное и безобразное детство человечества, собрание грехов молодости, о которых стыдно вспоминать и можно только сожалеть («Отречемся от старого мира, отряхнем его пыль с наших ног…»). Если античность еще ценилась как эстетический эталон, то слово «средневековый» стало фактически ругательным, обозначавшим дикость, грязь и невежество, и употреблялось только с прилагательным «темное». Борьба с архаической традицией, вытеснение этой традиции на маргинальную окраину социальной жизни стали повседневной практикой культурного строительства. Этому немало способствовали и объективные социальные трансформации индустриального общества, процессы урбанизации, постепенное сокращение крестьянства как основного производителя и пользователя традиционной культуры. Наиболее грубые формы это принимало в государствах «социалистического лагеря» (эксплуатировавших идеологию «прогрессизма» в самом брутальном виде), но повсюду, где в той или иной форме побеждали буржуазные революции, прошлое отторгалось, как атавизм.

 

Отношение культуры индустриального общества к настоящему было сложным. Настоящее, безусловно, не удовлетворяло, было полно пережитков «мрачного прошлого», но его можно было «отдать в ремонт». Собственно вся социокультурная практика индустриального общества и заключалась в непрерывном «ремонтировании» настоящего, переустройстве его в соответствии с новыми социальными запросами. Конечно, все это началось не сразу. Первые два века индустриальной эпохи (XVI и XVII) были посвящены религиозной Реформации и связанной с ней выработкой новой морали, ставшей основанием нового понимания времени и социальных задач человека в истории. И, только начиная с XVIII века – века Просвещения и в последующие два с половиной столетия до последней трети ХХ века (период, который Ю. Хабермасом был удачно назван «эпохой модерна» [14]), можно говорить о возобладавшем новом понимании настоящего как строительной площадки, на которой возводится «здание прекрасного будущего». В рамках этой общей экзистенциальной установки марксизм не предложил ничего принципиально нового; он просто был наиболее радикальным проектом «ремонта настоящего» среди многих иных.

 

А вот отношение к будущему стало, безусловно, «визитной карточкой» индустриальной эпохи. Будущее понималось как осмысленная цель любой социальной активности человека. Это могло воплощаться в идеях коммунизма – бесклассового общества, где не будет социальных конфликтов (а что же тогда будет двигателем прогресса? – хочется задать вопрос «плохим марксистам» Марксу и Энгельсу), которое должно было строиться в режиме полного доминирования революционного государства над человеком и обществом. Был разработан (и в итоге оказался наиболее жизнеспособным) и более умеренный проект построения светлого будущего, основанный на идеях либерализма, в котором, напротив, общество осуществляет контроль над государством (принцип современной либеральной демократии). Были и иные проекты: итальянский фашизм, немецкий нацизм. Все они так или иначе предусматривали сознательное построение некоторого будущего на основании того или иного идеологического замысла. Соответствующим образом направлялось и развитие культуры в контекстах этих проектов. Вообще индустриальная эпоха – это время «больших нарративов».

 

Хотя «рай на Земле» в соответствии с этими проектами построить не удалось, нельзя не признать, что во многих вопросах (в том числе и культурных) эпоха модерна добилась впечатляющих результатов и в каком-то смысле может рассматриваться как наиболее успешный «социальный эксперимент» в истории человечества. Другое дело, что попытки реализации большинства проектов (социалистического, нацистского) обошлись народам в неприемлемую цену. Но здесь уже многое зависело от «человеческого материала» конкретных исполнителей. Более умеренный либеральный проект оказался и более успешным, может быть, в немалой мере потому, что его реализация мало зависела от личных качеств отдельных вождей.

