А.П. Краснопольская

Становление множественной идентичности
и принципы коммуникативной рациональности

Аннотация. В статье рассматриваются взгляды европейской философии второй половины ХХ века на проблему множественной идентичности с акцентом на коммуникативную рациональность. Анализируются позиции Ю. Хабермаса, С. Тулмина, Ж. Дерриды, А. Хоннета.

Ключевые слова. Идентичность, коммуникация, рациональность, интеракция, конфликт.
 

Проблема идентичности в условиях перехода к информационному обществу оказывается одной из наиболее актуальных и дискуссионных. Проблема эта тесно связана с поиском инновационных форм трансляции знания, организации диалога культур, межличностного и внутриличностного диалога. Отчетливо сложности описываемого процесса проявляются в феномене, который маркируется понятием «множественная идентичность».

В современном гуманитарном знании указывается на то, что проблема идентичности актуализировалась именно с наступлением эпохи модерна. В традиционном обществе идентичность определялась происхождением человека и его принадлежностью к определенному социальному слою. Так как люди рождались в культуре с достаточно определенными границам и реализовывали культурные образцы, характерные для данного общества, то проблемы множественной идентичности и текучей идентификации просто не существовало. Проблема множественной идентичности зарождается в индустриальном обществе, но значимость и актуальность приобретает именно в условиях перехода к информационному обществу современного типа.

В человеке, погруженном в динамически меняющийся поток информации, в процессе проживания индивидуальной, личной истории реализовываются множество идентичностей. Сложность описываемой ситуации заключается в том, что они не всегда осознаются и могут находиться в противоречивом отношении друг с другом [1]. В такой сложной системе как современное информационное общество, в котором основной проблемой индивида оказывается автономная адаптация к динамически меняющемуся миру расширяется степень свободы личности и идентичность приобретает множественный, процессуальный и ситуативный характер. Современный человек как носитель множественной идентичности оказывается в очень специфической ситуации. Причем человек может не замечать сложности и противоречивости этой ситуации. Будучи глубоко погруженным в процессы, происходящие в информационном обществе, человек может переживать неустойчивость, гибкость и множественность идентичности как естественное и даже не воспринимать как проблему. Однако ситуация эта требует глубокого осмысления. Если раньше у индивида был устойчивый набор ценностей, установок, культурных паттернов и стереотипов поведения, то в условиях ускорения и упрощения информационного обмена основные социальные институты, отвечающие за формирование идентичности, сильно трансформируются или даже распадаются и не могут в полной мере выполнять свои функции. Проблема множественной идентичности осмысляется в контексте Бирмингемской школы культурных исследований в явно конструктивном залоге. Идентичность рассматривается представителями данной школы как принципиально незавершенный процесс. Один из влиятельнейших исследователей проблемы «текучей» идентичности С. Холл говорит о том, что этот процесс инициирует появление возможности экзистенциального выбора, возрастание роли личной ответственности, актуальности автономных решений, мотивированных разнообразными личными потребностями (сконструированных сугубо индивидуально, а не искусственно навязанных традиционными социальными институтами и стереотипными формами поведения) является позитивным следствием процессов самоидентификации, динамизма информационного общества и нестабильности глобальных процессов [2]. Межкультурная коммуникация со всей ее неизбежной конфликтностью все отчетливее начинает реализовываться и на индивидуальном уровне, внутри отдельно взятого человека.

Особую проблему описываемого процесса представляет то, что при недостаточно развитых и осознанных практиках автокоммуникации и саморефлексии феномен множественной идентичности может приводить к распаду человека как целостности. Не случайно в условиях информационного общества все настойчивее и громче указывается на присутствие в культуре перверсии, девиации, психического расстройства, отклонения от нормативности. Резонанс вышеперечисленных тем связан не только с интеллектуальным переосмыслением структуры информационного общества и стремлением «втянуть» в поле зрения вытесняемое властью. Проблема заключается еще и в том, что множественная идентичность легко трансформируется в фрагментированную, а тут уже идет речь о потере целостности человека и непреодолимом (патологическом) внутреннем конфликте, влекущем за собой самые катастрофические последствия.

