А.Я. Флиер

Варианты культурной политики
и стратегии межкультурных взаимодействий

Аннотация. Статья посвящена рассмотрению основных, сложившихся в ходе истории культурных стратегий, дифференцируемых на основании преследуемых социокультурных целей по дихотомии устойчивость/изменчивость. В статье подробно рассматривается, как подобная типология воплощается во внутренней национальной политике.

Ключевые слова. Культурная охранительность, культурная модернизация, культурный изоляционизм, культурная ассимиляция, мультикультурализм.


Под стратегией культурных взаимодействий здесь понимается государственная культурная политика, проводимая осмысленно и целенаправленно или стихийно на основе сложившейся традиции, преследующая цели:

• сохранения собственной культуры во всей полноте ее своеобразия (культурная устойчивость), либо ее модернизации, в том числе с масштабным восприятием и усвоением внешних культурных влияний (культурная изменчивость),

• изоляции национальной культуры от какого-либо иного культурного влияния, либо развития межкультурного взаимодействия с представителями другой культуры (других культур), по тем или иным причинам проживающими в стране [1].

Из сказанного становится ясным, что культурные стратегии могут быть как преимущественно охранительными, так и преимущественно трансформационными (развивающими). В каких-то случаях удается достичь более или менее конструктивного сочетания обеих тенденций в разных аспектах культурной политики. Но дихотомия устойчивость/изменчивость так или иначе лежит в основании типологии различных культурных стратегий.

Что касается первого вопроса об общем характере охранительной или развивающей (модернизирующей) культурной стратегии, реализуемой в той или иной стране, то, как представляется, это в наибольшей мере связано с уровнем социокультурного развития каждого общества. Чем уровень такого развития ниже, чем сильнее культура общества насыщена архаическими символами и обрядовыми атавизмами, тем более жесткую охранительную культурную политику проводит действующая власть. И, напротив, чем уровень социального развития выше, чем в большей мере общество настроено на модернизацию, тем более оно открыто к культурным взаимодействиям и трансформациям, что выражается в избираемом типе культурной стратегии [2]. Это очень хорошо иллюстрируется показательным примером из отечественной истории посредством сравнения преимущественно изоляционистской культурной политики допетровской Московской Руси с открытой культурной политикой Петра Великого. И связано это было не только с личными культурными предпочтениями царя (что играло значимую роль поначалу), сколько с тем, что за три с половиной десятилетия правления Петра Россия совершила такой невиданный рывок в своем общем социальном развитии, что ее существование в прежнем культурно изоляционистском, стагнирующем состоянии было уже практически невозможным.

Другое дело, что разного рода частные обстоятельства в том или ином случае диктуют разные параметры, в которых осуществляется социокультурное развитие. И если в российских реформах рубежа XVII-XVIII вв., также как и в турецкой «революции Кемаля Ататюрка» в 20-е гг. ХХ века мы видим не только изменения по существу (в государственном устройстве, в экономике, в военном деле и пр.), но и явно обозримые перемены во внешних культурных формах (вплоть до насильственного бритья бород и переодевания в европейские костюмы), то в случае японской культурной «революции эпохи Мэйдзи» второй половины XIX века столь же радикальные трансформации по существу сопровождались гораздо более пластичными переменами во внешних формах.

Тем не менее, основной принцип остается непоколебимым. Исторически мы можем наблюдать, что:

• в первобытную эпоху доминирует абсолютно охранительная культурная стратегия локальных сообществ;

• в аграрную эпоху происходит некоторое смягчение жесткости этого культурного консерватизма (в каждом конкретном случае такое ослабление имело разные масштабы и формы), но общая охранительная тенденция остается неизменной;

• на индустриальной стадии становится актуальным принципиальный отказ от самой идеи культурной охранительности как не соответствующей задачам социального развития и обращение к стратегии трансформационного типа (тоже с разной степенью радикальности);

• с возобладанием постиндустриальных тенденций общественного развития наблюдается постепенный переход на алгоритм непрерывной культурной модернизации и к идеологии доминирующего межкультурного взаимодействия.

В любом случае темп культурного развития полностью соответствует темпу социального развития. Можно сказать иначе: в функционировании исторических сообществ динамика их культурного развития является одним из наиболее ярких отображений динамики социального развития. Когда нет явных признаков и результатов социального развития, не заметно и никакого культурного развития [3].

