И.В. Малыгина

Российская идентичность
в контексте цивилизационных разломов Запада и Востока

Аннотация. В статье рассматриваются различные суждения специалистов по поводу цивилизационного противостояния Запад – Восток и в частности особенности этого противоречия в национальной русской идентичности. Автор приходит к выводу, что в этом противостоянии альтернативы толерантности не существует.

Ключевые слова. Культура, цивилизационное противостояние, идентичность, Запад и Восток, Россия как пограничное явление.
 

Тема цивилизационной идентичности России, которая веками формировалась на границе культурных миров Запада и Востока, а потому содержит в своих глубинных слоях латентный цивилизационный конфликт, на протяжении, по меньшей мере, двух последних столетий занимала центральное место в отечественном социально-гуманитарном дискурсе. Тем не менее, став почти хрестоматийной, в своем решении эта проблема до сих пор не приведена к «общему знаменателю» даже в рамках евразийских концепций. Да и сама по себе тема вечного, трудного и по-прежнему незавершенного диалога Запада и Востока настолько освоена всем комплексом социально-гуманитарных наук, что плодотворность каждой новой попытки ее актуализации рискует быть поставленной под сомнение.

Казалось бы, глобализация ставит точку в споре двух равновеликих цивилизаций – Запада и Востока, – а известная максима Р. Киплинга: «Запад есть Запад, Восток есть Восток и с мест они не сойдут», давно исчерпала ресурс объективности и безусловности. Никогда прежде западные и восточные культуры не преодолевали с такой легкостью собственных границ и не прорастали так уверенно на противоположном цивилизационном полюсе. И даже могло показаться, что настало время цитировать другие, заключительные строки баллады Киплинга: «но нет Востока и Запада нет».

Но в том-то и дело, что культура оказалась самым непредсказуемым и плохо управляемым игроком в сценарии глобального проекта: чем прозрачнее становились территориальные и государственные границы, тем больше нарастала плотность культурно-цивилизационных границ, тем настойчивее смещалась в ментальное пространство и все более решительно выстраивалась вокруг идентичностей. С. Хантингтон не ошибся: линии наиболее глубоких разломов в современном мире пролегли по культурным границам государств и цивилизаций, а глубина «разломов» сегодня определяется не столько разницей в уровнях экономического или техногенного развития, сколько возможностью примирения мировоззренческих установок, религиозных и нравственных традиций, исторически сложившихся образов жизни взаимодействующих сторон [1].

Иными словами, характер межкультурного и межцивилизационного взаимодействия определяется степенью совпадения или конфликтности ценностно-смыслового фонда и образов идентичности взаимодействующих культур, – всего того, что в условиях глобальной экономики и техноцентрического тренда современности еще может служить маркером самобытности, основанием самоопределения и самоуважения народов и культур.

Как отмечает М. Кастельс, в ситуации эфемерности культурных проявлений «идентичность становится главным, а иногда и единственным источником смыслов. Люди все чаще организуют свои смыслы не вокруг того, что они делают, но на основе того, кем они являются, или своих представлений о том, кем они являются» [2].

Именно идентичность становится объяснительным принципом нового этапа противостояния Запада и Востока, как будто бы и сошедших со своих мест, но продолжающих демонстративно манифестировать собственный цивилизационный выбор, причем далеко не всегда в дружественной форме.

Дискурс глобализма настойчиво артикулируется в терминах войны, столкновений, экстремизмов, разломов и границ. С. Хантингтон фиксирует «столкновение цивилизаций», Тарик Али – «столкновение фундаментализмов», Элвин Тоффлер предсказывает возвращение в мировую политику «глобальных воителей», имея в виду, прежде всего, религиозные сообщества и возрастающую власть ислама и католицизма. У Амина Маалуфа, французского писателя ливанского происхождения, конечно, были основания заявить о том, что многие преступления в современном мире совершаются от имени или во имя идентичности.