Таким образом, идентичность рассматривается в современной теории культуры в ее процессуальном залоге, как модель коммуникативной рациональности, переставляющая акценты с исследования устойчивых «картин мира» на процесс взаимодействия различных «жизненных миров», и оказывается одной из наиболее продуктивных в ситуации осмысления сложностей актуализации множественной идентичности. В рамках данной модели ставится проблема адаптации индивида к свободе в различных ее проявлениях, в том числе и реализации принципов свободы в контексте множественной идентичности. В современном гуманитарном знании все отчетливее звучит тезис о том, что тенденция к расширению степени свободы индивида в культуре оказывается основным фактором, задающим вектор эволюции информационного общества как целостности. Эта тенденция необратимо влечет за собой целый комплекс социокультурных изменений, кризис культуры и культурной идентичности, этический релятивизм. Модель коммуникативной рациональности работает с проблемами множественной идентичности, адаптации индивида не через традицию, а автономно через возрастание роли рефлексии, снятия противоречия между множественностью, фрагментированностью и целостностью субъекта информационной культуры. В центре ее внимания оказывается необходимость восстановления этического горизонта в пространстве взаимодействия индивидуальных, стремящихся к автономии и свободе от традиционных картин мира «жизненных миров». Ю. Хабермас концептуально оформляет модель коммуникативной рациональности, вводя в нее понятие «коммуникативной этики». Формулируя базовые конструкты коммуникативной рациональности, он пытается выйти из ситуации неопределенности, познавательного и коммуникативного тупика, спровоцированного постмодернистской теорией, сопровождающейся критикой рациональности. Однако Ю. Хабермас одновременно занимает критическую позицию и по отношению к принципам и направлениям реализации проекта модерна в информационном обществе. Тем актуальнее для него оказывается необходимость провести не радикальную, а дифференцированную критику современности: не отказаться от базовых понятий модерна, а ввести более тонкое различие и дополнить методологическую базу философии сознания [3]. Если для постмодернистской критики слово «рационализация» представляется опасным и не соотносится с дискурсивной свободой, то для Ю. Хабермаса важно сохранить понятие рациональности и для этого он разрабатывает формулу «модернизация – это рационализация» [4]. Однако понимание рациональности Ю. Хабермасом принципиально отличается от классического ее определения. В его определении рациональность не фокусируется только в пространстве сознания. Рациональность понимается скорее коммуникативно. Она есть поле расширение свободных интеракций и личных взаимодействий с рефлексивными остановками. Ю. Хабермас уделяет особое внимание критике «философии сознания» и делает важное различение: рационализация не тождественна сознанию и не фокусируется только в его пространстве. Проект модерна не нуждается в радикальном преодолении, он нуждается в переосмыслении, более тонком различении, которое бы вышло за рамки узкого понимания рациональности. Осмысление рациональности должно быть дополнено психоаналитическим дискурсом и выходом в пространство анализа конкретных, частных свободных коммуникативных интеракций.

Ю. Хабермас различает два типа познавательной активности в культуре. Они представлены им как автономные и реализующиеся преимущественно в различных сферах культуры, но дополняющие друг друга в едином процессе познания. Целерациональное действие опирается на инструментальный или функциональный разум. Оно локализуется в пространстве сознания, характеризуется аналитическими процедурами, объективизмом, монологичностью, ориентацией на успех, контролем над данными опыта. Целерациональное действие строго определяется зафиксированным содержанием объективного знания, набором норм и санкций, предусмотренных в результате их нарушения. Данный тип разума актуально реализуется в сфере труда, товарно-денежных отношений, экономики и политики.

Для описания второго типа познавательной активности вводится понятие «коммуникативный разум». Важно, что в его структуру включается работа с неосознаваемыми и бессознательными компонентами психики. Таким образом, процесс перехода от фрагментированной идентичности к целостной множественной идентичности возможен только при понимании ценности культурных практик, которые были бы ориентированы на коммуникативный тип рациональности. В коммуникативном типе рациональности на смену инструментального контроля над данными опыта приходят процессы погруженности в конкретные экзистенциальные ситуации и переживания, интерпретация мотивов, конвенциональность процесса порождения смыслов и ценностей, открытость к конституированию индивидуальных смыслов и выработке совместных норм, путем преодоления разногласий [5].