Но поскольку социальное развитие разных локальных сообществ происходит в разном темпе, то сегодня мы можем наблюдать одновременное соседство культурных стратегий всех типов:

• абсолютно охранительных (некоторые страны Черной Африки и Океании),

• относительно охранительных (прежде всего мусульманские и некоторые другие азиатские и африканские страны),

• умеренно модернизационных (Россия, Китай, Индия, страны СНГ, некоторые латиноамериканские страны),

• радикально модернизационных (Европейский союз, США, Канада, Австралия, Япония, Корея и т.п.).

Вместе с тем, культурное развитие каждой из названных стран (группы стран) обладает яркими локальными особенностями. И нередко мы можем наблюдать ситуацию, в которой радикальное модернизационное развитие одних сторон культуры может сопровождаться умеренной охранительностью в каких-то иных проявлениях (как, например, это имеет место в странах Дальнего Востока).

Сложнее развивались культурные стратегии в связи со вторым вопросом, относящимся к проблематике взаимодействия собственной культуры с инокультурным населением. Именно на проблеме соотнесения доминантной в обществе культуры с инокультурной частью жителей государства (постоянных или временно приезжих) и будет сосредоточено основное внимание этой статьи.

Следует сказать, что в первобытную эпоху присутствие чужаков в рядах собственного сообщества было редкостью и допускалось лишь в индивидуальном порядке; никакой специальной культурной политики в этой связи не проводилось [4]. Поэтому в границы нашего анализа первобытный период не попадает.

Общий обзор основных культурных стратегий по взаимодействию с инокультурным населением, осуществлявшихся разными государствами на протяжении истории, позволяет сгруппировать их в три основных типа, реализовывавшихся в том или ином варианте, а иногда параллельно в том или ином сочетании: изоляционистском, ассимиляционном и мультикультуралистском.

Изоляционистский тип культурной стратегии основывался на принципе абсолютизации собственной культуры и религии как наилучшей (или вообще единственно возможной; прочие культуры – это варварство, т.е. «некультуры», а иные религии – грех). Отношение к другим народам и их обычаям при этом могло колебаться от полного отторжения, до большей или меньшей терпимости. В последнем случае (как правило, преобладавшем и в Европе, и в Азии) представителям таких народов дозволялось селиться в стране, но преимущественно в режиме жесткого территориального размежевания с местным населением. Для этого предназначались отдельные, специально выделенные районы страны, отдельные поселения или отдельные изолированные кварталы городов – еврейские гетто, чайна тауны, индейские резервации, различные национальные слободы и пр. Попытки какого-либо культурного (и прежде всего религиозного) влияния инородцев и иноверцев на местное население самым жестоким образом пресекались, что нередко выливалось и в национальные погромы. Тем не менее, присутствие инородцев в государстве, как правило, поощрялось верховной властью, поскольку это было выгодно экономически [5].

Описанный изоляционистский тип культурной стратегии был распространен преимущественно на аграрной стадии исторического развития [6]. Именно для аграрных обществ была характерна специфичная культурно обособленная модель общественного устроения, в большой степени связанная с доминирующей религиозной нетерпимостью [7]. Это стало намечаться уже на стадии функционирования позднепервобытных (племенных) социальных образований и получило яркое воплощение в рабовладельческих, феодальных или смешанных по типу производства азиатских обществах. По существу, такая модель социокультурного устроения преследовала прежде всего политические цели максимальной социальной интеграции общества. Культурное соответствие (культурная лояльность) населения рассматривалось в первую очередь как признак политической верности (Богу и государю), а инокультурность была в этом смысле априорно подозрительной [8]. Поскольку в эту эпоху политическая власть была не в состоянии обеспечить надежный социальный контроль над основной массой населения (власть реально контролировала только светскую и духовную аристократию), то функция социального контроля над непривилегированными сословиями осуществлялась преимущественно соседским сообществом по месту проживания. В этих условиях соответствие местным обычаям, социальная и культурная понятность и предсказуемость человека в глазах соседей являлись главными признаками его политической лояльности. В принципе то же самое требовалось и от аристократии, только контролером ее лояльности выступала политическая власть [9].

