В.М. Розин

Изучение и особенности социальности культуры Древнего мира.
Статья вторая.
Поворот в сознании человека как одно из условий перехода
к античной культуре

Аннотация. В статье рассматривается трансформация представлений, в которых были выражены отношения людей и богов, на рубеже VI-V веков до н.э. Автор утверждает, что становление античной культуры сопровождалось и обеспечивалось переходом человека к самостоятельному поведению. Хотя человек по-прежнему рассчитывал на божественную помощь и поддержку, в обычной жизни и ситуациях он считал, что может действовать самостоятельно и сам выстраивать свою жизнь. Анализируются следствия, которые повлекла за собой подобная трансформация: становление личности и творчества, уход со сцены истории царей, ранее понимаемых как живые боги, формирование в античных полисах демократических форм правления. В результате проведенного исследования удалось объяснить, какие факторы повлекли за собой переход от культуры древних царств к античности и, в том числе, обусловили формирование личности и демократических форм правления.

Ключевые слова. Культура, человек, боги, понимание, жизнедеятельность, переход, кризис, сознание, свобода, общение.
 

До античной культуры в Древнем мире (Шумере, Египте, Сирии и пр.) боги для человека выступали как основная, непосредственная реальность, кроме того, человек был уверен, что боги неотступно опекали его: направляли, поддерживали, давали уверенность и энергию. Если мы перенесемся мыслью на тысячелетия назад, пишет К. Хюбнер, то общение богов и людей надлежит признать повседневным событием, все, что человек предпринимает, начинается с молитвы и жертвоприношения, чему не способствует бог, то не сопровождается успехом [1].

Совершенно другую картину мы видим в античной культуре. Выражая новое понимание отношения богов с человеком, Сократ, имея в виду своего «личного бога», говорит, что тот не указывает ему что делать, а лишь предостерегает Сократа от неправильных поступков («Благодаря божественной судьбе с раннего детства мне сопутствует некий гений ‒ это голос, который, когда он мне слышится, всегда, что бы я ни собирался делать, указывает мне отступиться, но никогда ни к чему меня не побуждает» [2]). Часто гения («Даймонийя») Сократа переводят как его внутренний голос. Это явно неправильное истолкование (неадекватная модернизация). Гений Сократа произошел от личного бога предыдущей культуры. Например, в Вавилоне каждый человек имел «личного бога» и «личную богиню», а также двух духов-хранителей. Иметь личного бога, значит «быть удачливым, счастливым, процветать». Личный бог, считал вавилонянин, принимаем участие во всех делах человека, хранит его жизнь и благополучие, определяет судьбу [3].

Мой бог, господин мой, создавший мне «имя»,
Хранящий мне жизнь, дающий потомство...
Суди же мне жизнь судьбою,
Продли мои дни, жизнь даруй мне.

Из этого вавилонского текста мы видим, что личный бог дает потомство. И действительно, И. Клочков пишет, что, участвуя во всех делах человека, личный бог конечно же не мог оставить его одного в ответственный момент зачатия потомства. «Из известного нам о месопотамских династиях видно, что у отца и сына были неизменно те же личные боги и богини. Из поколения в поколение бог переходил из тела отца в тело сына» [4].

Но вернемся в античную культуру. Итак, боги, хотя и не покинули человека и в критических ситуациях приходят ему на помощь, тем не менее, находятся на отдалении, предоставляя человеку свободу действия. Более того, иногда боги просто умывают руки, говоря, что, если человек не подумал, как следует, и принял неправильное решение, то боги здесь не причем («они не виноваты»). Вот замечательный фрагмент из «Государства» Платона. Платон описывает перипетии душ в загробном мире, которые перед тем, как начать новую жизнь на земле, должны выбрать себе судьбу (она задается «жребием»).

«После этих слов прорицателя сразу же подошел тот, кому достался первый жребий, он взял себе жизнь могущественного тирана (выше богиня судьбы Лахесис, бросавшая в толпу душ жребии, сказала: «Добродетель не есть достояние кого-либо одного, почитая или не почитая ее, каждый приобщается к ней больше или меньше. Это – вина избирающего, бог не виновен». – В.Р.). Из-за своего неразумия и ненасытности он произвел выбор, не поразмыслив, а там таилась роковая для него участь – пожирание собственных детей и другие всевозможные беды. Когда же он потом, не торопясь, поразмыслил, он начал бить себя в грудь, горевать, что, делая свой выбор, не посчитался с предупреждением прорицателя, винил в этих бедах не себя, а судьбу, богов – все что угодно, кроме себя самого… Случайно самой последней из всех выпал жребий идти душе Одиссея. Она помнила прежние тяготы и, отбросив всякое честолюбие, долго бродила, разыскивая жизнь обыкновенного человека, далекого от дел; наконец, она насилу нашла ее, где-то валявшуюся, все ведь ею пренебрегли, но душа Одиссея, чуть ее увидела, с радостью взяла себе» [5].