Эту мысль разделяют и другие современные исследователи, акцентируя, что именно покушение на сакральные чувства причастности человека той или иной культурной традиции лежит в основе фундаменталистских акций, широким распространением которых отмечено последнее десятилетие. И только по этой причине «они квалифицируются как движения борцов за культурные ценности традиционализма, на которые покушается социальный и технологический прогресс, представляемый ныне западной цивилизацией» [3].

Данные векторы социокультурной динамики свидетельствуют о том, что процесс столкновения культур и цивилизаций, в достаточной мере осмысленный в рамках современного социогуманитарного дискурса, постепенно «сублимирует» в пространство оппозиции культуры и цивилизации, «сопротивления традиционных культур и народов тотальному наступлению на них “цивилизации без святых и героев”» [4], особой модальностью которой оказывается дихотомия «традиция» – «модернизация».

Общества с «пограничным типом» культур, к числу которых относится Россия, в данной ситуации оказываются в особенно трудном положении. Как отмечают современные исследователи, пограничные культуры, с одной стороны, чрезвычайно восприимчивые к внешним влияниям, в то же время ревностно оберегают свою самобытность. С этой особенностью связано «столь характерное для них постоянное колебание между двумя полярными тенденциями: охранительной и космополитической, «всемирной отзывчивостью» и «сохранением традиций», сочетание которых и является не только естественным, но и единственно возможным для подобного типа культур динамичным фактором их развития» [5]. Эта же особенность сообщает пограничным культурам интенцию к предельному (глобальному) синтезу «несоединимых крайностей» [6].

Однако не менее выражено и другое свойство пограничных культур, которое характеризуется «предельной поляризацией целого, т.е. драматическим расколом, непримиримой конфронтацией и борьбой смысловых полюсов» [7].

Таким образом, многообразие и конфигуративность культурных сценариев и цивилизационных столкновений в  XXI веке зачастую «стягивается» к глубинному противоречию традиционности и модернизации, пронизывающему в той или иной степени все цивилизации, но наиболее адекватному цивилизационной оппозиции Запад – Восток.

Крайние формы противостояния традиционности и модернизации проявились в феномене современного терроризма. Это «вершина айсберга сопротивления утилитарному социоэкономическому образу жизни, которую ведет технологизированная часть человечества, другой его огромной части, продолжающей культивировать духовные формы существования и ценностные способы регулирования социальных отношений» [8].

Данную позицию разделяет и российский культуролог А.Я. Флиер, который характеризует 11 сентября 2001 г. и многие другие террористические акты как события, абсолютно «культурные» по своим причинам, как акты борьбы «за сакральную неприкосновенность традиционной культуры». Конец ХХ – первое десятилетие XXI вв. стали, по выражению ученого, «эпохой восстания традиционалистов», возникшей как реакция на вторжение индустриальной культуры «на территорию традиционных культур к востоку от Европы» [9].

Таким образом, взаимоотношения и «зеркальная» рефлексия традиционности и модернизации в современной культурной ситуации содержат в себе потенциальный конфликт, который разворачивается, преимущественно, на оси «Восток – Запад», поскольку именно эти цивилизации стали в современной культуре символами, в первом случае, традиционности с ее силой обычая, а, во втором, – превосходства «логоса» и последовательного рационалистического преодоления традиции. Поэтому именно в плоскости Запад – Восток обнаруживают себя самые глубокие разломы современного многополярного мира. Более того, теперь данное противостояние не ограничивается больше сопротивлением ценностям западной цивилизации со стороны некоторой части исламского Востока. Не менее жестким оно неожиданно оказалось в Украине, о чем свидетельствует гражданская война, развернувшаяся на глазах всего мира в Украине и расколовшая страну на Запад и Восток.

