Н.А. Хренов

Сверхчеловек в русском варианте:
философские аспекты романа Ф. Достоевского «Бесы»
и фильма В. Хотиненко, поставленного по этому роману
(продолжение)

Аннотация. В статье предпринят анализ романа Ф. Достоевского «Бесы». В ней также сделаны некоторые наблюдения над попыткой режиссера В. Хотиненко представить его кинематографическое воплощение. Отдавая отчет в том, что при экранизации этого романа обычно на первый план выходит преимущественно уголовно-авантюрная тема (в кино вообще хорошо получаются сюжеты такого рода, и это связано со спецификой этого вида искусства), автор пытается проанализировать те философские смыслы романа, без которых эстетики и поэтики произведений Ф. Достоевского просто не существует. Ставя своей целью продемонстрировать философские подтексты романа «Бесы», автор показывает, что идеи Достоевского созвучны западной философии и не только ХIХ, но и ХХ века. Так, в поле его зрения оказываются С. Кьеркегор и Ф. Ницше. Сквозь призму философских идей этих мыслителей рассматриваются идеи романа «Бесы». В этом смысле обращает на себя внимание стремление автора представить героя романа – Николая Ставрогина тем, что Ф. Ницше называет «сверхчеловеком». «Человекобог» как понятие, употребляемое Достоевским в романе, – это синоним «сверхчеловека» Ф. Ницше. Достоевский представляет такое направление в философии, которое в ХХ веке получает обозначение, как философия экзистенциализма. Другой представитель русского экзистенциализма Л. Шестов прочитывает поздние романы Достоевского именно в этом ключе. Выделяя среди персонажей романа «Бесы» Ставрогина, автор настоящей статьи стремится показать, что биографию и идеи этого центрального в романе героя, представляющего шестидесятников ХIХ века, а, еще точнее, нигилистов, необходимо рассматривать в большом времени, начавшемся «вольтерьянством» ХVIII века и заканчивающимся декадансом рубежа ХIХ-ХХ веков. Достоевский предвосхищает не только русский ренессанс начала ХХ века, обозначаемый сегодня как Серебряный век, но и декаданс. Тем самым автор подтверждает идею Д. Мережковского, представившего Достоевского, как, впрочем, и Л. Толстого, предвосхищением того расцвета русской культуры, который известен как Серебряный век с его духовными прорывами, но также с тоской и влечением к Танатосу.

Ключевые слова. Достоевский, роман «Бесы», Кьеркегор, Ницше, В. Соловьев, Л. Шестов, Н. Бердяев, С. Булгаков, Кант, Д. Мережковский, Камю, нигилизм, позитивизм, романтизм, сверхчеловек, человекобог, богочеловек, экзистенциализм, Ставрогин, Верховенский, Бакунин, Нечаев, маркиз де Сад, декаданс, Легенда о великом инквизиторе, человек из подполья, пещера Платона, большое время, В. Хотиненко.
 

5. Достоевский сквозь Ницше: человекобог как сверхчеловек

Предвосхищение Достоевским будущих оценок было не единственной причиной непрочитанного своевременно классика. Следующей причиной, видимо, явилось то, что в своих романах Достоевский предстал не просто литератором, а философом. Причем, философом, высказывающим такие идеи, которые в самой России еще не существовали. А если и существовали, то лишь в западных вариантах, которые еще не успели проникнуть в Россию. Мы констатировали, что именно в это время на Западе уже появились работы Ф. Ницше. Но в год выхода романа «Бесы» появилась первая работа Ницше. Так случится, что некоторые смыслы в романах Достоевского по-настоящему будут прочитаны, когда в России угаснет интерес к Гегелю и появится интерес к Ницше, и будут усвоены мысли немецкого философа о сверхчеловеке. Тогда-то и будет понятно, что то, что Достоевский понимал под человекобогом, означает смысл, вкладываемый Ницше в понятие сверхчеловека

Касаясь начавшейся моды в России на Ницше, В. Соловьев в своей напечатанной в журнале «Мир искусства» статье 1899 года приводит наблюдение В. Преображенского о том, что «к некоторому несчастью для себя, Ницше делается, кажется, модным писателем в России; по крайней мере, на него есть заметный спрос» [44]. Романы Достоевского, что появились после «Записок из Мертвого дома», когда у Достоевского возникает «второе зрение», — суть философия в лицах. И, несмотря на то, что эта философия предстает в художественных образах, она не только соотносится с идеями выдающихся европейских философов, но иногда и опережает их и даже оказывает на них воздействие, как это произошло с Ницше. Констатируя позицию Раскольникова, оказавшегося по ту сторону добра и зла, Л. Шестов говорит, что во время появления романа «Преступление и наказание» Ф. Ницше еще был студентом и мечтал о высоких идеалах («В 60-х годах никому, не только в России, но и в Европе ничего подобного и не снилось» [45]).

Л. Шестов исключает влияние Достоевского на некоторые сочинения Ницше. Тем более, что на Западе Достоевского еще не знали. Однако философ с уверенностью утверждает, что уже в своем сочинении «Генеалогия морали» Ф. Ницше в изложении своей мысли не был бы столь смел и откровенен, если бы не ощущал за собой поддержки Достоевского [46]. В соответствии с утверждением Л. Шестова, Ф. Ницше, как и Достоевский, также был «подпольным человеком». И тот, и другой были выбиты из обычной жизни и приобрели «второе зрение» [47]. «Если бы не каторга у одного и не ужасная болезнь другого, они бы и не догадались, как не догадывается большинство людей, что они по рукам и по ногам скованы цепями. Они писали бы благонамеренные сочинения, в которых воспевали бы красоту мира и возвышенность покорных необходимости душ: их первые сочинения слишком убедительно об этом свидетельствуют» [48].