Обратим внимание, Одиссей сам без помощи богов, продумывает свою жизнь, отбрасывает честолюбие и выбирает судьбу. Платон как бы хочет сказать: конечно, желательно, чтобы человек прислушивался к советам богов, но все же он, выстраивая свою жизнь, вынужден действовать самостоятельно.

Итак, становление античной культуры сопровождалось и обеспечивалось переходом человека к самостоятельному поведению. Это вовсе не означало отказ от веры в богов, но кардинально изменялось понимание отношения между людьми и богами. Человек по-прежнему рассчитывал на божественную помощь и поддержку, но считал, что в обычной жизни и ситуациях он может действовать самостоятельно, а в конце античности иногда даже сам может выстраивать свою жизнь. Как писал Луций Апулей: «Не на то надо смотреть, где человек родился, а по каким принципам решил он прожить свою жизнь» [6].

В работах, посвященных анализу античной культуры, я выявил три основные фактора, обусловивших переход от характерного для культуры древних царств понимания отношений богов с людьми (в схеме жесткого сопровождения и управления) к рассмотренному здесь пониманию и самостоятельному поведению [7]. Первый фактор ‒ усложнение реального поведения человека в результате естественного развития культуры, второй ‒ кризис веры в богов на рубеже середины и конца II тыс. д. н. э., третий ‒ перенос отношений управления в схеме «начальник (руководитель) ‒ подчиненный (исполнитель)» только на себя (т.е. формирование схемы самоуправления).

Так, в результате усложнения реального поведения человек, выражая безусловное подчинение богам, стал пытаться влиять на их решения. Вот одно старовавилонское письмо, адресованное личному богу:

«Богу, отцу моему, скажи! Так говорит Апиль-Адад, раб твой: Что же ты мною пренебрегаешь? Кто тебе даст (другого) такого, как я? Напиши богу Мардуку, любящему тебя: прегрешения мои пусть он отпустит. Да увижу я твой лик, стопы твои облобызаю. И на семью мою, на больших и малых взгляни. Ради них пожалей меня. Помощь твоя пусть меня достигнет» [8].

Как мы видим, Апиль-Адад, шантажируя личного бога, пытается им управлять. Теперь пример, кризиса веры в богов. Страдалец из «Вавилонской теодицеи» восклицает:

Что получил я от бога, которому поклонялся?
Пред тем, кто ниже меня, я склоняюсь,
Презирают меня (и) последний, (и) богатый, и гордый.
А вот причина.
Вгляделся я в мир ‒ дела (обстоят) по-другому:
Демону бог не закрыл дороги,
Отец по каналам волочит лодку,
А сын его (взрослый) разлегся в постели [9].

«Понятно, ‒ пишет И. Клочков, ‒ когда страдают наказываемые богами нечестивцы, но почему участь их делит человек благочестивый?» И приводит жалобы героя другого произведения того времени, «Невинного страдальца»:

Хотел (бы) я знать, что богу приятно;
Что хорошо человеку ‒ преступленье пред богом,
Что для него отвратительно ‒ хорошо его богу!
Кто волю богов в небесах узнает? [10].

Учтем и такое обстоятельство. Поскольку многие боги ‒ это одновременно планеты и звезды, которые постоянно можно было наблюдать на небе, и так как именно боги определяли судьбу человека, в культуре древних царств возникла естественная мысль, что наблюдение за небом, планетами и звездами есть ключ к определению судьбы человека (отсюда, кстати, идут истоки астрологии). Постепенно сложилась практика расчета судьбы. По сути, конечно, судьба отдельного человека представляла собой вариацию на тему «жизни человека данного сословия, положения, богатства». Но к концу этой культуры кое-что зависело и от самого человека, который пытается управлять собой.
    
«Некоторые, ‒ читаем мы в текстах жрецов народа Нагуа, ‒ несмотря на благоприятный знак, под которым родились, вели себя лениво ‒ они жили несчастливо».

В другом тексте про двух людей читаем:

«Он имел заслуги, сам себе выговаривал:
Дела у него шли хорошо...
Он был вне себя, ничего не осуществлял,
Ничего не был достоин: он заслужил только
Унижение и уничтожение» [11].

Первый из этих людей делал все, чтобы его судьба подтвердилась (он «сам себе выговаривал», т.е. выстраивал свою жизнь), второй, очевидно, «был ленив, был вне себя».

Указанные здесь факторы все же не полностью объясняют переход в античной культуре к самостоятельному поведению. К ним необходимо добавить четвертый фактор, а именно, рассмотренное выше изменение отношения к богам, которые теперь, по убеждению античного человека, предоставляют ему определенную свободу. Посмотрим, какие следствия повлекло за собой такое изменение.

Ну, первое достаточно очевидное, прямо вытекающее из новой ситуации: стало возможно самостоятельное поведение человека. Если раньше оно противоречило представлениям человека, то теперь на самостоятельное поведение дают согласие сами боги. Кажется, что и в культуре древних царств самостоятельное поведение имело место, например, в отношении царей. Иначе, кто же за них принимал решения? Однако посмотрим на практику. Перед принятием важного решения царь обращался к жрецам, которые, принеся жертвы богам, сообщали царю о том, что его ожидает.