 

 

 

            

 

 

Вместе с тем в течение второй половины ХХ века в экономическом, социальном и культурном развитии наиболее модернизированных стран мира начались процессы перехода к «экономике знания», основанной не на количестве людей, привлекаемых к труду, а на качестве научного обеспечения того или иного проекта, производившей больше нового знания, нежели материального продукта. Осмысление этой новой ситуации уже в конце 1960-х – начале 1970-х гг. позволило ученым поднять вопрос о переходе наиболее развитых стран на новую ступень социальной эволюции, получившую название «постиндустриальной» [15]. В 1980-х – 1990-х гг. произошла «информационная революция», предсказанная М. Маклюэном [16], вошел в массовый обиход компьютер, была образована информационная сеть Интернета, что обеспечило «экономику знания» важными информационными возможностями. Сегодня обоснованность определения перемены, произошедшей с человечеством, в качестве перехода на новую стадию социальной эволюции, уже подтверждена множеством исследований в самых разных областях социальной практики, и подтверждается настоящим исследованием перемен в восприятии исторического времени.

 

Что же произошло в интересующей нас области социального сознания за последние 3-4 десятилетия? Произошла новая радикальная трансформация восприятия и оценки исторического времени. Очень быстро, буквально на глазах ныне живущих людей потеряли актуальность как отторжение прошлого (например, демонстрация ужасов обращения с «маленьким человеком» в кинофильмах), так и восхищение будущим (в таком же кинематографическом упоении достижениями научно-технического прогресса). Прошлое и будущее для массы культурных потребителей стали представлять совсем иной интерес, как правило, совершенно безоценочный. Скорее можно выделить иронизирование над романтическим отношением к дням вчерашнему и завтрашнему. Это, конечно, получило отражение не только в кинематографе, но и в других областях культуры (например, в философии постмодернизма). Однако именно в кино, как самом массовом виде современного искусства, которое можно считать индикатором актуальных культурных запросов населения, заметно падение интереса как к прошлому (сократилась активность постановок костюмных исторических фильмов), так и к будущему (в фильмах-фантазиях о будущем снизился пафос показа технических достижений, которые чаще стали олицетворять образ зла, подавления). Современная фильмография российского телевидения в этом смысле не очень показательна, поскольку по телевидению показывают преимущественно старые фильмы. А вот в репертуаре кинотеатров за последние два-три десятилетия доля костюмных исторических фильмов существенно сократилась.

 

Зато существенно возрос интерес к настоящему. Это тоже получило заметное отражение в культуре. По существу вся массовая культура, которая за последние 30-40 лет стала абсолютно доминирующей для всех социальных слоев общества высоко развитых и даже развивающихся стран, практически целиком ориентирована на интерес к настоящему, социально актуальному, сиюминутному [17]. Потребность в переживании настоящего все больше и больше завоевывает свое особое место в культуре. В своей историко-временной ориентированности развитые общества начинают повторять многие характерные проявления эпохи первобытности, что трактуется как признаки архаизации. Вопрос об очевидных тенденциях такой архаизации современной культуры, в первую очередь в актуализации мифологического сознания и культурных запросов массового потребителя, уже стал предметом внимания исследователей [18].

 

   

 

 

    

 

Таким образом, мы получаем возможность наблюдать определенную последовательность динамики отношения к историческому времени в культурах разной стадии развития:

 

• первобытная культура сакрализует настоящее, имеет смутные представления о прошлом и совершенно не интересуется будущим;

 

• аграрная культура сакрализует прошлое, терпит настоящее и представляет будущее только в загробном мире;

 

• индустриальная культура сакрализует будущее, «ремонтирует» настоящее и презирает прошлое;

 

• постиндустриальная культура опять интересуется настоящим и в той или иной мере иронизирует над прошлым и будущим.

 

Есть ли какая-нибудь логика в этой последовательности?

 

Если вернуться к трем направлениям философии истории, о которых речь шла в начале статьи, и попытаться кратко проинтерпретировать обрисованную картину с их позиций, то возможные интерпретации могут выглядеть следующим образом: 

 

С точки зрения цивилизационизма, описанный процесс явно свидетельствует о том, что первобытный период был доцивилизационным этапом, а формирование цивилизаций происходило на аграрной стадии истории с опорой культуры на самобытные традиции, на историческую память, что являлось восходящей фазой развития цивилизаций. Затем в истории Европы начался индустриальный период, который был культурно нисходящим, кризисным и знаменовался очевидным снижением культурной самобытности европейских народов. Наступивший постиндустриальный период, возможно, является этапом окончания этого кризиса, за которым может последовать новый подъем цивилизационной самобытности.