Понятно, что в контексте коммуникативных интеракций знание наделяется характеристиками изменчивости, открытости к интерпретации и релятивности, устойчивой же компонентой оказывается не пространство знания, норм и санкций, а установка на выстраивание свободного диалога, консенсуса, понимания и создание пространства интерсубъективных смыслов. Культура как расширение степени свободы проявляется прежде всего в контексте коммуникативных интеракций, так как знание в коммуникативном действии не столько набор пропозиций, сколько процесс выдвижения притязания вынесенного к обсуждению, чтобы «интерсубъективное признание того или иного из них могло послужить основанием для рационально мотивированного консенсуса» [6].

Коммуникативное действие опирается на перформативную установку, в то время как инструментальное на объективирующую (проясняет предельно прозрачно положение дел в объективном мире). Перформативная же установка ориентирована на процесс свободного, но совместного конституирования смыслов и разделяемых ценностей. Общаясь друг с другом с позиции перформативной установки, говорящий и слушатель участвуют в то же время и в выполнении тех функций, благодаря которым в ходе их коммуникативных действии воспроизводится и общий для них обоих жизненный мир. Коммуникативное действие не лежит лишь в пространстве сознания. Мотивы человеческого поведения не являются прозрачными для самих субъектов – существуют разрывы в коммуникации. Поэтому неотъемлемой компонентой реализации модели коммуникативной рациональности должен быть психоанализ культуры и «критика идеологии», направленная не только на освобождение индивида, страдающего от власти над ним иррациональных сил, но на освобождение его от абсолютной власти и слепого, подчас не увеличивающего его адаптивные способности, а репрессирующего его следования историческим образцам. Таким образом, предложенная Ю. Хабермасом модель коммуникативной рациональности рассматривает расширение степени свободы индивида в культуре как ценность.

Деструктивные, патологичные и кризисные моменты современной культуры Ю. Хабермас связывает, прежде всего, с тем, что инструментальный разум начинает распространяться на такие социальные институты и сферы культуры, в которых актуально циркулировать могут ценности и смыслы, порожденные в контексте коммуникативного, а не целерационалного действия. Это прежде всего пространство образования, воспитания, семьи, этическая и эстетическая сферы культуры. Реализация модернизации по пути расширения сферы влияния инструментального разума в области культуры для него не приспособленные ведет к усугублению процесса отчуждения. Проблема современности не в том, что модернизация неосуществима и является иллюзией, а в том, что актуализируется только в своем ее манипулятивном и прагматическом направлении. Инструментальный разум в этой ситуации расширяет пространство своего влияния таким образом, что даже этические и правовые установки осмысляются в контексте экономической прагматики и обмена в рыночных отношениях. Это ведет к ситуации, в которой основные социальные институты не выполняют функции адаптации индивида, а, напротив, отчуждают его от жизненного мира [7]. Причем Ю. Хабермас пытается не риторически драматизировать опасности инструментального разума, а осмысляет его как особый тип отношения к миру, который должен быть локализован в конкретных областях культуры. Когда же ситуация поворачивается в сторону его тотального распространения на все виды человеческой деятельности возникает неизбежное отчуждение и коммуникация может строиться в этом случае только на принципах принуждения, отсутствия рефлексии и манипуляции.  

Кризис современной культуры связан с тенденцией стягивать область вопросов, которые могут быть разрешены только в контексте коммуникативного действия и коммуникативного разума до инструментальных пределов. «Морально-практические вопросы типа «Что я должен делать?», поскольку на них нельзя дать ответа в аспекте целевой рациональности, уходят из поля разумного обсуждения» [8].

Поэтому философия и гуманитарные науки в ситуации кризиса идентичности, когда идентичность становится текучей и фрагментированной, ни в коей мере не теряют своей актуальности: они выполняют роль интерпретатора, обращенного к жизненному миру и инициируют ситуацию возобновления экзистенциально значимых коммуникативных интеракций и их взаимодействия с инструментальным действием.