К тому же часто цари считали себя почти богами. Пример Александр Македонский.

«Мальчиком, ‒ пишет Питер Грин, ‒ он отождествлял себя с Ахиллом, от которого будто бы происходил род его матери. С отцовской же стороны Александр мог проследить свое происхождение вплоть до Геракла. Было бы крупной ошибкой недооценивать серьезность, с которой в Древнем мире относились к подобным генеалогиям. Героические мифы были для греков и македонян живой реальностью, к которой периодически обращались политики и полемисты. Без таких обращений к мифологии их просто не стали бы слушать» [12].

Александр, принимая в дальнейшем судьбоносные решения, всегда апеллировал к богам и испрашивал мнение оракулов, как правило, дававшие ответы, которые можно было при желании истолковать в пользу царя. Стоит уточнить и понятие мифа: это была не просто живая реальность, правда, уже слегка покрытая ржавчиной условности, а «непосредственная реальность», т.е. указывающая для греков на то, что существует на самом деле.

С нашей современной точки зрения, царь принимает решение сам, но, с точки зрения культуры того времени, принимает решение не человек, а боги (когда же, как у египетского фараона эти ипостаси совпадают ‒ он и человек, и бог ‒ самостоятельное поведение становится возможным; но только в этом уникальном случае).

В античной же культуре самостоятельное поведение человека (такой антропологический тип я в своих исследованиях называю «становящейся античной личностью») для определенного и постоянно расширяющегося слоя людей становится регулярным. Необходимое условие этого ‒ формирование «личностно-ориентированных» практик, прежде всего, нового способа судопроизводства, античного искусства, нового типа любви (платонической) и мышления (античной философии) (см.: [13]). Поясню. Случайно ли, например, что по форме становление античной личности происходит на сцене суда? Думаю, что нет, так же как не случайно распространение подобных же сюжетов в античном театре. В произведениях Эсхила, Софокла, Еврипида и других известных греческих драматургов герои ставятся в ситуации «амехании», где они вынуждены принимать самостоятельные решения и при этом, как показывает А. Ахутин, обнаруживают свою личность.

Античная личность складывается, в попытке разрешить следующее противоречие: человек должен действовать в соответствии с традицией и не может этого сделать, поскольку нарушит традицию. В этой драматической ситуации герой вынужден принимать самостоятельное решение, тоже нарушающее традицию. Так вот суд и театр оказываются той единственной формой, в которой вынужденный самостоятельный поступок героя получает санкцию со стороны общества. Одновременно, формой становления личности и его сознания. Не то чтобы общество оправдывает поступок героя, оно осмысляет этот поступок, переживает его, вынуждено согласиться, что у героя не было другого выхода.

«Герой, попавший в ситуацию трагической амехании, ‒ пишет Анатолий Ахутин, ‒ как бы поворачивается, поворачивается к зрителю с вопросом. Зритель видит себя под взором героя и меняется с ним местами. Театр и город взаимообратимы. Театр находится в городе, но весь город (а по сути, полис, античное общество. – В.Р.) сходится в театр, чтобы научиться жизни перед зрителем, при свидетеле, перед лицом. Этот взор возможного свидетеля и судьи, взор, под которым я не просто делаю что-то дурное или хорошее, а впервые могу предстать как герой, в эстетически завершенности тела, лица, судьбы – словом, в «кто», и есть взор сознания, от которого нельзя укрыться. Сознание – свидетель и судья – это зритель. Быть в сознании – значит быть на виду, на площади, на позоре» [14].

Ахутин утверждает, что в данном случае речь идет об «открытие сознания», но я бы этот прекрасный материал использовал также для объяснения того, как происходит «становление античной личности». Ведь, что Ахутин показывает в своей реконструкции? Во-первых, что античные поэты воспроизводят в своих произведениях те ситуации, в которые в то время попадали многие. Их суть в том, что во многих ситуациях человек не может больше надеяться ни на богов, ни на традиции (обычаи) и поэтому вынужден действовать самостоятельно. Во-вторых, в ситуациях амехании античный человек вынужден опираться только на самого себя, но в силу мифологического сознания еще истолковывает свое самостоятельное поведение в превращенной форме, а именно как трагическое действие, выставленное на суд богов. Кстати, и Сократ на суде говорит, что «исследовал разбираемое дело по указанию бога», что и после смерти «боги не перестают заботиться о его делах», но во всех остальных случаях он действует самостоятельно. В-третьих, именно театр и суд предъявляют для античного человека новые формы самостоятельного поведения, в лоне суда и театра происходит их осмысление и трансляция. А в работах [15] и [16] («Мышление: сущность и развитие» и «“Пир” Платона») я показываю, что самостоятельное поведение сделало необходимым как становление нового типа любви, так и мышления).

Второе следствие было не менее существенным. В ситуации кризиса веры в богов, о котором мы писали выше, человек искал выход. Одно из нащупанных решений можно назвать эзотерическим. Оно принадлежало Пифагору, который учил, что есть три типа существ: смертные люди, бессмертные боги и существа подобные Пифагору. Пифагорейцы и позднее Платон считали, что человек подобно герою, ведя особый образ жизни, близкий к героическому, может «блаженно закончить свою жизнь», т.е. преодолеть саму смерть, стать бессмертным.