 

С точки зрения эволюционизма, описанная картина свидетельствует о поэтапной смене разных источников противоречий, адаптация к которым была двигателем развития в разные периоды истории. В первобытную эпоху объектом адаптации служили преимущественно природно-климатические условия существования сообществ. В агарную эпоху доминировали внешние политические условия (война всех против всех), что требовало консолидации сообществ и усиленного идеологического обеспечения этой консолидации средствами религии, традиции, социального опыта и пр. В индустриальную эпоху на первый план вышли внутренние социальные противоречия в сообществах, сословно-классовые конфликты, революции, адаптация к которым требовала преобразований в первую очередь в вопросах социальной справедливости с апелляцией к общим идейным целям («нарративам»). Что станет основным движущим противоречием постиндустриальной эпохи пока уверенно сказать еще трудно. Можно предположить, что проблемной станет свободная ориентация человека в той среде искусственных материальных, интеллектуальных, информационных продуктов, которыми он себя окружил, и потребуется какая-то программа адаптации его к современной культуре. Но в целом картина развития подтверждает обоснованность понимания исторического процесса как последовательного усложнения человеческого общества как социальной системы.

 

Я придерживаюсь синергетического понимания истории и культуры, поэтому склонен интерпретировать эту проблему в соответствующем ракурсе. С моей точки зрения, логику развития описанного исторического процесса можно найти, если рассматривать историю человечества не с появления Homo sapiens, а с гораздо более раннего события – зарождения биологической жизни на Земле. В конце концов, человек и его культура – это только этап эволюции биоты [19]. В таком случае есть основания представить себе стадию развития биологической жизни от ее зарождения до начала антропогенеза как бифуркационный процесс видообразования (т.е. как процесс хаотического разделения живой материи на виды, подвиды и пр.). А стадию антропогенеза определить как фазовый переход, в ходе которого в одной из ветвей этого видового множества (а именно у приматов) произошла наиболее значимая качественная трансформация нервной системы, появился разум. Обе эти стадии были первым циклом развития жизни посредством формирования разных морфологических уровней ее сложности. 

 

Первобытная стадия существования Homo sapiens явилась передышкой перед следующим циклом самоорганизации. На этапе этой передышки стало очевидным завершение процесса биологической эволюции (по крайней мере, в этой ветви развития), и проявление новой формы витальной активности – культуры [20]. Начался новый цикл эволюции жизни, который реализовался уже не в биологическом, а в социокультурном развитии человеческого общества посредством совершенствования поведенческих программ и форм их манифестации. 

 

В этом цикле аграрная эпоха представляла собой этап бифуркации – разбегания человеческих сообществ, хаотического разделения человечества на сотни народов, ориентированных на свое прошлое, на социальный опыт, на традицию. А индустриальная эпоха – это новый фазовый переход (скачок в развитии), начавшийся сначала в одной из множества ветвей, образовавшихся в ходе бифуркации (в Италии, если понимать Ренессанс не только как художественное явление, но и как новый тип сознания и мироощущения). Затем началось распространение трансформированного сознания по Западной Европе и охват ею религиозной (Реформация), философской (Просвещение) и политической (буржуазные революции) сфер. Модерн как культурный феномен явился апогеем развития этой тенденции. В процессе этого фазового перехода появилось новое качество социального и культурного Бытия – личностная свобода, как явление доверия общества разуму отдельного индивида [21]. Именно личностная свобода, как представляется, должна стать универсальным условием для грядущего совершенствования разума, а с ним и всей системы жизни не планете Земля.