Как и Достоевскому, Ницше пришлось радикально переоценивать то, чему он поклонялся раньше. Стало быть, перекличкой в идеях их родство не исчерпывается. Они родственны и в кардинальной переоценке своего отношения к жизни. По выражению Л. Шестова, Достоевский втоптал в грязь все, чему поклонялся, отрекся от идей, разделяемых в то время, когда входил в кружок Белинского. То же перерождение произошло и с Ницше «Его (Ницше — Н. Х.) разрыв с идеалами и учителями молодости был не менее резким и бурным, а вместе с тем и болезненно мучительным» [49]. В конце концов, Л. Шестов приходит к выводу: то, что раньше в Достоевском было темно, разъяснялось с помощью сочинений Ф. Ницше. А вот С. Булгаков, анализируя роман «Братья Карамазовы» в своей статье 1901 года, прямо говорит о том, что человекобог Достоевского — это то же самое, что Ф. Ницше подразумевает под понятием «сверхчеловека» и, следовательно, ставит знак равенства в поисках нового человека между Достоевским и Ницше. «Атеистический аморализм, как можно определить этические воззрения Ивана, невольно напоминают сходные искания беспокойного духа, которому, по прихоти моды, суждено сделаться кумиром нынешнего дня, Ф. Ницше. Всякий, кто хотя бы поверхностно знаком с моральной философией Ницше, без труда усмотрит тождество основных мотивов и основных идей у Ницше и Ивана Карамазова, что вполне понятно из сходства основной их проблемы о совместимости абсолютной морали с позитивизмом… Мы видели, что не только общее воззрение, ставящее «сверхчеловека» Ницше или «человекобога» Ивана «по сю сторону добра и зла» и делающее из них «все позволенным», характерно для обоих, но также и принцип эгоизма, отрицание альтруизма, становящееся на место упраздненной морали, повторяется здесь и там» [50].

Почему же и немецкий философ, и русский писатель одновременно обнаружили одно и то же явление, пытаясь его осмыслить? Явление это — сверхчеловек. Оба мыслителя исходили из того, что человек, каким он предстает в ХIХ веке, — это только следующая и временная его форма, форма переходная. Он будет меняться и в будущем, как он изменялся в прошлом. В трактате «Как говорил Заратустра» есть такая фраза «Человек есть нечто, что должно превзойти» [51]. И далее в этом трактате: «Человек — это канат, натянутый между животным и сверхчеловеком, — канат над пропастью. Опасно прохождение, опасно быть в пути, опасен взор, обращенный назад, опасны страх и остановка. В человеке важно то, что он мост, а не цель: в человеке можно любить только то, что он переход и гибель» [52]. С этим согласился бы и Достоевский. В своих романах он показал и переход, и страх, и гибель, связанные с новой религией, обретающей себя в политических формах. Уже в ХIХ веке было очевидно, что изменения происходят, и эти изменения радикальны. Сверхчеловек — уже реальность. Естественно, возникает потребность понять его происхождение, его эволюцию и, если можно так выразиться, его биографию.

В работах Ф. Ницше мы находим «археологию» сверхчеловека. Это ведь не только будущее, но и прошлое. В истории сверхчеловек уже появлялся. Но прояснение этого вопроса у Ницше связано с его общей философской концепцией — переоценкой всех ценностей и прежде всего морали. Но у Достоевского мораль не существует сама по себе. Она не существует отдельно от культуры. Ницше готов приветствовать сверхчеловека, но его сверхчеловек демонстрирует отрицательное отношение к культуре. Он ею пренебрегает. Что же делать? Судить ли сверхчеловека судом культуры или же культуру судить, исходя из позиции сверхчеловека, ставящего себя в оппозицию по отношению к культуре? В ответе на этот вопрос Ницше категоричен. Он судит не сверхчеловека, он судит культуру от имени сверхчеловека, требуя переоценки всех ценностей. Переоценка неизбежна, ведь человек деградировал, а культура, по его мнению, переживает упадок. Он этот упадок называет словом, которое потом будет общеупотребимым, — декадансом. В этом вопросе Ницше оптимистичен. Он убежден, что за сверхчеловеком будущее. В этом его убеждает эволюционный процесс. Человек в истории меняется и будет меняться. Сверхчеловек — это рождение нового образа человека. Многие сочинения Ницше написаны как оправдание реальности сверхчеловека, а, следовательно, они предстают судом над культурой.

Но не ведет ли этот суд над культурой к той смуте, которую русские мальчики устраивают в губернском городе? Пожалуй, что и так. Ф. Ницше в этом, конечно, не виноват. Но ведь очевидно же, что его так и поняли. Результат? Смута по всему миру в виде Второй мировой войны и миллионы жертв. И ведь что интересно, идеологи национал-социализма сознательно делали Ф. Ницше своим идейным вдохновителем. Однако сверхчеловек Ницше — это не только будущее, но и прошлое. В человеке прошлого он угадывает многое от сверхчеловека. Он его находит в элитах некогда существовавших культур. Его проявления в прошлом были свободны и от морали, и от культуры. Сверхчеловека прошлого сопровождают преступление и жестокость. Без этих признаков сверхчеловека не существует. Но культура, опираясь на религию, из хищного типа личности выковала «домашний» тип, погубила и раздавила его инстинкты, превратила его в «ручного», утратившего жизнеспособность. Это и было следствием политики «великого инквизитора».

Государство, церковь и культура берут сторону другого типа личности, который Ницше обозначает как resentiment. С этой точки зрения произошло измельчание и нивелирование европейского человека. Наконец, Ницше произносит «Мы устали от человека…» [53]. Имеется в виду европейский человек, каким он предстает в  XIX веке. Разумеется, эта констатация предполагает, что положение необходимо исправлять и прорываться к новому эволюционному витку, когда человек преодолеет слабого, беспомощного и утратившего волю к жизни с помощью государства, церкви и культуры человека и вернет его к тем временам, когда такой разрушительной, репрессивной опеки над человеком в истории не было. Вернет к временам Диониса, к языческой стихии, когда мораль будет потеснена инстинктом. Где же, в каких временах и эпохах Ницше находил этот образ человека, который можно было бы назвать сверхчеловеком? В числе альтернативных Западу культур, в которых культивировался образ, близкий сверхчеловеку, Ницше называет Древний Рим. «Ведь римляне были сильны и знатны в такой степени, как до их пор не только не было, но и не грезилось никогда на земле» [54].