Этот вывод фиксирует один из наиболее тревожных рисков для России, цивилизационная идентичность которой исторически формировалась на границах культурных миров Востока и Запада, а рефлексия на эту тему всегда содержала в себе неразрешимую проблему. Если Петр Чаадаев утверждал: «Мы не принадлежим ни к Востоку, ни к Западу, и у нас нет традиций ни того, ни другого» [10], то Н.А. Бердяев, напротив, говорил о неразрывности и одновременно неизбывном конфликте восточного и западного начала в русской душе. Была и третья точка зрения, согласно которой Россия оказывается то ли отдельным «третьим культурным материком между Европой и Азией» (Г. П. Федотов), то ли границей, за которой соединение западных и восточных традиций оборачивается столкновением двух совсем не дружественных сил:  

«Мы, как послушные холопы /
Держали щит меж двух враждебных рас /
Монголов и Европы!» (А. Блок).

Очевидно, что в поисках цивилизационно-культурной идентичности Россия исторически тяготела к западноевропейской модели, особенно после петровской реформы, которая, как написал в свое время Г.П. Федотов, «вывела Россию на мировые просторы, поставив ее на перекрестке всех великих культур Запада, и создала породу русских европейцев» [11]. Но, с другой стороны, даже важнейший идентификационный признак – принадлежность к христианскому миру – Россия унаследовала не из Рима, как большинство европейских народов, а с Востока, из Константинополя.

Особенность российской культуры такова: веками здесь переплелись славянские культурные традиции с византийской, западноевропейской, мусульманской и язы¬ческой кочевой культурой. Поэтому при всех естественных проявлениях глобализма и ориентации на модернизационное развитие, ментально и культурно Россия несвободна от восточного традиционализма. И именно в идентификационном диапазоне Запад – Восток обнаруживает себя внутригосударственное, внутринациональное напряжение.

Есть еще одно обстоятельство, которое во многом определяет в России баланс традиционного и модернизационного векторов социокультурной динамики. Эта тенденция к регионализации и фрагментации российского пространства, со всей очевидностью проявившаяся в конце XX – начале XXI века, с феноменом региона и особенностями его развития. Именно регионы приобрели сегодня в России статус «единиц выживания» (Н. Элиас).

Прежде всего, оговорюсь, что в данном случае я использую понятие региона расширительно, как территориальную единицу государства, которая может иметь административные границы, а может и не иметь. Но еще более важно, что регион представляет собой не только территориальный, но и социокультурный локус.

При всем многообразии региональных моделей развития общая черта социокультурной динамики регионов заключается в ее нелинейности, в одновременном развертывании разнонаправленных векторов.

Прежде всего это локальный уровень функционирования региона, который характеризуется воспроизводством местных культурных традиций. Именно благодаря этому культурная среда региона предстает как пространство формирования базовых идентичностей человека, ментального и экзистенциального комфорта, которые обеспечиваются его связью с традицией. Культурная среда региона – это прежде всего ценностно-символическое пространство, интеграция в которое делает человека носителем определенного этноментального опыта, культурной памяти и гарантирует ему столь необходимое ощущение укорененности и принадлежности.

Культурно-символические ресурсы региона – это та самая «точка роста», которая может стать основой формирования гармоничной культурной среды, экономического развития региона, консолидации местного сообщества и формирования позитивной идентичности населения.

Но существует и прямо противоположный вектор социокультурной динамики региона: как территориальная единица российского государства, ориентированного на модернизацию, регион включен в глобальный контекст экономических и культурных процессов и в сложную систему межкультурных коммуникаций.

Конечно, все российские регионы с большей или меньшей амплитудой балансируют в диапазоне «локальное» – «глобальное», и это «устойчивое неравновесие» и бифуркационные расслоения «в свернутом виде», в потенции содержат конфликт двух моделей социокультурной динамики – традиционности и модернизации, который имеет одинаковые шансы стать как зоной риска, так и точкой роста. Причем, в зоне риска, как правило, оказываются регионы с доминированием традиционного типа социокультурной динамики.

Таким образом, очередная актуализация противостояния традиционности и модернизации, культуры и цивилизации, Запада и Востока представляет собой общемировой тренд современности, проявляющийся как на глобальном, так и на локальном уровнях.