 

Сейчас на начавшейся постиндустриальной стадии опять наступила передышка, и опять актуальным становится день сегодняшний, интерес к настоящему (как и на этапе первобытной передышки), без романтических воспоминаний о прошлом и мечтаний о будущем. Дальше по предложенной логике должен начаться новый цикл развития, новая бифуркация и фазовый переход. Но предметом совершенствования, видимо, будет уже не культура, а какое-то иное свойство человека (его иная экзистенциальная модальность), суть которой пока сложно предположить. Но я думаю, что дальнейшее развитие будет связано с совершенствованием разума человека, его когнитивных возможностей.

 

Логически, если первый цикл («эпоха биоценоза») – это развитие морфологии жизни на уровне отдельных организмов, второй цикл («эпоха культуры») – развитие коллективных форм самоорганизации, взаимодействия и коммуницирования людей, то третий цикл («эпоха интеллекта») должен быть связан с развитием сознания, глубиной и сложностью миропонимания личности. Возможно, что история культуры как наиболее общей формы социальности человека заканчивается; дальнейшее развитие жизни будет связано с другими потенциями Homo sapiens. Но это не будет концом культуры. Ведь и появление культуры не стало концом биологических свойств и проявлений людей. Просто культура потеряет свое нынешнее тотальное социально-регулятивное значение (как в свое время потеряли их животные инстинкты в психике человека) и локализуется в какой-то более частной области жизни, скорее всего в практике символотворчества.

 

Конечно, нарисованная мной картина – это только намек на научную гипотезу, прогностическую эвристичность которой оценить еще невозможно… 

 

Но, так или иначе, есть все основания заключить, что потенциал теории культуры в постижении смысла истории делает эту теорию на современном этапе развития научного знания основным течением философии истории. 

 

Вместо послесловия

 

К. Малевич. Черный квадрат

 

 

ПРИМЕЧАНИЯ

 

[1] См. об этом: Стёпин В.С. Теоретическое знание (структура, историческая эволюция). М.: Прогресс-Традиция, 2000.

[2] Ерасов Б.С. Цивилизация: слово – термин – теория // Сравнительное изучение цивилизаций. М.: Аспект-пресс, 1998.

[3] Grant, Verne. The Evolutionary Process. A Critical Review of Evolutionary Theory. N.Y.: Columbia University Press, 1985; Семёнов Ю.И. Философия истории от истоков до наших дней: основные проблемы и концепции. М.: Старый сад, 1999.

[4] См. об этом: Haken, Нermann. Principles of Brain Functioning. A Synergetic Approach to Brain Activity, Behavior and Cognition. Berlin: Springer, 1996; Моисеев Н.Н. Универсум. Информация. Общество. М.: «Устойчивый мир», 2001. 

[5] White, Leslie Alvin. The Science of Culture: A Study of Man and Civilization. N.Y.: Farrar, Straus and Cudahy, 1949 (Уайт Л. Наука о культуре // Уайт Л. Избранное: Наука о культуре. М.: РОСПЭН, 2004). 

[6] Данилевский Н.Я. Россия и Европа. Взгляд на культурные и политические отношения Славянского мира к Романо-Германскому. СПб.: Изд. товарищества «Общественная польза», 1871.

[7] Шильдер Н.К. Император Александр Первый. Его жизнь и царствование. В 4 тт. СПб.: «Новое время» А.С. Суворина, 1897. Т. 2.

[8] См., например: Sklair Leslie. The sociology of progress. London: Routledge & Kegan Paul, 1970.

[9] См. об этом, например: Malinowski, Bronisław Kasper. The Dynamics of Change. An Inquiry into Race Relations  in Africa. New Haven & London: ed. by Phyllis M. Kaberry, 1945 (Малиновский Б. Динамика культурных изменений. Исследование расовых отношений в Африке // Малиновский Б. Избранное: Динамика культуры. М.: РОСПЭН, 2004); Radcliffе-Brоwn, Alfred Reginald. Structure and Function in Primitive Society. Chicago-Glencoe: Free Press, 1952.

[10] Eliade, Mircea. Le mythe de l'éternel retour. Arhétypes et répétitio. Paris, Gallimard, 1949 (Элиаде М. Миф о вечном возвращении. СПб.: Алетейя, 1998).