Концепт коммуникативной рациональности Хабермаса соотносится с идеей гибкой рациональности С. Тулмина, который также предлагает его как вариант выхода из тупика ничем не ограниченного эпистемологического релятивизма современной философии науки. С. Тулмин, активный участник дискуссии, обсуждающей сложный статус рациональности, универсальных знаний и истины в современной культуре, задается аналогичными вопросами, «как избегнуть Сциллы абсолютивизма и Харибды релятивизма» и «что же в рациональности сверх логики» [9]. Он формулирует понятие «гибкой рациональности», которая прежде всего есть практическая способность к адаптации к высокой динамике информационной культуры и способность к реализации принципа свободы, рефлексивного отношения к традиции и продуцированию новых смыслов. Основанием рационализма, таким образом, может выступать сомнение, но такое сомнение, которое не наращивает неопределенность, а помогает автономному индивиду адаптироваться в изменчивой социокультурной реальности современного общества [10].

Одним из наиболее продуктивных вариантов развития модели коммуникативной рациональности на данный момент является концепция «борьбы за притязания» А. Хоннета, коллеги Ю. Хабермаса, унаследовавшего в 1992 году его кафедру во Франкфуртском университете [11].

А. Хоннет, не отказываясь от просвещенческой идеи прогресса, видит условия его реализации в расширении поля свободных адаптивных социальных интеракций. В основании его проекта социального и культурного развития лежит идея свободы. Повседневные коммуникативные практики обладают потенциалом эмансипации, но в установке Ю. Хабермаса на компромисс в коммуникативных интеракциях А. Хоннет видит проблему и непреодолимое затруднение. Установка на компромисс и согласие, возможность выстроить фиксированные (истинные) правила осуществления коммуникации, по мнению А. Хоннета, возвращает к идеям абстрактного рационализма. На место же абстрактного рационализма должен прийти гибкий рационализм, соотносящийся с концепцией целостной идентичности индивида [12].

Эта концепция предполагает, что в нее как центральные компоненты должны быть интегрированы конфликт, стремление к автономии и свободе и полемическое противостояние. Целостная идентичность формируется только как комбинация интериоризированных социальных норм и внутренних импульсов, которые получают свое выражение в притязании на индивидуальность. Коммуникативное действие должно быть ориентировано на создание условий, в которых в пространстве коммуникации можно было бы работать с состояниями внутреннего напряжения между внешней социальной волей и индивидуальным притязанием на свободу. И поэтому коммуникативное действие – это прежде всего действие, работающее с конфликтом. А. Хоннет смещает акценты в коммуникативной модели рациональности с консенсуса в сторону конфликта и формирования автономной и целостной идентичности индивида.  