Христианство, ставшее идеологией resentiment, эту ментальность подорвало. Позднее в Ренессансе произойдет попытка возрождения отвергнутого психологического типа и культуры, позволявшей ему проявиться. «Правда, в эпоху Ренессанса произошло блистательно-жуткое пробуждение классического идеала, преимущественного способа оценки всех вещей: сам Рим зашевелился как разбуженный летаргик, под давлением нового надстроечного иудаизированного Рима, являвшего аспект некоей экуменической синагоги и именуемого «церковью», — но тотчас же снова восторжествовала Иудея, благодаря тому (основательно плебейскому, немецкому и английскому) движению resentiment, которое называют Реформацией, включая сюда и то, что должно было воспоследовать за нею: восстановление церкви — восстановление также и древнего могильного покоя классического Рима» [55]. Ницше готов проследить историю вырождения сверхчеловека, а, в общем, и человека вплоть до  XIX века. По мнению Ф. Ницше, эта история плачевна. Поставившая своей целью утверждение демократии и либерализма, французская революция все же не смогла освободить человека от психологии resentiment. Дворянство  XVII и  XVIII веков пало под натиском массовых инстинктов resentiment.

Далее развертывается «закат человека», подтверждением которому явилось преимущество большинства. Единственным и уже весьма редким явлением былого авторитета сверхчеловека в  XIX веке был Наполеон как «синтез нечеловека и сверхчеловека». Нет, не случайно и на страницах романов Достоевского возникает образ этого исторического деятеля. Нет, конечно, культивируя ценности, которые стоят за сверхчеловеком, Ницше не был вообще против морали и культуры, он только отрицает ту мораль и ту культуру, что привела к падению и вырождению человека. Когда будут разрушены орудия репрессии, человек, наконец-то, выйдет из платоновской пещеры и создаст новую культуру, мораль и религию. А создаст ли? Успеет ли? Вот этот вопрос, подхватывая настроения  XIX века, которые породили философию Ницше, будет задавать Достоевский. При всем сходстве с немецким философом, с легкой руки которого в мире начинает распространяться идея «нового человека», Достоевский при всей свойственной ему критике всех новых идей, вышедших из философии модерна  XVIII века, пребывает в сомнениях. Ведь новую мораль, связанную со сверхчеловеком, приходится создавать уже без Бога. Но существует ли мораль без Бога в принципе?

Так, Достоевский возвращается к постановке вопроса Кантом. Для Ницше этой проблемы не существует. Он произносит: «Бог мертв». Бога он, стало быть, упраздняет. На новом витке эволюции сверхчеловек создаст свою мораль, Мораль без Бога. Человечество, будучи на первых этапах истории еще слабым, Бога вообще придумало. Нужно от этого освободиться. Да, собственно, а в чем проблема? Ведь сверхчеловек потому и сверхчеловек, что он занимает место отсутствующего Бога, а значит, получается, что он и сам стал Богом. А бог потому и Бог, что для него никаких запретов, законов и морали не существует. Он вне добра и зла. Он свободен. Но если сверхчеловек сам становится Богом, то в своих поступках он тоже, как и Бог, становится свободным. Так, понятие «нигилизм», применяемое к настроениям шестидесятников XIX века, следует уже применять ко всей последующей истории. Там, где нигилизм, там и знакомый нам сегодня цинизм. Тогда уж предтечу сверхчеловека следует искать и не в Ренессансе, и не в Древнем Риме, а в самой настоящей архаике.

Упраздняя Бога, человечество возвращается к исходной точке своей истории. Сверхчеловек — это и идеал для Ницше, и в то же время величайший в истории регресс. Но этот регресс мыслится как предпосылка создания и новой морали, и новой культуры. А та культура, что существует, обречена. Происходит ее закат. Вот этот вывод Ницше потом подхватит Шпенглер и даст его заимствуемое из естественных наук обоснование. Достоевский, конечно, находится под гипнотическим воздействием и, можно даже сказать, эстетическим воздействием сверхчеловека, испытывает его очарование, отсюда и его двойственное отношение к Ставрогину. Но, в отличие от Ницше, Достоевский, хотя уже и видит сверхчеловека Ницше, называя его «человекобогом», но принять его он не склонен. Наоборот, он его развенчивает. Кстати, о Ницше в связи с Достоевским. Ведь несмотря на то, что в некоторых своих идеях Достоевский опережает Ницше, подлинный интерес к Достоевскому все-таки приходит вместе с модой в России на Ницше. Немецкий философ проясняет то, что в Достоевском оставалось непонятным.

К сожалению, философские искания Достоевского в фильме В. Хотиненко вытесняются уголовной хроникой. Но это очарование сверхчеловеком, т.е. называемым им «человекобогом», весьма пессимистично. По сути, он развенчивает Ставрогина, а вместе с этим и сверхчеловека, как, впрочем, и все попытки в ХХ веке воплотить его в реальности, прежде всего, в политической реальности. Угаданное мыслителем и писателем  XIX века получило реализацию в политической форме, что и привело к катастрофе. С Достоевским так уж получилось, что сегодня мы его лучше понимаем, чем его современники. В ХIХ веке его не понимали не только потому, что он критически осмыслил нигилизм, расходясь с современным ему общественным мнением. Общество еще не было готовым к новой точке зрения на то, что обсуждалось уже в европейской философии. В России Достоевского не понимали не потому, что героев, которые появились в его романах, не было в жизни. Конечно, в жизни-то эти разновидности сверхчеловека уже имели место. Но они еще не были идентифицированы. Они еще не успели проявить себя в действии. А вот действие-то — это для Достоевского способ испытания человека. У него веры в бездействующего человека нет.

Хотя варианты сверхчеловека в жизни появлялись, но их еще не умели распознать и соотнести с какими-то идеями, как и оценить эти идеи. Такие разновидности сверхчеловека наполняли толпу фурьеристов, нигилистов и революционеров, а к революционерам было исключительно позитивное отношение. Одно лишь увлечение пролетарским писателем М. Горьким сверхчеловеком Ницше говорит о многом. Между тем, ведь эта самая разновидность сверхчеловека, спустя несколько десятилетий, уже проявит себя в ходе революций, а затем в постреволюционное время. Мы эту разновидность будем обозначать как диктатор. Не случайно Л. Сараскина напишет: «Достоевский разглядел в Нечаеве тот самый потенциал, который и раскрылся в ХХ веке, и только ХХ век смог подтвердить, что “все сбылось по Достоевскому”» [56]. Но Л. Сараскина называет и еще более конкретные вещи. Она говорит, что заповеди «Катехизиса революционера» вошли в русский коммунизм ленинского образца, и многие постулаты Нечаева слово в слово были воспроизведены Лениным. Не случайно, наверное, В. Хотиненко потом, после фильма «Бесы» снимет фильмы о Ленине, в частности фильм «Ленин. Неизбежность» (2017), а также шесть серий фильма «Демон революции» (2018) и восемь серий фильма «Меморандум Парвуса» (2019).