На пути к бессмертию необходимо было, однако, совершить своеобразные подвиги: не только вести аскетический образ жизни, но и познавать мир на основе чисел и чертежей. Почему последнее? А потому, что на Востоке (в Вавилоне и Египте), куда пифагорейцы и первые философы ездили за мудростью, жрецы и писцы, рассказывая о богах и их деяниях, сопровождали свои рассказы демонстрацией вычислений. Как я показываю в своих работах, в культуре древних царств, откуда греки заимствовали мудрость, познание жизни богов и их деяний было неотделимо от построения вычислений с числами и чертежами и получения простейших знаний о мире. Например, в древнем Египте «демонический» комментарий к астрономическим таблицам на гробнице Сети подробно описывает как боги (с нашей точки зрения, звезды «деканы», восходящие над восточным горизонтом через каждые десять) умирают один за другим и как они очищаются в доме бальзамирования в преисподней с тем, чтобы возродиться после семидесяти дней невидимости» [17]. Вероятно, поэтому в сознании греков знание мудрости, обеспечивающее бессмертие, слилось, склеилось с вычислениями, числами и чертежами. Поэтому же представление о подлинном мире (реальности), познавание которой позволяет блаженно закончить свои дни, (о том, что существует, а не просто кажется) постепенно трансформируется в том же направлении. Существующее ‒ это и подлинное, и данное в числах, чертежах и вычислениях (а позднее, например, у софистов, пифагорейцев и Платона, так же и то, что возникает, рождается в речах и рассуждениях). Получается, что эзотерическое мироощущение, действительно, оплодотворяло античную философию и науку.

Вряд ли это было случайным. Стоит обратить внимание на то, что отдаление богов от людей и предоставление им определенной свободы (но, конечно, только для тех, кто пошел на самостоятельное поведение) сделало ненужным жрецов как посредников между людьми и богами. Но ведь жрецы выполняли еще одну важную роль: рассказывали, как устроен мир и даже пытались его понять и объяснить (естественно, в рамках сакрального дискурса). Теперь эту роль берут на себя люди; опять же именно те, кто начинал действовать самостоятельно и пытался при жизни обожиться, ведя особый эзотерический образ жизни, включающий познание мира с помощью чисел и чертежей, т.е. первые философы.

«Общеизвестно, ‒ пишет Н. Григорьева, ‒ что жрецы Египта, обособленно живущие, занимались исследованием природы макро- и микрокосмов, были математиками, астрономами или, “изучая науки божественные, из них выводили науки человеческие”. Приблизительно то же самое говорит Платон в разных диалогах и о занятиях философов. В “Тиме” не только жрец сближается с философом в области интеллекта, но и философ сближается со жрецом в сфере сакральной интуиции. Жрец служит богу как человек, и для человека жрец есть посредник между ним и богом; философ в понимании Платона (вспомним “Федра”) ‒ это человек, душа которого более всего видела и запомнила во время небесного путешествия; она уподобилась богу, созерцая истину вместе с богами, и поэтому “у него всегда по мере сил память обращалась на то, чем божественен бог”. Таким образом, в мышлении Платона и тем самым в тексте диалога жрец Афины Нейт в некотором смысле почти отождествляется с философом. Философ в свою очередь тоже как бы является жрецом богини мудрости» [18].

А вот относящиеся к сходной теме представления Аристотеля. Обсуждая в «Метафизике» природу единого, он пишет:

«Так вот, от такого начала зависит мир небес и <вся> природа. И жизнь <у него> ‒ такая, как наша ‒ самая лучшая, <которая у нас> на малый срок... При этом разум, в силу причастности своей к предмету мысли, мыслит самого себя... и умозрение есть то, что приятнее всего и всего лучше. Если поэтому так хорошо, как нам, богу ‒ всегда, то это изумительно: если же ‒ лучше, то еще изумительней» [19].

Таким образом, цель жизни мудрых (философов) в том, чтобы стать как боги, а также познать мир. Это решение стало возможным и потому, что человек считает, что боги его не оставили (например, Сократ говорил, что он особый человек, ощущающий поддержку богов, что и после смерти боги о нем позаботятся), но и потому, что боги предоставили человеку свободу действия.

Но был еще один важный момент, а именно вера пифагорейцев в своеобразную рациональную магию, позволяющую человеку, вставшему на эзотерический путь, кардинально изменить свою судьбу. Вспомним античный миф об Орфее и Эвридике. На первый взгляд, он полностью лежит в русле религиозно-мифологических представлений, ведь Эвридике так и не удалось вернуться на землю из темного царства Аида и тем самым исключением подтвердить закон, по которому смертному не суждено воскреснуть для новой жизни. Однако, основное содержание мифа не в этой очевидности для античного человека, а в другом. Во-первых, оказывается, что сила искусства Орфея столь велика, что даже в состоянии изменить законы бытия, которые в данном случае представляет бог Аид. Во-вторых, и поступок Орфея, решившего уговорить бога нарушить законы загробного мира, и поступок самого Аида, согласившегося это сделать, не укладываются в религизно-мифологическую картину действительности, как она понималась в культуре древних царств. Так может поступать только личность (т.е. человек, действующий самостоятельно, начинающий выстраивать свою жизнь), причем эзотерическая, уверенная, что она может общаться с богами и даже заставить их плясать под собственную дудку.