[11] См. об этом: Le Goff, Jacques. Pour un autre Moyen Âge. Temps, travail et culture en Occident. Paris: Gallimard, 1977 (Ле Гофф Ж. Другое средневековье. Время, труд и культура Запада. Екатеринбург: Изд-во Уральского университета, 2002); Le Goff, Jacques. Héros et merveilles du Moyen Âge. Paris: Seuil, 2005 (Ле Гофф Ж. Герои и чудеса средних веков. М.: Текст, 2011).

[12] См. об этом: Пелипенко А.А. Дуалистическая революция и смыслогенез в истории. М.: МГУКИ, 2007.

[13] Дьяконов И.М. Пути истории. От древнейшего человека до наших дней. М.: Наука, Восточная литература, 1994.

[14] Habermas, Jürgen. Der philosophische Diskurs der Moderne. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1985 (Хабермас Ю. Философский дискурс о модерне. М.: Весь мир, 2003).

[15] Touraine, Alain. La Societé post-industrielle. Naissance d’une société. Paris: Denoël Gonthier. 1969; Brzeziński, Zbigniew Kazimierz. Between Two Ages: America's Role in the Technetronic Era. N.Y.: Viking Press, 1970; Bell, Daniel. The Coming of Post-industrial Society: A Venture of Social Forecasting. N.Y.: Basic Books, 1973; Fourastie, Jean. Prévision, futurologie, prospective: Cours de l'Institut d'Études Politiques de Paris. Paris: Beauchesne, 1974.    

[16] McLuhan, Marshall.  Understanding  Media:  The  Extensions of man. London: ARC, 1987 (Маклюэн М. Понимание медиа: внешние расширения человека. М.: Канон-Пресс-Ц; Кучково поле, 2003); McLuhan, Marshall, Fiore, Quentin .  War  and  Peace  in  the  Global  Village. N.Y.: Bantam, 1968.

[17] Костина А.В. Массовая культура: аспекты понимания // Знание. Понимание. Умение. 2006. № 1.

[18] Хачатурян В.М. «Вторая жизнь» архаики: архаизующие тенденции в цивилизационном процессе. М.: Academia, 2009; Штомпель О.М., Штомпель Л.А. Архаизация современной культуры: необходимость или случайность? // Ценности и смыслы. 2010. № 4 и др.

[19] См. об этом работы корифеев теорий Универсальной истории: Christian, David. Maps of Time: An Introduction to Big History. Berkeley: University of California Press, 2004; Spier, Fred. How Big History Works // Social Evolution & History. 2005. Vol. 4; Назаретян А.П. Цивилизационные кризисы в контексте Универсальной истории. (Синергетика – психология – прогнозирование). М.: Мир, 2004 и др.

[20] Культура зародилась как новая тенденция организации жизни, конечно, раньше, еще на стадии антропогенеза, но, именно начиная с верхнего палеолита, она стала основным регулятором коллективной жизни людей.

[21] См. об этом: Berlin, Isaiah. Two Concepts of Liberty // Berlin I. Four Essays on Liberty. London and N.Y.: Oxford University Press, 1969 (Берлин И. Две концепции свободы // Берлин И. Философия свободы. Европа. М.: Новое литературное обозрение, 2001), а также: Флиер А.Я. Вектор культурной эволюции // Обсерватория культуры. 2011. № 5; Флиер А.Я. Очерки теории исторической динамики культуры. М.: Согласие, 2012.

 

В статье в качестве иллюстраций использовались репродукции картин и скульптур Д. Трамбулла, П. Васильева, Х. Лантсингера, Э. Делакруа, И. Шадра, Д. Андхира, З. Дель Риво, К. Льюиса, Ф. Бэкона, А. Исачева. 

 

 

 

© Флиер А.Я., 2014

 

 Статья поступила в редакцию 23 октября 2013 г.

 

Флиер Андрей Яковлевич, 

 доктор философских наук, профессор, 

 главный научный сотрудник

Отдела образования в сфере культуры 

Российского НИИ культурного 

и природного наследия им Д.С. Лихачева.

 e-mail: andrey.flier@yandex.ru