Но диктатор — это сверхчеловек, представший в завершенном и окончательно проявившемся виде в политике. В ХIХ веке этот феномен уже существовал, но потенциально, психологически. Конечно, если не считать Наполеона, имя которого мелькает в романах Достоевского. Так что этот обозначаемый Ницше как сверхчеловек тип личности — весьма знакомый по нашей истории ХХ века тип. Достоевский как раз его и находит, обнаруживает. Он нашел его в психологической форме. Но, пожалуй, писатель сделал больше. Он предсказал перспективу превращения этого типа из потенциального в реальный феномен. В этом и заключалось одно из пророчеств классика. Достоевского можно уже называть не просто писателем, философом, а еще и пророком. Именно так его и представляли русские религиозные философы. Так, Н. Бердяев говорит о Достоевском в своей работе «Духи русской революции» [57]. Об этом же написала работа Д. Мережковского «Пророк русской революции» [58].

Но можно ли утверждать, что раз предсказанное Достоевским проявило себя и осуществилось в политике, истории и в судьбе русского народа, то это явление ушло в прошлое? А потому, может быть, Достоевский уже не актуален, а его романы снова утопают в колоссальном массиве литературы, в том числе, и переводной. Но хотя бы даже в этом смысле, в распознавании сверхчеловека в его национальной форме, а также в его неосуществленности в политических формах, Достоевский по-прежнему остается актуальным. Ведь это явление продолжает существовать в самой жизни. Если в данный момент в политических формах сверхчеловек может и не проявляться, то в психологических формах и вариантах сверхчеловек, видимо, существует. Есть они и в кругах представителей современного либерализма, и в среде консерваторов.

Однако среди этих современных наследников сверхчеловека мы все больше встречаем не гордых Ставрогиных, а суетливых и меркантильных, уцененных Ставрогиных, а точнее Верховенских. Ставрогины-то, пусть и не всегда гуманные, заражали молодых, зажигали их, как это в романе произошло с Кирилловым и Шатовым. Но современные Верховенские на это уже не способны. Они пытаются реализовать идеи чужие и готовые, а вообще и идей-то у них никаких нет. Но раз уж мы произнесли имя Ставрогина, то тут самое время продолжить мысль о непрочитанности или частичной прочитанности романов Достоевского. Но на этот раз не по причине расхождения с общественными настроениями, а по причине допущенной самим классиком недосказанности. Смеем предположить, что сам Достоевский тоже ведь оказался растерянным перед этим самым сверхчеловеком в лице Ставрогина. Уж слишком противоречивой оказалась эта фигура. С одной стороны, сам писатель очарован своим героем, а, с другой, этот герой вызывает в нем отторжение.

6. «Археология» Ставрогина. Ретроспекции в  XVIII век

Отдавая должное и актерскому ансамблю, и режиссеру В. Хотиненко, удачно подобравшему актеров на исполнение героев романа «Бесы», все же еще невозможно утверждать, что ключ к образу Ставрогина в фильме найден, и мы его образ разгадали. Почему при всем том, что Ставрогин является чем-то вроде солнца, вокруг которого вращаются все остальные персонажи-планеты, он так редко появляется на страницах романа, и почему так мало говорит, а если и говорит, реагируя на суждения находящихся в крайнем напряжении своих учеников, словно некогда высказанные им и усвоенные его учениками идеи, вовсе и не его идеи, то говорит всегда с иронией, говорит мало? Его ирония ощущается даже и в отношении замысла Кириллова, хотя ведь, казалось бы, это замышляемое им самоубийство тоже есть плод услышанной от него самого, Ставрогина, мысли. Это противоречие между вездесущим присутствием Ставрогина во всем и во всех и одновременно его отсутствием, что затруднило в свое время понимание текста романа, отмечалось теми, кто пытался постичь его смысл.

Так, в 1913 году Московский Художественный театр поставил по роману «Бесы» спектакль «Николай Ставрогин». Такое название спектакля весьма показательно. Уже самим этим названием подчеркивалось, что именно Ставрогин предстает центром замысла Достоевского. По поводу этого спектакля в 1914 году в статье «О «Бесах» Достоевского в связи с инсценировкой романа в Московском Художественном театре» высказывается С. Булгаков. В ней он констатирует: «Ставрогин есть герой этой трагедии, в нем ее узел, с ним связаны все ее нити, к нему устремлены все чаяния, надежды и верования, и в то же время его нет, страшно, зловеще, адски нет, нет вовсе не постольку, поскольку он не удался автору или исполнителю, но именно потому, что удался» [59]. Так, с помощью выдающегося философа мы начинаем освобождаться от странного ощущения противоречия в построении романа, а главное, существования в нем центрального персонажа, который есть во всех и во всем, а, с другой стороны, он постоянно отсутствует. Он есть и его нет.

Оказывается, это вовсе не просчет писателя, не его неспособность сделать своего героя более выпуклым, ярким, определенным, а, как бы выразились представители русской формальной школы, прием — отсутствие персонажа превратить в его присутствие. И ради него выстроить эту удивительную структуру романа. Стало понятно, что это так и было задумано, входило в замысел. Хотя справедливости ради следовало бы отметить, что замысел-то этого романа возник не сразу и складывался трудно. Как утверждают некоторые исследователи, в нем, в конечном счете, были объединены два замысла, которые должны были быть развернутыми в два самостоятельных произведения. Но об этом позже. А все-таки в чем заключается смысл этого приема — присутствия в отсутствии? Дело в том, что классик стремится показать, что при широте натуры и помыслов, при всем своем таланте и уме Ставрогин — неосуществившийся и утерявший себя человек, о чем он сам же и знает, отчего у него, собственно, и ощущается во всех его словах и суждениях ирония.