Не менее существенно третье следствие, точнее целых два. Во-первых, новые представления об отношениях человека с богами сделали ненужными фигуру царя как живого бога (или резко понизили его сакральный статус). Во-вторых, они способствовали формированию совершенно новых социальных отношений в общинах (полисах, городах). Действительно, если боги теперь находятся в отдалении от человека, предоставляя ему свободу, то царь уже не может пониматься как живой бог или тот, при котором бог непосредственно находится. Царю приходится или вообще расстаться со своей божественной ипостасью или резко понизить ее значение. Это объясняет такой известный, но необъяснимый прежде факт, что в VI-V веках до н.э. цари повсеместно перестают почитаться как боги, а в некоторых случаях (например, в Риме) их изгоняют из полиса.

Правда, здесь возникает очень сложный для общины вопрос: кто будет командовать и управлять, если не царь? Раньше боги персонифицировались в фигуре живого бога-царя, а теперь? Нетрудно предположить, что они начинают персонифицироваться в общине как целом, тем самым, отчасти способствуя, и ее кристаллизации (становлению). В этом случае, с точки зрения, проблемы управления, все люди общины выглядят равными. Понятно, какое напрашивается здесь решение: управлять поочередно.

«Поэтому, ‒ пишет Аристотель в “Политике”, ‒ как об этом ранее сказано в “Этике”, принцип взаимного воздаяния является спасительным для государств; этот принцип должен существовать в отношениях между свободными и равными, так как они не могут все властвовать одновременно, но либо по году, либо в каком-нибудь ином порядке, либо вообще периодически… Государственное устройство означает то же, что и порядок государственного управления, последнее же олицетворяется верховной властью в государстве, и верховная власть непременно находится в руках либо одного, либо немногих, либо большинства. И когда один ли человек, или немногие, или большинство правят, руководствуясь общественной пользой, естественно, такие виды государственного устройства являются правильными, а те, при которых имеются в виду выгоды либо одного лица, либо немногих, либо большинства, являются отклонениями. Ведь нужно признать одно из двух: либо граждане, участвующие в государственном общении не граждане, либо они должны все быть причастны к общей пользе. Государственным благом является справедливость, то есть то, что служит общей пользе. По общему представлению справедливость есть некое равенство… а такое равномерно правильное имеет в виду выгоду всего государства и общее благо граждан» [20].

Понятно, и куда я клоню: в сторону античной демократии. Да, указанная трансформация представлений, касающаяся отношениях человека с богами, вместе с рядом других факторов способствовала становлению демократической формы правления, характерной для некоторых полисов античности. Способствовала она и тому, что принятие демократических решений в этих полисах (наиболее яркий пример ‒ Афины) начинает опосредоваться общением.

«Финли, ‒ пишет Л. Маринович, ‒ подчеркивает широкое участие граждан в принятии политических решений, поскольку всякому решению предшествовало его активное обсуждение в неформальной обстановке, а выполнять это решение должны были сами граждане. Отличие же афинских политических деятелей от современных, по мнению Финли, кроется в том, что политики Афин не были группой, в известной степени отделенной от рядовых граждан (как в современных обществах). Он отмечает также полное отсутствие бюрократического аппарата в системе управления полиса, также в отличие от современности. В общем, сравнение античности и современности по ряду параметров почти всегда оказывается не в пользу современной демократии» [21].

Подобное опосредование иногда встречалось и в предыдущей культуре. Но там речь шла не о гражданах, переходящих к самостоятельному поведению и, так сказать, отвязанных от непосредственной опеки со стороны богов, а о царях и приближенной к нему элите, которая эту опеку ощущала и именно на нее опиралась. Вот характерный пример.

Образованию в ХV веке империи ацтеков предшествовала следующая история. В начале ХV века мехики жили в небольшом государстве. После избрания королем Итцкоатла, около 1424 года, мехики оказались перед трагическим выбором: или признать власть Максила, тирана соседнего государства, или начать против него войну. Перед угрозой уничтожения король и мехиканские господа решили полностью подчиниться тирану, говоря, что лучше отдаться всем в руки Максила, чтобы он сделал с ними все, что пожелает, а быть может, Максил их простит и сохранит им жизнь. Именно тогда слово взял принц Тлакаэлель и сказал: «Что же это такое, мехиканцы? Что вы делаете? Вы потеряли рассудок! Неужели мы так трусливы, что должны отдаться жителям Ацкапутцалко? Король, обратитесь к народу, найдите способ для нашей защиты и чести, не отдадим себя так позорно нашим врагам». Воодушевив короля и народ, принц Тлакаэлель получил в свою власть управление армией, укрепил и организовал ее, повел на врага и разбил тирана [22].