Следует сказать, что и инородцев при изолированном их расселении в специальных районах, поселках или кварталах было легче контролировать, а также уберегать собственное население от их влияния. Да и самим инородцам в ситуации религиозной нетерпимости, как правило, характерной для аграрной стадии развития (как в Европе, так и в Азии), было безопаснее проживать отдельно от местных жителей и как можно реже контактировать с ними (вступать только в необходимые деловые контакты и по возможности избегать всех иных). В таких инородческих кварталах обычно действовало свое особое законодательство, построенное на этнических традициях данной диаспорной группы, допускалось (в тех или иных пределах) свободное исповедание предпочитаемой религии и исполнение предпочитаемых культурных обрядов. И даже социальный порядок здесь поддерживался собственными силами тоже на основании этнических обычаев данных инородцев, при минимальном вмешательстве местных государственных органов.

Вместе с тем, нужно отметить, что, хотя этот изоляционистский тип культурной стратегии был в наибольшей мере характерен для сообществ аграрной эпохи, нам известен и целый ряд исключений из этого правила. Наиболее ярким исключением была культурная политика Александра Македонского, отличавшаяся не только культурной терпимостью к Востоку, но и искусственно стимулировавшая синтезацию греческой и восточных культур (сирийской, вавилонской, иранской, египетской). Для древнего Рима и древнего Китая было характерно пластичное сочетание изоляционистской культурной стратегии (по отношению к целым этносам или крупным социальным группам) с активной ассимиляционной стратегией (на индивидуальном уровне), фактически приравнивавшей в той или иной мере культурно ассимилировавшихся инородцев к местному населению во всех основных правах, включая и государственную службу. В средневековой Европе и арабском Халифате перемена религии (крещение или принятие ислама) приводило к полной легализации инородца как местного, тоже в основном на индивидуальном уровне [10].

Таким образом, хотя изоляционистский тип культурной стратегии на аграрной стадии развития в целом преобладал, но при этом он не являлся исключительным и порой в тех или иных вариантах сочетался с ассимиляционной культурной стратегией.

Положительным результатом изоляционистской культурной стратегии было понижение вероятности бытовых конфликтов между представителями разных народов и религий. Отрицательным результатом – препятствование свободным межкультурным контактам и взаимовлияниям и жесткая территориальная изоляция культурных манифестаций инородцев специально отведенными для этого районами [11].

Ассимиляционный тип культурной стратегии строился также на признании приоритетности местной культуры по отношению к культуре приезжего. Но эта приоритетность преподносилась не как идеологическая (на основании оппозиций «цивилизация/варварство», «ортодоксия/язычество» и пр., что считалось неполиткорректным), а как сугубо техническая, связанная с практической необходимостью свободного владения языком и местными культурными и социальными правилами общежития при проживании в данной стране. В связи с этим инородцу предлагалось пройти более или менее полную культурную ассимиляцию в новой среде проживания (что не обязательно было связано с переменой религии, но обязательно с овладением языком, местными законами и обычаями), а в награду за это принимающее общество обеспечивало его политическую легализацию и интегрировало в свою социальную практику [12].

Такой тип культурной стратегии в разной степени выраженности встречался и на аграрной стадии развития (о чем говорилось выше), но получил доминирующее распространение в индустриальную эпоху. Его основные принципы были более или менее определенно сформулированы в конце XVIII века в американской Декларации независимости и в начале XIX века в Гражданском кодексе Наполеона Бонапарта. Но и ранее того, например, в культурной политике Петра Великого и далее в течение всего XVIII и первой половины XIX веков в России эти принципы получили полноценное воплощение (для иностранных аристократов, принимавшихся на русскую службу, культурно-ассимиляционные требования порой бывали очень условными). Вместе с тем, на индустриальной стадии сравнительно часто применялась и изоляционистская культурная стратегия, но это, как правило, имело место тогда, когда речь шла о мигрантах из слаборазвитых стран (Азии, Африки, Латинской Америки), возможность культурной ассимиляции которых в европейской или североамериканской среде подвергалась сомнению.

При этом в каких-то случаях такая ассимиляционная стратегия осуществлялась в качестве осмысленной культурной политики властей (например, в США и в определенной мере в России). В иных случаях (в Западной Европе) реализация такой культурной стратегии носила стихийный характер, когда приезжий просто не имел никакой технической возможности проживать в стране, не ассимилировавшись лингвистически и культурно [13]. Например, если в России основная масса чиновников была готова разговаривать с приезжим по-французски или по-немецки, то представить себе французского чиновника, готового разговаривать с приезжим по-русски или по-английски, просто невозможно.