Но дело не только в этом. Констатация его неосуществленности — это уже как бы вчерашний день. Все это уже в прошлом. Ирония над Шатовым и Кирилловым, находящимися в процессе реализации идей Ставрогина, как раз и означает, что его, Ставрогина, идеи — это уже не его идеи. Они были когда-то идеями Ставрогина, но сейчас по отношению к ним он находится на дистанции, а вместе с этим, на дистанции он находится и по отношению к себе. Он уже не такой, каким был в Петербурге и в Швейцарии, когда замышлялось великое дело разрушения империи. Как гласит «Катехизис революционера», «наше дело — страшное, полное, повсеместное и беспощадное разрушение». Тогда Ставрогин и порождал свои разрушительные идеи, верил в них и увлекал за собой юные души своих единомышленников. Эта самая дистанция по отношению к идеям, которыми когда-то жил Ставрогин, а, следовательно, и дистанция по отношению к себе, имеет как чисто психологическую, так и криминальную разработку. Однако, в свою очередь, психологическая разработка выводит на философский уровень.

Возникающая дистанция по отношению к себе и своим идеям — это ведь и дистанция по отношению к той кучке заговорщиков, в которую он когда-то входил, а Петр Верховенский убежден, что и продолжает входить. Да, он был членом этой самой кучки будущих заговорщиков-террористов, связал себя с этой самой кучкой, разделял ее программные установки. Дело даже не в том, что он эти установки разделял, а в том, что он и сам их вместе с Верховенским формулировал. В какой-то степени накануне знакомства с Петром Верховенским Ставрогин находился в состоянии, которое Э. Эриксон называет рождением идентичности, что американский психолог демонстрировал в своем сочинении, посвященном Лютеру. Но, имея в виду Лютера, Э. Эриксон вообще ставил вопрос о той опасности, которой в известном возрасте молодые люди подвергаются, делая выбор между полезной для общества деятельностью и деятельностью преступной, что свидетельствует о том, что развитие личности может застрять в определенном состоянии, оно консервируется, и в результате личность так и не рождается. Тут, конечно, Достоевский воспользовался связью между Бакуниным и Нечаевым в процессе создания знаменитого «Катехизиса революционера».

Ведь, как совершенно справедливо отмечают комментирующие роман филологи, прототипом Ставрогина был именно Бакунин, а Петра Верховенского — Нечаев [60]. Все так. Но ведь для Ставрогина это все уже в прошлом. Он уже не ощущает себя членом кучки, которая движется к замышляемому преступлению — убийству Шатова, которое может связать ее членов уже не только идеей, но и кровью. Это является еще одной целью Петра Верховенского. Эта линия свидетельствует о том, как сильно на него влияли приемы таких авантюрных романов, как, например, романы Э. Сю, которые он внимательно изучал. Главная его цель, конечно, заключается в том, чтобы устроить в России хаос и начать в обществе разрушительный процесс. Но есть и как бы прикладная его цель как главного организатора. Ставрогин, конечно, никакой не организатор. Он  интеллектуал. Это в его сознании рождается идея всеобщего разрушения. А вот главный организатор, режиссер разрушительной акции — это Петр Верховенский. Он говорит: «Мы провозгласим разрушение… Мы пустим пожары… Ну-с, и начнется смута! Раскачка такая пойдет, какой еще мир не видал… Затуманится Русь, заплачет земля по старым богам…» [61].

Это для него и станет целью, а вовсе не счастливое будущее. Для того чтобы разрушение устроить, Верховенскому необходимо скрепить кучку кровью, организовать убийство, в котором участвуют все ее члены. Кто же станет этой жертвой? А тот, кто ускользает от дисциплины, без которой, как гласит «катехизис», кучка существовать не может. Ускользает, например, Шатов, который прямо заявляет, что из кучки выходит. Раз так, то он становится опасен, ведь он может донести властям. Вопрос о его ликвидации теоретически решен. Он приговорен. Остается лишь привести приговор в исполнение. Но это еще только половина дела. А кто же должен понести вину за убийство? Как представить дело обществу? И вот тут как раз подходит кандидатура на следующую жертву. Это, конечно, Кириллов, который должен доиграть свой сюжет с идеей добровольного ухода из жизни как доказательства существования полной свободы, этого самого «своеволия». Эта идея своеволия, свидетельствуя о том, что Бог отправляется в отставку, как раз и является самым убедительным доказательством падения авторитета Бога. Ведь что такое своеволие по Кириллову? Это занятие места Бога и исполнение человеком роли Бога. Ведь до поступка Кирилова поведение в соответствии с идеей, что «все позволено», это своеволие — прерогатива только самого Бога. Для Бога нравственных норм не существует.

Если Кириллов ставит своей целью продемонстрировать абсолютную свободу ценой самоубийства, то ведь это означает, что он своим поступком ставит себя на место Бога и сам становится Богом. Значит, ему все становится позволено. Так возникает идея человекобога, во власти которого оказывается Кириллов. Конечно, поступок Кириллова, а он свою идею и в самом деле реализует, требует философского обоснования и осмысления. Но мы сейчас пытаемся его осмыслить пока только в криминальном плане. Кириллов со своим решением добровольно уйти из жизни становится пешкой в руках Петра Верховенского, готовящего преступление ради того, чтобы связать членов кучки. В данном случае мы уяснили роли, которые должны будут сыграть в этом замысле Петра Верховенского Шатов и Кириллов. Опасность доноса и разоблачения кучки будет этим преступлением преодолена, а вину соглашается взять на себя добровольно уходящий из жизни Кириллов.

Так все логично спланировал Петр Верховенский. Но в его замысле остается одно уязвимое место. Ведь кучку покидает не только несговорчивый и строптивый Шатов. Членом кучки не считает себя и гордый Ставрогин. Но мало ли что он считает. А вот Верховенский так не считает. Ведь Ставрогин посвящен во многие тайны группы. Его выход из кучки тоже представляет опасность. Он тоже может донести. Выпустив джинна из своего сознания, заразив своими разрушительными идеями юные головы, аристократ Ставрогин, с другой стороны, презирает этих заболевших его идеями юнцов. Это ему «мерзит». Мерзит-то мерзит, но он прекрасно отдает отчет в том, что Федька каторжный зарежет Марию Тимофеевну вместе с ее родственником капитаном Голядкиным, и при этом вовсе не пытается их смерть предотвратить. Он потом это и сам признает. Ставрогин как бы вместе с этими революционерами, которые завтра совершат преступление, а потом будут арестованы и станут друг друга оговаривать, но, с другой стороны, он сам по себе, выше их всех. Он ощущает себя свободным, он презирает остальных членов тайного общества.