Очень схожие идеи высказывает Ж. Деррида. В «Эссе о рациональности» он пишет, что миссия философа «спасать честь разума». Другой вопрос, что разум не ограничивается инструментальным его проявлением. Разведка возможностей логики – непривычная, подчас утопленная в нелогичных материях, но зато динамичная и гибкая – является примером коммуникативного типа рациональности. В одном из своих последних интервью «Наконец-то научиться жить» он говорит, что созданный им дискурс прежде всего держится за европейское наследие, а именно за наследие университета. Суть этого наследия – возможность критического спора, возможность реализации коммуникативной рациональности, основная ценность которой – удержание дискуссии и диалога. Эта дискуссия полемична и ее основная ценность – не упрощать смыслы и не вытеснять то, что не лежит на поверхности сознания, а реализовывать ценность борьбы с отформатированными смыслами и сохранять ценность различия, парадокса и апории. Демократия, понятая как свобода интеракций, еще не осуществлялась, но лишь грядет. Возможно, высказывание о грядущей демократии у Деррида не предполагает наивной конструкции раз и навсегда ставшего состояния, а скорее предполагает процессуальность, которую мы видим в любом развитии. А. Хоннетт же говорит о том, что на место «обобществленного другого» «наличного существующего сообщества» должен прийти грядущий «Другой», создающий через коммуникацию новые формы социального признания, тем самым осуществляя процесс интеграции двух компонент личности. Важно, что формирование целостной идентичности – это динамичный процесс, который возможен только в пространстве коммуникативной рациональности. А. Хоннет исходит из того, что в структуру личности входят две компоненты: интериоризированные социальные нормы (которые представлены в коммуникации как «обобществленный наличный другой») и креативные отклонения и внутренние импульсы, которыми индивид реагирует на социальные вызовы. Именно вторая компонента реализуется в коммуникации через конфликтное притязание на индивидуальность. Только в коммуникации, в которой есть место для реализации таких конфликтных притязаний, могут оформиться новые формы социального признания, выражаемые в расширении конвенциональных норм и становящиеся прецедентом для появления «грядущего Другого». А. Хоннет говорит о том, что нереализованность второй компоненты личности и пренебрежение проявлению ее в коммуникации влечет за собой травму и нарушенную идентичность: расщепление нормативной личности и импульсивной личности только усугубляется. Реакция на этот процесс – это выпадение из коммуникации в чистый аффект. Конфликт тут уже проявляется как аффективная борьба, что деструктивно как для субъекта, так и для культуры. В этом смысле коммуникативной рациональностью для А. Хоннета является только коммуникация, в которой есть место интеграции обоих компонент личности, через вербализацию не только нормативного, но и еще не отраженного в нормах индивидуализирующего отклонения. Это возвращает нас к идее преодоления психоэмоционального отчуждения, с которого начинает логически разворачивать концепцию коммуникативного разума Ю. Хабермас.

Таким образом, коммуникативные интеракции, включающие в себя установку на конфликт, а не только на согласие, актуальны для процесса формирования множественной, но целостной идентичности. Их расширение в современной культуре и является продолжением модернизации и продуктивным механизмом ненарушенного практического отношения к субъекту культуры, для которого важно одновременно и расширение степени автономии и свободы, и возможность оставаться в коммуникации. В первую очередь подобные схемы коммуникативной рациональности могут быть реализованы в образовании, эстетическом, этическом и философском дискурсе. Поэтому философия и гуманитарное знание в информационном обществе как никогда своевременны, даже если в контексте непомерно расширенного инструментального знания и целерационального действия эта своевременность не очевидна.
 

ПРИМЕЧАНИЯ

[1] Разлогов К.Э. Полилог и множественность идентичностей // Управление мегаполисом. 2008. № 3. С. 61.
[2] Hall, Stuart. Encoding and Decoding // Culture, Media, Language. London: Hutchinson, 1980. Р. 128-139.
[3] Хабермас Ю. Философский дискурс о модерне. М.: Весь мир, 2003.
[4] Фурс В.Н. Полемика Хабермаса и Фуко и идея критической социальной теории // Логос. 2002. № 2.
[5] Хабермас Ю. Моральное сознание и коммуникативное действие. СПб.: Наука, 2001. С. 92.
[6] Хабермас Ю. Моральное сознание и коммуникативное действие. С. 98.
[7] Мотрошилова Н.В. О лекциях Ю. Хабермаса в Москве и об основных понятиях его концепции // Хабермас Ю. Демократия. Разум. Нравственность. М.: Наука, 1992. C. 115-174.
[8] Хабермас Ю. Моральное сознание и коммуникативное действие. С. 70.
[9] Порус В.Н. Цена «гибкой» рациональности. О философии науки С. Тулмина // Вопросы философии. 1999. № 2. С. 84-94.
[10] Тулмин С. Человеческое понимание. М.: Прогресс, 1984.
[11] Ушанова И.А. Философские аспекты взаимного признания [Электронный ресурс] // URL: http://www.rsk-k.ru/ushanova.pdf.
[12] Михайлов И.А. «Борьба за признание». Идея признания в социально-критической теории А. Хоннета // Западная философия конца XX – начала XXI в. Идеи. Проблемы. Тенденции. М.: ИФ РАН, 2012.  
 

© Краснопольская А.П., 2017

Статья поступила в редакцию 7 ноября 2016 г.

Краснопольская Анна Петровна,
кандидат философских наук, доцент
Московского государственного
института культуры
e-mail: krasnopolska@mail.ru