Масштабы культурной ассимиляции, требовавшиеся при этом, были разными. Причем, судя по всему, это не столько диктовалось какими-то принципиальными установками принимающей стороны, сколько имело ситуативный характер. Часто это было детерминировано собственным социокультурным уровнем приезжего и его намерениями по включению в социальную жизнь принимающей страны. Как правило, образованные мигранты стремились наиболее полно ассимилироваться и полноценно включиться в жизнь новой страны (в том числе и в общественную жизнь). Для малообразованных мигрантов предпочтительнее была ограниченная ассимиляция, позволяющая осуществлению лишь бытовой коммуникации и выполнению малопрестижной работы [14].

Вместе с тем, взятые на себя обязательства по политической легитимации ассимилировавшегося мигранта принимающая сторона обычно выполняла вполне добросовестно. Мы хорошо знаем, какими центрами разнообразной политической эмиграции стали в течение XVII-XVIII вв. Лондон, а в течение XIX-XX вв. Париж и отчасти Берлин. Одновременно и Петербург был центром подобной эмиграции консервативного толка, для аристократов, бежавших от европейских революций.

В XIX-XX веках важными центрами не столько политической, сколько экономической, эмиграции стали США, Канада, Австралия, Южная Африка. Эти страны отличались еще и тем, что встречавшаяся иногда и там изоляционистская культурная стратегия была связана не столько с культурной политикой властей (это практиковалось чаще по отношению к коренному населению – индейцам, аборигенам, чернокожим), сколько с желанием самих мигрантов из стран Востока селиться компактными изолированными группами [15]. Такое желание чаще всего было связано с тем, что «восточные» мигранты, как правило, столь сильно отставали от принимающих их западных обществ по своему социальному развитию, что полноценная культурная ассимиляция для первых поколений таких мигрантов была особенно сложна. Для них «технически» было проще наладить свою жизнь в гетто или чайна таунах в кругу привычных для них обычаев и социальных норм жизни.

Одновременно в США, Англии, Канаде, чуть позже во Франции стали проявляться и отдельные тенденции, характерные скорее для мультикультуральной культурной стратегии, т.е. повышенной терпимости к экстравагантным культурным манифестациям приезжих или коренных местных жителей. Собственно, за закрытыми дверьми своего дома такие манифестации никогда и нигде не запрещались (это был принцип национального гетто, перенесенного в пределы отдельного жилища), но публичное проявление таких манифестаций в общественных местах стало повседневной практикой в Европе и Америке, только начиная с последней трети ХХ века.

Со второй половины XIX века, когда наука (прежде всего антропология) продемонстрировала западным обществам социальную полноценность архаических аборигенных культур (в первую очередь азиатских, но отчасти и африканских, коренных американских), в странах Запада начали возникать общественные движения, выступающие в защиту этих культур и взятие их под охрану. Это, с одной стороны, вело к созданию этнографических резерваций (т.е. к частичному возвращению изоляционистской культурной стратегии), но, с другой, способствовало развитию мультикультуралистских настроений в общественном сознании [16].

Заключая этот раздел, следует сказать, что положительным результатом ассимиляционной культурной стратегии было быстрое включение приезжих в активную социальную жизнь принимающего общества. Отрицательным результатом – ограничение пространства для национальных культурных проявлений инородцев только пределами их жилищ и семейным кругом.

Мультикультуралистский тип культурной стратегии основан на признании равноценности всех культур, независимо от уровня социального развития общества – носителя той или иной культуры, и равного права на публичную манифестацию любой культуры в любом месте. Все культуры имеют равное право на открытую реализацию своей формальной специфики и не должны в этом ничем ограничиваться [17].
 
Такой тип культурной стратегии и известен и в редких исторических прецедентах. Скажем, в каких-то пределах он имел место и в Римской империи, где экзотические нравы дальних народов пользовались успехом у публики. Но в Риме такая культурная стратегия не преследовала никаких идеологических целей, а являлась демонстрацией культурной экзотики ради увеселения толпы (так же, как и демонстрация экзотических животных, гладиаторские состязания и пр.). Это никак не влияло на развитие собственно римской культуры. Тоже самое (в очень ограниченных масштабах) можно сказать и о европейской аристократической культуре Нового времени.