Петр Верховенский об этой опасности отдает себе отчет, всячески стараясь ее предотвратить. По большому счету Ставрогина тоже ждет судьба Шатова. Петр Верховенский убежден, что, возможно, Ставрогиным придется пожертвовать, как и Шатовым. Ставрогин об этом не может не догадываться и даже говорит об этом Шатову. Но это еще одно возможное и отсроченное убийство пока удается приостановить. Как? Когда-то, когда Ставрогин еще не был втянут в дело Верховенского, а просто по молодости творил мерзкие и жестокие свои делишки, Петр Верховенский дал клятву Ставрогину, что будет хранить его тайну, в которую посвящен. А тайна эта связана с прошлой жизнью Ставрогина, с тем, что он был повенчан с юродивой, хромоножкой Марией Голядкиной. Сделал он это в запальчивости, из озорства, даже в каком-то бреду, поспорив с приятелями, о чем Ставрогин никому не рассказывал и старался, чтобы об этом никто не узнал.

Но у безумца Ставрогина есть и еще одна тайна. Она связана с растлением им одиннадцатилетней девочки Матреши, чему посвящена специальная глава в романе, изъятая издателем Катковым, в журнале которого роман печатался. Кстати, это обстоятельство как раз и затрудняет понимание некоторых мотивов в поведении Ставрогина, делает их непонятными и немотивированными. Осознание греха не давало повзрослевшему Ставрогину покоя, доводило его до безумия. Не случайно М. Матвеев, исполняющий в фильме роль Ставрогина, консультировался с психиатром. Нанесенная им самим себе травма разрушает личность Ставрогина. Но дело не только в истории с Матрешей, а еще и в том, что безобразия и мерзости Ставрогина, которые он позволял себе в молодости, подтверждают, что идеи своеволия, выразителем которых в романе является Кириллов, носят метафизическую окраску. А это свидетельствует о том, что Ставрогин — прямой наследник первого нигилиста в европейской истории, начавшейся с  XVIII века, а именно, маркиза де Сада. Его имя появляется на страницах романа «Бесы» и не случайно. Ведь именно от него исходит идея тотального разрушения, которую мы обычно связываем с анархистом Бакуниным. Штурм неба в XVIII веке начат именно маркизом де Садом. Его отрицание приняло самые крайние формы. Это потом в фильме «120 дней Содома» воспроизведет П.-П. Пазолини. Отбывающий срок в тюрьме де Сад провозглашал абсолютную свободу от нравственности. «… Его безмерная жажда жизни, — пишет о нем А. Камю, — ныне недоступная, от одного приступа ярости к другому утолялась мечтаниями о вселенском разрушении» [62]. Сегодня де Сада помнят не как автора литературных сочинений, а как автора идеи, реализованной в тоталитарных режимах. Пазолини модернизирует повествование де Сада, у него героями являются фашисты. Не случайно А. Камю называет де Сада «нашим современником».

Потеряв разум, Ставрогин заключает брак с юродивой Марией Голядкиной, хотя и не может с ней жить как с женой. Этот свой брак он не желает разглашать, надеясь, что посвященный в эту тайну Петр Верховенский ее тоже будет хранить. Верховенский убежден, что с помощью этой тайны ему удастся удержать Ставрогина в своей кучке. Но средство оказывается ненадежным. Вскоре Ставрогин признается сам, причем, признается публично, когда навестит в имении в Скворешниках свою мать – генеральшу Варвару Петровну. Так что сам же Ставрогин и разрушает криминальный нерв повествования, а писатель тем самым демонстрирует, что дело вовсе не сводится к криминальной интриге. Хроника, изъятая из прессы и послужившая основой романа, Достоевским осмысляется на философском уровне и, как уже отмечалось, в большом времени. То обстоятельство, что Ставрогин легкомысленно относится к своему пребыванию в кучке и, зная, что его ожидает, совсем не опасается своей возможной смерти — существенная подробность. Он вообще со смертью играет и закончит тем, что, как и Кирилов, уйдет из жизни добровольно. Этим и можно объяснить и его скептицизм, и его иронию. Он вообще смерти не опасается, о ней не размышляет.

Конечно, в конце концов, он закончит свою жизнь, как и его ученик Кириллов, самоубийством. Смерть может пугать других членов кучки, о чем свидетельствует их поведение во время преступления, когда они убивают Шатова и топят его тело в озере. Ставрогин же выше этой суеты вокруг смерти. Такое ощущение, что она постоянно ходит с ним рядом, его сопровождает, но его это не занимает и совсем не беспокоит. К постоянному присутствию смерти он привык еще тогда, когда его вызывали на дуэль в Петербурге. Ставрогин готов убить другого, но если возникнет желание, он способен убить и себя. Он жесток до предела. Вот кратко пересказываемая часть его биографии в романе, составленной хроникером по слухам, которые доходили до имения его матери Варвары Петровны. «Не то чтоб он играл или очень пил; рассказывали только о какой-то дикой разнузданности, о задавленных рысаками людях, о зверском поступке с одной дамой хорошего общества, с которою он был в связи, а потом оскорбил ее публично. Что-то даже слишком уж откровенно грязное было в этом деле. Прибавляли сверх того, что он какой-то бретер, привязывается и оскорбляет из удовольствия оскорбить» [63].

В добавление к этим слухам следует прибавить также две дуэли, случившиеся по вине Ставрогина. Одного своего противника он убил наповал, а другого искалечил. Откуда такая психология? Конечно, все эти инстинкты можно отыскать в психологии русских дворян  XVIII века. Но причем тут дворяне  XVIII века, когда речь идет о настроениях 60-х годов  XIX века и, еще более конкретно, о знаменитом нечаевском деле? А притом, что образ Ставрогина в романе разительно отличается от остальных образов. Похоже, что это даже и не образ, а идея. Идея, которая существует во времени, возникает, развивается, достигает предела развития и приходит к катастрофе. Однако в процессе этого движения в некоторых слоях носителей этой идеи начинается разочарование, о чем свидетельствует пессимизм и скептицизм. Идея вырождается, не успев получить разрешения в катастрофе. Но что же получается? А получается то, что для биографии (воспользуемся этим словом) такой идеи нужно особое, специфическое время, выталкивающее носителя этой идеи из конкретного, в данном случае хроникального времени.