В поисках возможностей разрешения этого противоречия современные аналитики предлагают различные сценарии, в том числе достаточно радикальные. Можно услышать, например, что «назрела необходимость целенаправленного преодоления традиционных моделей социокультурной динамики». Аргументация такова: во-первых, они малоэффективны по своим результатам, и, во-вторых, становятся слишком опасными в формах своего противостояния социальному прогрессу» [12].

Подобная точка зрения отражает довольно распространенную на Западе позицию, согласно которой единственная возможность «приобщить» восточные народы к «правильной» западной цивилизации, – их европеизация или американизация чаще всего, в версии «глобализационного лидера», то есть в американской версии [13]. Другого не дано, поскольку «единственным адресом позитивных перемен в мире является Запад» [14].

Сценарий не новый, он во многом повторяет установки эпохи колониального раздела мира и, как прежде, тяготеет к монологическому диктату, поскольку основан на логике господства–подчинения. «Запад с его давними миссионерскими традициями <…> полагает, что не-западные народы должны перенять западные ценности демократии, свободного рынка, контролируемого правительства, прав человека, индивидуализма, господства права и затем должны воплотить все эти ценности в своих институтах. <…> но в не-западных культурах преобладает другое отношение к этим ценностям: от широко распространенного скептицизма до жесткого противодействия. То, что для Запада – универсализм, для остальных – империализм» [15].

Совершенно очевидно, что подобный монологический дискурс не отвечает вызовам современной ситуации, которая побуждает размышлять о том, как жить вместе человечеству, «обреченному» на глобализационную связанность, не утрачивая различий в культуре и идентичности.

Невозможно представить мир, лишенный устоявшейся символической и идентификационной системы координат – мир без Запада и Востока, – не думаю, что свободный от конфликтов, но совершенно точно лишенный не только своего сегодняшнего обаяния, но и роскоши бесконечного открытия и постижения друг друга.

И кто выиграет от такого сценария? Наверное, не Восток. И уж точно, не Запад, который исторически формировал свой образ на контрасте с Востоком, как отмечает Эдвард Саид в своем знаменитом исследовании «Ориентализм». Поскольку Восток – это «не только сосед Европы, но еще и <…> ее культурный соперник, а также один из наиболее глубоких и неотступных образов Другого». И добавляет: «… европейская культура выиграла в силе и идентичности за счет того, что противопоставляла себя Востоку как своего рода суррогатному и даже тайному “Я”» [16].

Естественным в этой связи оказывается вопрос о формах и принципах коммуникации в мире, с одной стороны, осознающем необходимость интеграции перед лицом глобальных проблем и, одновременно, демонстративно манифестирующим свою культурную и цивилизационную неоднородность. Именно поэтому, очевидно, столь востребованными научным дискурсом примерно в одно и то же время оказались концепции толерантности и мультикультурализма, – увы, не оправдавшие в полной мере возлагаемых на них надежд, – но со всей отчетливостью провозгласившие важнейший гуманистический принцип – признание самоценности Иного в культуре. Причем шкала «признания» оказывается достаточно широкой — от простого любопытства и индифферентного (терпимого) сосуществования – до уважительного и заинтересованного диалога. Но в любой из своих форм эти установки в их нравственно-мировоззренческих и прагматических проявлениях кажутся более чем конструктивными и вполне могли бы претендовать на статус безусловного императива.

Между тем многочисленные межэтнические и межконфессиональные конфликты свидетельствуют о том, что подобные пожелания носят, увы, гипотетический характер, а толерантность все чаще обнаруживает свои пределы. Абстрагируясь от прагматики национальных и геополитических интересов, можно предположить, что существуют различия в уровнях толерантности у разных народов. Причины подобной неравномерности следует анализировать дополнительно, но, очевидно, их нужно искать в особенностях этногенеза и исторической судьбы, в типах рациональности и этноментальном своеобразии народов, соотнести с источником и масштабом культурных травм или триумфов, с уровнем эмпатии представителей взаимодействующих традиций и многими другими факторами.