В наше время мультикультуралистский тип культурной стратегии специфичен именно для постиндустриальных сообществ и выражает характерное для этой стадии развития стремление к обеспечению не только равенства политических прав людей (как в индустриальном обществе), но и равенства их практических социальных возможностей [18]. Конечно, осуществить равенство возможностей по материальному обеспечению жизни («экономический коммунизм») при современном состоянии экономики невозможно даже в наиболее развитых странах, хотя масштабы социальной поддержки малоимущих слоев населения в таких странах радикально выросли за последний век [19]. Но теперь с помощью информационных технологий становится возможным установление равенства в вопросах информационного обеспечения жизни (во всяком случае, существенного сближения таких прав у разных слоев населения) и в публичных культурных манифестациях представителей разных народов, религий, социальных групп («культурный коммунизм»), т.е. преодолевает их культурное неравенство [20].

Действительно, нужно отметить, что культурное неравенство людей всегда являлось одной из наиболее жестких форм социального неравенства. Именно по причинам культурной неприязни в течение человеческой истории убили гораздо больше людей, нежели по причинам экономическим или политическим. Культурному (национальному, религиозному) преследованию подвергались миллионы людей, что характерно не только для ХХ века, но и для глубокой древности. Испанская инквизиция и немецкий нацизм, крестовые походы и арабские завоевания, конкистадоры и колонизаторы, русские черносотенцы и современные исламские террористы – перечень структур и событий, связанных с осуществлением массовых насилий по культурным основаниям можно продолжать до бесконечности. Поэтому поиск какого-то решения проблемы культурного неравенства и отказа от преследований по культурным признакам представляется исторически неизбежным.

Однако, при всей нравственной значимости мультикультурального подхода к решению описанной проблемы его реализация связана с преодолением целого ряда сложностей, которые своевременно не были приняты во внимание идеологами мультикультурализма.

Прежде всего такого рода сложности возникают в связи с тем, что мультикультурализмом признается не только равное право на публичные манифестации всех культур, выделяемых по географическому признаку (культур Востока и Запада, Севера и Юга), но и их равноправие по историческому признаку, вне зависимости от уровня социального развития народов – носителей этих культур. Согласно этому принципу культуры любого этапа развития – первобытная, феодальная, индустриальная – неукоснительно равны, пользуются равным уважением и могут манифестироваться и реализовываться с равным правом [21].

А это значит, что не только европеец имеет право в джунглях Амазонки говорить по мобильному телефону или пользоваться ноутбуком, но и южноамериканский индеец имеет право на улицах Парижа или Лондона вести себя по правилам, принятым в джунглях Амазонки, – ходить голым, публично испражняться и вступать в интимные отношения с женщинами, охотиться на «диких прохожих» и пр. Конечно, на практике такое можно увидеть не часто, но нормами мультикультуральной доктрины такое право подразумевается. Ведь принцип равенства культур обеспечивает равноправие не только в карнавальных проявлениях этих культур (песнях и танцах, хороводах красивых девушек на лужайках), но и в их социальных проявлениях. В том числе и таких, которые по нормам современного гражданского права являются уголовно наказуемыми (убийство неверных жен или больных детей, соседский самосуд, инцест, каннибализм и пр.). Разумеется, подобные прецеденты открытой реализации первобытных культурных установок случаются редко (по крайней мере, в Европе), но с примерами манифестации раннефеодальных нравов на улицах современных мегаполисов мы сталкиваемся регулярно. Например, с правилами средневекового исламского шариата во внешнем виде женщин, ритуальными жертвоприношениями и др. [22].

Другая сложность заключается в том, что на разных стадиях социального развития общества обычно практикуются разные уровни социального контроля за личностью [23]. Выше уже говорилось о том, что на ранних исторических этапах политическая власть была не в состоянии осуществлять эффективный социальный контроль над основной массой населения и функцию такого контроля осуществляли соседи в соответствии с принятыми обычаями и нравами. Соседский обычай был лучшей полицией нравов, нежели сама полиция. Соседи следили за тем, в каком виде человек выходит на улицу, какому Богу он молится и какие обряды совершает, как ведут себя его жена и дети, кто пришел к соседу в гости и как гостя приняли, как его дочь или сестра посмотрела на незнакомого мужчину и т.п. И если в этих проявлениях нарушался обычай, то соседская расправа с нарушителем могла быть и страшнее наказания от властей. Эти принципы социального контроля сохранились в полном объеме до сих пор у народов, в культуре которых осталось много феодальных пережитков. Но, когда подобный контроль начинает осуществляться приезжими из горных аулов на улицах современных европейских мегаполисов, это неизбежно угрожает конфликтами, порой приводящими и к уголовным эксцессам.