Во время ночного посещения Ставрогиным Шатова, Шатов пытается вывести разговор за пределы переживаемой личной истории в более широкое историческое пространство. Он говорит Ставрогину: «Мы два существа и сошлись в беспредельности… в последний раз в мире» [64]. Потом это же повторит вслед за Шатовым и Ставрогин: «Вы настаиваете, что мы вне пространства и времени…» [65]. Суждения Шатова в этом диалоге и в самом деле касаются весьма универсальных обобщений, а именно, о русском духе, о России, которой суждено спасти остальной мир. Совсем как у А. Хомякова. Почему же мир следует спасать? Да потому, что на Западе истинного христианства уже не существует. Там католицизм изменил Христу. Там антихрист. Русский же народ остается с Христом и является единственным и истинным носителем христианства. Он должен спасти и себя, и весь остальной мир. Разве это не идея, носителем которой предстает Шатов? Достоевский — ниспровергатель идеи социализма, но он эту идею понимал предельно широко, подразумевая под ней вообще разрушительную для общества идею атеизма, вне зависимости от социализма или католицизма, расширяя ее до позитивистской разновидности науки.

Но идея атеизма в этом ее смысле появилась не с Марксом. Это идея апостолов разума — философов модерна. Это и есть XVIII век. Так что вспомнить в случае со Ставрогиным XVIII век необходимо. Ведь именно тогда возникает разрыв с церковью, с религией, а значит, с Богом, и тогда же рождается великая вера в разум и, следовательно, в науку. Но ведь это, пожалуй, для Достоевского и является главным в начавшемся и развертывающемся в ХIХ веке разрушительном процессе. XVIII век — это богоборческий, а не богоискательский век. Богоискательство начинается, когда станут понимать, что Бог потерян. Эта утрата Бога начинается именно в  XVIII веке. Она продолжается при входе в век ХХ. Причем, как-то легко и не очень драматично. Словно Достоевского и не было. Потому что утрата Бога оставалась в теории. Драматизм начнется позднее, когда идея проникнет в массовые слои и начнется уже то самое брожение, о котором пишет В. Соловьев. Это и выразил Достоевский.

Обнаруживая связь философии Достоевского с ХIХ веком, мы также не должны забывать, что с некоторых пор философская мысль XVIII века обозначается как выражение духа модерна с его культом разума, а, следовательно, и разрушения всего, что этому разуму не соответствует. Однако по мысли Достоевского, народ устраивает свою жизнь не только с помощью разума, как его понимают философы модерна. Собственно против этой убежденности модерна в своем могуществе «человек из подполья» Достоевского и бунтует. В соответствии с этой логикой модернистами следует считать и Канта, и Гегеля, и Ницше, хотя точнее бы Ницше соотносить скорее с романтизмом. Вот почему не следует возмущаться, находя у А. Камю мысль о Гегеле как виновнике происшедшей в ХХ веке катастрофы. Хотя, кажется, причем тут Гегель. Но вот пишет же А. Камю: «Хотя Ницше и Гегель служат оправданием для хозяев Дахау и Караганды, это не является обвинительным приговором всей философии Гегеля и Ницше, но дает повод заподозрить, что некий аспект их мыслей или же их логики мог привести к таким страшным пределам» [66].

Представляется, что преемственностью, улавливаемой Достоевским между 40-ми и 60-ми годами ХIХ века, роман не ограничивается. Но это в особенности касается построения образа Ставрогина. Время такого психологического типа выходит за пределы сопоставляемых Достоевским десятилетий и вообще за пределы ХIХ века. Но писатель метит не только в него, ведь в конструировании образа Ставрогина он также исходит из «большого времени». Поразившая Ставрогина болезнь началась в XVIII веке. Русская литература генезис этой болезни не оставила без внимания. Так что же получается? Ставрогин внутри кучки преступников и убийц, но он и вне этой кучки. Да бог с ней, с этой кучкой вместе с этой предреволюционной шумихой фурьеристов и нигилистов. Да он не только вне этой кучки. Он и вне замысла романа, что в еще большей степени затрудняет его понимание. Ставрогин и в романе, и вне его. Ставрогин — нечто большее, нечто более значительное, чем то, что происходит в романе.

Видимо, такое ощущение создается потому, что Ставрогин сохраняет в себе что-то детское. Ведь даже увлечение его бабочками переходит во взрослую жизнь из детства. Детское в нем потому, что он стоит накануне осуществления себя, когда появляются разные возможности этого осуществления, но ни одна из них не остается реализованной. Ставрогин — неосуществившаяся личность. Во всяком случае, этот персонаж еще долго пребывал вне первоначального замысла романа. Он появился позднее, когда роман уже находился, как сегодня выражаются продюсеры и книгоиздатели, в производстве. И пришел он из другого замысла. Пришел, да так и остался в каком-то высшем смысле за пределами воспроизводимого сюжета, который воссоздает хроникер, не поспевающий за событиями и едва понимающий связь между ними. Это не ошибка, не просчет писателя. Наоборот, это усложненный замысел, постоянно взлетающий на уровень исторических аналогий и философских комментариев. На примере своего персонажа, вводимого в роман «Бесы» из замысла другого романа, Достоевский исследует психологическую трансформацию человека, оказавшегося в ситуации распада средневекового мировосприятия, обретающего первоначально свободу в узких аристократических кругах и обозначаемого в XVIII веке как «вольтерьянец», а в начале ХХ века как декадент. Ставрогин — человек перехода, но переход этот выходит за границы индивидуальной биографии.