Между тем, реализация данного принципа невозможна без реабилитации гуманистических приоритетов в социокультурной динамике; невозможна, пока субъектом межкультурных коммуникаций не станет качественно иной тип личности. Не «глобальный» человек – маргинал с невнятной идентичностью, – а человек, глобально мыслящий, в идеале – универсально образованный и одинаково комфортно существующий в культурных мирах и Востока, и Запада. Такой тип личности, для которой презумпция невиновности традиции – ценность столь же безусловная, как преимущества модернизации.  

Похоже, об этом грезят не только философы, но и художники. Вспомним придуманный Джеймсом Кэмероном и покоривший весь мир пронзительный миф об Аватаре, который стал и границей, и посредником между «своими» и «чужими», между культурой и цивилизацией, между традицией и модернизацией, причем в их предельных формах и уже межгалактических измерениях. Правда, и в этой истории хэппи-энда не случилось.

Известный российский писатель Г. Чхартишвили для такого «идеального субъекта» придумал название «новый андрогин» [17]. Вполне уместная метафора, если вспомнить, что мифических андрогинов боги разделили не как-нибудь, а по вертикальной оси, то есть на Восток и Запад. И это внушает надежду на то, что стремление к целостности и гармонии (в том числе, в культурно-цивилизационном смысле) заложено в генетическом коде не только человека, но и человечества.

Звучит завораживающе и… очень похоже на очередной миф в копилку глобализационного дискурса. Но есть ли альтернатива? Глобальной культуры не случилось, современный мир по-прежнему артикулируется в терминах «Запада» и «Востока» как «своих» и «чужих», и Россия по-прежнему балансирует на границе.
 

ПРИМЕЧАНИЯ

[1] Хантингтон С. Столкновение цивилизаций. М.: АСТ, 2003.
[2] Кастельс М. Информационная эпоха: экономика, общество и культура / Пер. с англ. под науч. ред. О.И. Шкаратана. М.: ГУ ВШЭ, 2000.  С. 608.
[3] Флиер А.Я. Будущее возврату не подлежит // Третий Российский культурологический конгресс с международным участием «Креативность в пространстве традиции и инновации»: Тезисы докладов и сообщений. СПб.: ЭЙДОС, 2010. С. 539.
[4] Кутырев В.А. Столкновение культур с цивилизацией как причина и почва международного терроризма // Век глобализации. 2009. № 2. С. 92-93.
[5] Багно В.Е. Пограничное сознание, пограничные культуры // Полярность в культуре. Канун: Альманах. СПб., 1996. Вып. 2. С. 420.
[6] Кондаков И.В. Глобалитет России (к постановке проблемы) // Современные трансформации российской культуры. М.: Наука, 2005. С. 102.
[7] Там же.
[8] Кутырев В.А. Указ. соч. С. 96.
[9] Флиер А.Я. Культурология 20-11. М.: Согласие, 2011. С. 89.
[10] Чаадаев П.Я. Статьи и письма. М.: Современник, 1989. С.43.
[11] Федотов Г.П. Письма о русской культуре // Федотов Г.П. Судьба и грехи России: В 2 т. Т. 2. СПб.: София, 1992. С. 178.
[12] Флиер А.Я. Культурология 20-11. С. 89.
[13] Самохвалова В.И. Идеология единого мира. Из истории глобализационных проектов // Полигнозис. Журнал РАН. 2010. № 3 (39). С. 32.
[14] Кылычбай М.А. Единственный адрес позитивных перемен – Запад? // Да. 2007. № 21. С. 24.
[15] Самохвалова В.И. Указ. соч. С. 282.
[16] Саид Э. Ориентализм. М.: «Руccкий Мiръ», 2006. С. 8-12.
[17] Чхартишвили Г.Ш. «Но нет Востока и Запада нет». О новом андрогине в мировой литературе // Иностранная литература 1996. № 9. С 262.

© Малыгина И.В., 2016

Статья поступила в редакцию 5 августа 2015 г.

Малыгина Ирина Викторовна,
доктор философских наук, профессор
зав. кафедрой теории культуры,
этики и эстетики Московского
государственного института культуры
e-mail: irinamalygina@yandex.ru