Наконец, возникает вопрос о том, каким образом можно поддерживать социальный порядок в обществе, которое не спаяно никаким культурным единством, а представляет собой совершенно фрагментированное образование, где всякая социальная (национальная, религиозная) группа живет, придерживаясь своих специфичных ценностных ориентаций? Где взять столько полиции, юстиции, пенитенциарных учреждений для поддержания порядка в таком обществе? Ведь нужно отдавать себе трезвый отчет в том, что никакое стихийное социальное самоуправление и упорядочивание в таком обществе действовать не будут. Для этого нужны общие ценностные основания, общие культурные нормы, которые принципами мультикультурализма фактически отвергаются [24].

Судя по всему, положительным результатом мультикультуралистской культурной стратегии является неограниченная свобода для культурных самопроявлений людей всех национальностей и возможность широких межкультурных контактов и взаимодействий. Но такая неограниченность одновременно приводит и к главным отрицательным результатам – возрастанию числа бытовых конфликтов на культурной почве и понижению социальной управляемости общества (особенно в режиме стихийного культурного самоуправления).

Таким образом, можно прийти к выводу, что каждая из рассмотренных культурных стратегий обладает как несомненными достоинствами, так и определенными недостатками.

К числу основных достоинств относится следующее:

• изоляционистская культурная стратегия дает наибольший политический эффект – понижает вероятность внутренних национальных конфликтов,

• ассимиляционная культурная стратегия дает наибольший социальный эффект – способствует быстрой социализации приезжих и включению их в продуктивную деятельность в принимающей стране,

• мультикультуралистская культурная стратегия дает наибольший психологический эффект – позволяет инородцам почувствовать себя равноправными гражданами в чужой стране.

В числе главных отрицательных эффектов можно выделить:

• для изоляционистской культурной стратегии – препятствие внутренним межкультурным контактам,

• для ассимиляционной культурной стратегии – подавление собственных национально-культурных интенций у инородцев,

• для мультикультуралистской культурной стратегии – резкое повышение опасности национальных, религиозных и иных культурных конфликтов.

В задачи настоящей статьи не входят рекомендации по выбору оптимального варианта культурной стратегии. На мой взгляд, не оптимальна ни одна из них, поскольку каждая обеспечивает решение лишь той задачи, которая на тот или иной период развития является наиболее актуальной, причем для разных институций – для власти (на аграрной стадии), для экономики (на индустриальной стадии), для общественного сознания (на постиндустриальной стадии) [25]. Но решая одну социальную проблему, каждая из этих стратегий порождает ряд иных.

Это особенно очевидно при сопоставлении изоляционистской культурной стратегии, которая решает проблему политической устойчивости за счет усиления культурного неравноправия, и мультикультуралистской культурной стратегии, которая, наоборот, решает задачу обеспечения культурного равноправия, но несет в себе серьезную угрозу политической стабильности. В этом смысле ассимиляционная культурная стратегия представляется наиболее полезной по своим социальным результатам и наименее опасной по своим негативным последствиям. Однако и она не решает всех проблем в данной области.

Мне представляется, что уже созрела необходимость в формировании какой-то синтетической культурной стратегии, которая в равной мере включала в себя элементы всех трех рассмотренных выше моделей, компенсируя недостатки одной достоинствами другой.

Как это сделать? Это уже тема для самостоятельного исследования...
 

ПРИМЕЧАНИЯ

Статья подготовлена при поддержке гранта РГНФ 15-03-00031 «Культурное регулирование социальной динамики».