Как мы видим, в ситуации, грозящей обществу гибелью, «господа» (король, принцы, полководцы) собираются вместе вне рамок социальных институтов и пытаются повлиять на сознание друг друга с целью его изменения. При этом они естественно обращались за помощью и апеллировали к богам. Результатом эффективного общения являлся сдвиг, трансформация общественного сознания (новое видение и понимание, другое состояние духа – воодушевление, уверенность), что в данном случае является необходимым условием перестройки социально значимого поведения.

Общение афинян на агоре с целью принятия решений, касающихся жизни полиса, существенно отличается от описанного здесь общения мехиков. Афинские граждане выступали как равные и самостоятельные личности. Хотя они тоже нередко апеллировали к богам, но это их обращение имело совсем другой смысл: не реализация воли богов, как первом случае, а скорее удостоверение в том, что предлагаемые решения не противоречат взглядам общины.

Как показывает Ханна Арендт, в античной культуре становящаяся личность, политика и свобода – три стороны одного целого. По Арендт, личность ‒ это индивид, который, с одной стороны, избавлен от жизненной необходимости, поскольку он домохозяин и владеет рабами, с другой стороны, вне дома в публичном пространстве участвует как равный с равными в принятии социальных решений, затрагивающих судьбы полиса. Под политикой Арендт понимает совсем не то, что имеет в виду современный человек, слушающий по радио и телевидению выступление политических деятелей. Для Арендт политика предполагает личностное свободное поведение и действие (поступок), причем такие, которые, во-первых, ориентированы на социальные изменения, во-вторых, так сказать, интерсубъективны, т.е. могут достигнуть своей цели только при поддержке других личностей (общества).

«Греческое слово άρχειυ, – пишет Арендт, – охватывающее значение «начинать», «вести за собой», «править» (т.е. все, что отличает свободного человека), свидетельствует о таком опыте, в котором состояние свободы и способность начинать нечто новое совпадали. Как мы сказали бы сегодня, свобода переживалась в опыте спонтанности. Это разностороннее значение слова άρχειυ указывает на следующее: только те могли начать нечто новое, кто уже являлись правителями (а именно главами домохозяйств, правящими рабами и семьей) и тем самым освободились от оков жизненной необходимости, чтобы заняться свершениями в далеких землях или гражданскими делами в полисе; в обоих случаях они уже не правили, а были правителями среди правителей, вращались в кругу себе равных и, в качестве лидеров, заручались их помощью, чтобы начать нечто новое, новое предприятие. Ведь только с помощью других мог άρχειυ, правитель, начинатель и лидер, действовать по-настоящему, πράττειν, довести до конца то, что он начал» [23].

В тех античных полисах, где действовала «прямая демократия» и имела место постоянная ротация власти, политика приближается к тому идеалу, который рисует Арендт. Вот один из примеров (эпизод из ранней республиканской истории Рима, описанный в VII книге «Истории» Тита Ливия).

В период объединения Италии под гегемонией Рима независимая Кампания (главный город Капуя) столкнулась с сильной федерацией самнитских племен. Боясь порабощения, кампанцы обратились за помощью к Риму.

«Велико было желание приобрести Капую, ‒ пишет Сергеев, ‒ но велик был также и риск потерпеть поражение. Самнитское войско считалось лучшим войском в Италии, римская же федерация тогда была неустойчива и мало надежна… Сперва взяло верх мнение умеренного большинства сената, не отказавшегося от протектората над кампанцами, но и не желавшего открытого разрыва с самнитами… При такой нерешительности собрания кампанцам пришлось пустить в ход всю силу своего красноречия, обещаний и угроз. Глава кампанской делегации рисовал помощь римлян кампанцам как дело высокого нравственного долга перед людьми и богами… он сказал: “Так как вы не хотите законно защищать нашего достояния силой против насилия и обиды, то свое достояние вы во всяком случае будете защищать: мы сдаем в вашу власть, сенаторы, и во власть римского народа кампанский народ, город Капую, поля, холмы богов и все, что принадлежит богам и людям. Что бы затем ни случилось с ними, будет означать, что это случилось с вашими подданными”. При этих словах все они, стоя в преддверии курии, пали на колени, простирая руки к консулам и проливая слезы.

Аргументация кампанцев произвела впечатление на сенат и дала перевес сторонникам войны. Сенат высказался за активное вмешательство в дела Кампании… Решение сената тем более понятно, что на помощь Рима более всего рассчитывала капунская олигархия, так называемые всадники, находившиеся в жестокой вражде с капунским плебсом. Для римских патрициев война таким образом приобретала двойной смысл: 1) захват плодородной и богатой страны и 2) подавлений мятежных элементов. В качестве идеологического оправдания был выдвинут высокий нравственный мотив (honor) – необходимость оказывать помощь тем, кто, ища защиты, добровольно становится под покровительство римских законов» [24].