[1] См. об этом также: Астафьева О.Н. Межкультурный диалог в условиях глобализации: проблемы теории и практики // Межкультурный и межрелигиозный диалог в целях устойчивого развития: материалы международной конференции. М.: РАГС, 2008. С. 120-138.
[2] См.: Флиер А.Я. Культурная среда и ее социальные черты [Электронный ресурс] // Информационный гуманитарный портал «Знание. Понимание. Умение». 2013. № 2 (март — апрель). URL: http://www.zpu-journal.ru/e-zpu/2013/2/Flier_Cultural-Milieu/. Дата обращения: 12.02.2014.
[3] Oб этом см. также: Coppens, Yves. Origines de l’homme. De la matière à la conscience. Paris: De Vive Voix, 2010.
[4] Нестурх М.Ф. Происхождение человека. М.: Наука, 1958. 389 с.
[5] Малыгина И.В. В лабиринтах самоопределения: опыт рефлексии на тему этнокультурной идентичности. М.: МГУКИ, 2005. 282 с.
[6] Пелипенко А.А. Культура и смысл // Пелипенко А.А. Избранные работы по теории культуры. М.: Согласие-Артем, 2014. 728 с.
[7] Ле Гофф Ж. Другое средневековье. Время, труд и культура Запада. Екатеринбург: Изд-во Уральского университета, 2002. 328 с.
[8] Малахов В.С. Национализм как политическая идеология. М.: Книжный дом «Университет», 2004. 320 с.
[9] Флиер А.Я. Избранные работы по теории культуры. М.: Согласие-Артем, 2014. 560 с.
[10] См. об этом: Кульпин Э.С. Традиционный Восток: факторы стабильности // Феномен восточного деспотизма: Структура управления и власти. М.: Наука, Восточная литература, 1993. С. 88-114.
[11] Флиер А.Я. Культура как «фабрика» по производству смыслов: историческая динамика [Электронный ресурс] // Культа культуры. 2014. № 3. URL.: http://cult-cult.ru/kulitura-kak-fabrika-po-proizvodstvu-smyslov-istoricheskaya-dinamika/. Дата обращения: 17.02.2015.
[12] Шапинская Е.Н. Другой с тысячью лиц: культурные репрезентации // Шапинская Е.Н. Избранные работы по философии культуры. М.: Согласие-Артем, 2014. 456 с.
[13] Сурова Е.Э. Идентичность. Идентификация. Образ. СПб.: Изд-во СПбГУ, 2011. 269 с.
[14] Флиер А.Я. Социальный опыт как основа функционирования и исторического воспроизводства сообществ // Общественные науки и современность. 2002. № 1. С. 156-182.
[15] См.: Кузнецова Т.Ф., Уткин А.И. История американской культуры. М.: Человек, 2010. 432 с.
[16] Kroeber, Alfred Louis. Anthropology: Culture Patterns & Processes. Harcourt: Brace & World, Inc., 1963. 252 р.
[17] Флиер А.Я. Границы мультикультурализма // Вестник Библиотечной Ассамблеи Евразии. 2012. № 2. С. 20-22: см. также: Костина А.В., Флиер А.Я. Культура: между рабством конъюнктуры, рабством обычая и рабством статуса. М.: Согласие, 2011. С. 15-129.
[18] Малахов В.С. Национальная культура в эпоху глобализации // Россия в диалоге культур. М.: Наука, 2010. С. 36-65.
[19] См. об этом: Малыгина И.В. Массовая культура как казус самоопределения, или новые идентичности в древних одеждах // Вестник Московского государственного университета культуры и скусив. 2012. № 6. С. 21-25.
[20] Флиер А.Я. Культура как «фабрика» по производству смыслов: историческая динамика.
[21] Малыгина И.В. Культурная идентичность в современной России: писк новых моделей // Вестник Московского государственного университета культуры и скусив. 2011. № 3. С. 43-48.
[22] Флиер А.Я. Страсти по глобализации // Общественные науки и современность. 2003. № 4. С. 159-165.
[23] Пелипенко А.А. Указ. соч.
[24] См. об этом: Флиер А.Я. Феномен культурологии: опыт новой интерпретации // Обсерватория культуры. 2011. № 2. С. 4-19.
[25] Там же.
 

© Флиер А.Я., 2017

 Статья поступила в редакцию 7 ноября 2016 г.

Флиер Андрей Яковлевич,
доктор философских наук, профессор,
главный научный сотрудник
Российского НИИ культурного
и природного наследия им Д.С. Лихачева.
e-mail: andrey.flier@yandex.ru