Этот эпизод замечателен во многих отношениях. Во-первых, мы видим, что в ситуации кризиса, близкой к катастрофе (ведь Рим мог проиграть войну и тогда сам стал бы жертвой самнитов), последнее слово остается за обществом полиса. Во-вторых, общество – это общение, где одни личности и группы влияют на других, в результате чего меняется понимание ситуации. В-третьих, – это также и политика. Действительно, делегация кампанцев уговаривает и соблазняет сенат, одни партии сената убеждают другие, все апеллируют к богам, чести (honor), справедливости, народу. С одной стороны, в результате общения коллективное сознание сената определенным образом структурируется (складывается мнение взять под свое начало Кампанию и в случае необходимости начать войну с самнитами), с другой, – в плане рациональных действий это структурирование означает выработку политического решения. В-третьих, необходимость политических действий диктуется двумя основными обстоятельствами: наличием многих сообществ (кампанцы, сенат, всадники, патриции, плебс), каждое из которых действует самостоятельно, и необходимостью опереться в своих действиях на институциональные и символические структуры (богов, народ, сенат, богов, честь, справедливость), иначе убедить других невозможно.

Данный пример, действие прямой демократии, конституции (в данном случае сенат, в других ‒ народные собрания) которой на время передавали исполнительной власти часть прав античных граждан. Но, получив рычаги управления, власть нередко узурпировала права граждан и общества, порабощала их, начинала использовать свое положение для собственных целей, ничего общего не имеющих с общественными. В «Политике» Аристотель описывает много таких случаев. Не меньше дает и история древнего Рима.

Например, Луция Корнелия Суллу в качестве диктатора римский сенат и комиции в ситуации глубокого социального кризиса выбрали сами, но дальше события развивались совсем по-другому недемократическому сценарию.

«Сулланские учреждения – сенат, комиции и магистраты, ‒ отмечает Сергеев, ‒ оставаясь по форме и по названию республиканскими учреждениями, по сути дела являлись уже императорскими административно-бюрократическими органами: сенат – государственный совет, состоявший в значительной степени из фаворитов Суллы, магистраты – чиновники, подчиненные сенату, войско – профессиональная армия, зависимая от своего вождя (императора), от него же зависела и большая часть оптиматов и всадников, занимавших в армии посты интендантов, обслуживающих армию. О законе, голосовании или жеребьевке теперь уже не было и речи, после того как все оцепенели от ужаса, замкнулись в себе и молчали… Теперь римляне, наконец, поняли, что у них уже не существует свободного, законного голосования и что вообще ведение дел уже не в их власти. В этом чрезвычайно сомнительном положении даже тень народного голосования казалась желанной как эмблема свободы. Они голосуют и избирают Суллу неограниченным государем на срок, какой ему будет угодно. Правда, и прежние диктаторские полномочия были беспредельны, но важным ограничением была краткость срока. Теперь же, когда впервые отпало ограничение и во времени, власть диктатора превратилась в настоящий произвол – тиранию» [25].

Здесь видно, что узурпации власти способствуют не только чрезвычайные обстоятельства и наклонности властвующей личности, но и профессионализация и бюрократизация власти. Так или иначе, но в подобных ситуациях общество стало искать средства, позволяющие контролировать власть, ориентировать власть на общество и человека, блокировать возможность переключения власти на решение собственных, а не общественных задач. Таким средством и выступило государство, которое в античности понималось, прежде всего, как устройство власти (организация управления), работающая на общество. При этом одновременно выяснилось, что и человек, отвечающий поставленной задаче, должен быть особый: соблюдать законы, участвовать в политической жизни; именно такой человек и получил название «гражданина».

«Но если бы даже, ‒ пишет Аристотель в «Политике», ‒ кто-нибудь установил умеренную собственность для всех, пользы от этого не было бы никакой, потому что скорее уж следует уравнивать человеческие вожделения, а не собственность. А это возможно достигнуть лишь в том случае, когда граждане будут надлежащим образом воспитаны посредством закона… Лучше всего безусловное понятие гражданина может быть определено через участие в суде и власти…Государственное устройство (politeia) – это распорядок в области организации государственных должностей вообще, и в первую очередь верховной власти… Государственное устройство означает то же, что и порядок государственного управления, последнее же олицетворяется верховной властью в государстве, и верховная власть непременно находится в руках либо одного, либо немногих, либо большинства. И когда один ли человек, или немногие, или большинство правят, руководствуясь общественной пользой, естественно, такие виды государственного устройства являются правильными, а те, при которых имеются в виду выгоды либо одного лица, либо немногих, либо большинства, являются отклонениями. Ведь нужно признать одно из двух: либо граждане, участвующие в государственном общении не граждане, либо они должны все быть причастны к общей пользе. Государственным благом является справедливость, то есть то, что служит общей пользе. По общему представлению справедливость есть некое равенство… а такое равномерно правильное имеет в виду выгоду всего государства и общее благо граждан» (выделено мной – В.Р.) [26].

Кажется, что в начале средних веков возрождается прежнее, характерное для культуры древних царств, понимание отношений людей с богами. И действительно, в «Исповеди» св. Августина мы читаем, как Бог ведет нашего героя. Августин пишет, что Бог «извлек его душу», «позаботился о нем», «исцелил Августина», «руководил им», «повернул Августина лицом к самому себе», «поставил Августина перед собой и заставлял, не отрываясь, смотреть на себя» [27]. Отличие, однако, огромное. Христианский Бог совершенно не похож на языческих богов и человек начала средних веков далеко ушел вперед. С одной стороны, Августин обращается к Богу как к возлюбленному, с другой ‒ как к творцу всего и разуму (говоря, что Бог ‒ это творение и истина), с третьей стороны, ‒ как к своей интимной сути и любви.

«Внутренний человек, ‒ замечает С.С. Неретина, ‒ начинается с любви к Богу, эта любовь порождается “неким светом и неким голосом, неким ароматом и некой пищей, и некими объятиями”» [28]. «Этот свет, голос, аромат, пища, объятия внутреннего моего человека, ‒ читаем мы в “Исповеди”, ‒ там, где душе моей сияет свет, который не ограничен пространством, где звучит голос, который время не заставит умолкнуть, где разлит аромат, который не развеет ветром, где пища не теряет вкуса при сытости, где объятия не размыкаются от пресыщения. Вот что люблю я, любя Бога моего» [29].
 
Начинается новая история понимания взаимоотношений Бога с человеком, которая предопределила многие черты средневековой культуры и в значительной степени подготовила следующую эпоху Возрождения и Нового времени.
 

ПРИМЕЧАНИЯ

[1] Хюбнер К. Истина мифа. М.: Республика, 1996. C. 67, 117.
[2] Платон. Феаг // Платон. Собрание сочинений: в 4 т. Т. 1. М.: Мысль, 1990. C. 122.
[3] Клочков И. Духовная культура Вавилонии: человек, судьба, время. М.: Наука, 1983. С. 45.
[4] Там же.
[5] Платон. Государство // Платон. Собрание сочинений: в 4 т. Т. 3. М.: Мысль, 1994. С. 417, 418-419.
[6] Апулей. Метморфозы: в XI кн. М.: АН СССР, 1960. С. 28.
[7] Розин В.М. Культурология. М.: Гардарики, 2003. 462 с.; Розин В.М. Культурология. М.: Юрайт, 2017. 410 с.; Розин В.М. Теория культуры. М.: NOTA BENЕ, 2005. 416 с.
[8] Леон-Портилья, Мигель. Философия нагуа. Исследование источников. М.: Издательство иностранной литературы, 1961. С. 46.
[9] Клочков И. Указ. соч. С. 35, 85-86.
[10] Там же. С. 120.
[11] Леон-Портилья, Мигель. Указ. соч. С. 215.
[12] Грин П. Александр Македонский Царь четырех сторон света. М.: Центрполиграф, 2010. С. 36.
[13] Розин В.М. Культурология; Розин В.М. Теория культуры.
[14] Ахутин А.В. Открытие сознания // Человек и культура. М.: Наука, 1990. С. 20-21.
 [15] Розин В.М. Мышление: сущность и развитие. М.: ЛЕНАНД, 2015. С. 368.
[16] Розин В.М. «Пир» Платона. Новая реконструкция и некоторые реминисценции в философии и культуре. М.: ЛЕНАНД, 2015. С. 200.
[17] Розин В.М. К проблеме метода научной реконструкции истории точных наук // Историко-астрономические исследования. М.: Наука, 1989. С. 231-229.
[18] Григорьева Н.И. Парадоксы платоновского «Тимея»: диалог и гимн. // Поэтика древнегреческой литературы. М.: Наука, 1981. С. 81.
[19] Аристотель. Метафизика. М.-Л. Изд. СОЦЭКГИЗ, 1934. С. 211.
[20] Аристотель. Политика // Аристотель. Соч.: в 4 т. Т.4. М.: Мысль, 1983. С. 129, 420, 445, 457, 467, 471.
[21] Маринович Л.П. Античная и современная демократия: новые подходы к сопоставлению. М.: КДУ, 2007.С. 20.
[22] Леон-Портилья, Мигель. Указ. соч. С. 266-275.
[23] Арендт Х. Что такое свобода // Между прошлым и будущим. М.: Издательство Института Гайдара, 2014. С. 251.
[24] Сергеев В.С. Очерки по истории древнего Рима». М.: ОГИЗ, 1937.
[25] Там же. С. 239-240.
[26] Аристотель. Политика. С. 420, 445, 457, 467, 471.
[27] Августин Аврелий. Исповедь. М.: Республика, 1992. 335 с.
[28] Неретина С.С. Верующий разум. Книга Бытия и Салический закон. Архангельск: Изд-во Поморского пед. университета, 1995. С. 133.
[29] Августин Аврелий. Исповедь. С. 132.

© Розин В.М., 2018

Статья поступила в редакцию 25 декабря 2017 г.

Розин Вадим Маркович,
доктор философских наук, профессор,
ведущий научный сотрудник
Института философии РАН
e-mail: rozinvm@gmail.com