Когда В. Соловьев в 1883 году произносит свою речь, посвященную Достоевскому, для характеристики ситуации ХIХ века ситуации он находит очень точное слово. Это слово «брожение». Какой смысл выдающийся философ в него вкладывает? В. Соловьев тоже считал, что вплоть до ХIХ века история была историей образования тела России. И только в XIX веке начинается процесс ее духовного брожения. Процесс этот неоднозначный и трудный, а главное, не мгновенный («Всякому новому рождению, всякому творческому процессу, который вводит существующие элементы в новые формы и сочетания, неизбежно предшествует брожение этих элементов» [67]). По мнению философа, прежде чем идея выйдет на улицу и возникнут устойчивые формы новой жизни, общество должно пройти через внутреннее духовное брожение. Философ отдает отчет в том, что брожение имело место и на протяжении длительного периода становления государственного тела России, «когда все бродили». Но в еще большей степени бродяжничество или странничество характерно для новой эпохи, когда Россия рождается заново и духовно. Это бродяжничество и странничество уже не представляет собой просто передвижение людей в пространстве, как это было в Средние века. Оно — в самом сознании. И вот это брожение начинается в поколении, представленном отцом Петра Верховенского Степаном Тимофеевичем.

Жаль только, что этот период духовного брожения В. Соловьев предельно локализует и соотносит исключительно со временем царствования Александра II. Хотя он прекрасно понимает, что в каких-то точечных, немногочисленных формах такое брожение имело место и раньше. Ведь уже с реформ Петра I имевшие место на Западе различные идеи и течения усваивались и в России. Тем не менее, расширение и углубление этого процесса у Соловьева связано именно с XIX веком. «Ни мистические верования русских масонов, ни гуманистические идеи деятелей сороковых годов, несмотря на то нравственно-практическое направление, которое они часто у нас принимали, не имели существенного влияния на крепость бытовых основ и не мешали образованным людям, рассуждать по-новому, жить по-старому, в завещанных преданием формах. Вплоть до освободительного акта прошлого царствования жизнь и деятельность русских людей не зависела существенно от их мыслей и убеждений, а заранее определялась теми готовыми рамками, в которые рождение ставило каждого человека и каждую группу людей» [68].

Аналогичную мысль высказывает Д. Мережковский. Но в его суждении есть нюанс, отсутствующий у В. Соловьева, а именно, метафизический, даже апокалиптический, соответствующий атмосфере романа с его религиозной идеей конца смысл. А конец ведь подразумевает отсутствие, упразднение времени вообще. Это уже Апокалипсиса. «Восемь веков с начала России до Петра мы спали, — пишет Д. Мережковский, — столетие от Петра до Пушкина просыпались, в полвека от Пушкина до Л. Толстого и Достоевского, вдруг проснувшись, пережили три тысячелетия западноевропейского человечества. Дух захватывает от этой быстроты пробуждения, подобной быстроте летящего в бездну камня. Л. Толстой и Достоевский — эти две вершины русской культуры — озарились первым лучом страшного солнца, которым не озарялась еще ни одна из вершин культуры западноевропейской. Это страшное солнце есть мысль о конце всемирной истории» [69].

Этот образ конца сопутствует описанию Достоевским истории, случившейся в губернском городе. Почему же это «страшное солнце» появилось лишь в эпоху Л. Толстого и Достоевского? Конец всемирной истории — это, конечно, Апокалипсис, когда время исчезает. А что же послужило началом самого разрушительного процесса? Да и воспринимался ли этот процесс разрушительным? На Западе, видимо, не всегда. И французская революция конца XVIII века, хотя она многое и разрушила, разрушительной не воспринималась. Воспринималась созидательной. Достоевский выражает настроения следующего века. Выражает то, что эпоха революционных преобразований в иных культурах воспринималась как эпоха метафизического бунта, т. е. как восстание против Бога. Воспринималась сквозь призму атеизма, и это проявляется в том, что революция, начавшаяся в ее социальных формах, превращается в метафизический бунт против всего мироздания, а значит, направлен против бога, религии и церкви.

А. Камю, много внимания уделивший русской революции, начало метафизического бунта ведет именно от XVIII века. Он пишет: «Последовательный метафизический бунт в прямом смысле слова возникает лишь в конце  XVIII века. Начало Нового времени ознаменовалось грохотом рушащихся стен. С этого момента последствия метафизического бунта следуют друг за другом непрерывной чередой, и не будет никакого преувеличения в мысли о том, что именно они-то и определили историю нашего времени» [70]. Собственно, ведь именно на этом метафизическом уровне и ведет свое повествование Достоевский в романе «Бесы». Если метафизический аспект не принимать во внимание, то совершенно непонятной будет идея разрушения, во власти которой пребывают члены организуемого Петром Верховенским тайного сообщества. Для них разрушение превращается в самоцель. Это не просто поджог домов в городе и пожары, а вакханалия вселенского разрушения и упоения от него. Пока вихрь разрушения возникает лишь в сознании Достоевского, который его в своем романе материализует. Но этот метафизический вихрь в России начала ХХ века примет уже другие масштабы, ведь революция 1917 года также развертывается в метафизической форме. Это уже ощущает Достоевский. Но метафизическая форма как раз и подводит к идее конца времен, т.е. к апокалиптическому мотиву совершающегося в романе действия.
    

ПРИМЕЧАНИИЯ

[44] Соловьев В. Сочинения: В 2 т. Т. 2. М.: Правда, 1989. С. 610.
[45] Шестов Л. Достоевский и Ницше (Философия трагедии) // Шестов Л. Избранные сочинения. М.: Ренессанс, 1993. С. 232.
[46] Там же. С. 233.
[47] Там же. С. 318.
[48] Там же. С. 307.
[49] Там же. С. 176.
[50] Булгаков С. Иван Карамазов как философский тип // Булгаков С. Сочинения: В 2 т. Т. 2. М.: Наука, 1993. С. 24.
[51] Ницше Ф. Сочинения: В 2 т. Т. 2. М.: Мысль, 1990. С. 8.
[52] Там же. C. 9.
[53] Там же. C. 430.
[54] Там же. C. 436.
[55] Там же. С. 436.
[56] Сараскина Л. Достоевский в созвучиях и притяжениях (От Пушкина до Солженицына). М.: Русский путь, 2006. С. 133.
[57] Бердяев Н. Духи русской революции // Вехи. Из глубины. М.: Правда, 1991. С. 250.
[58] Мережковский Д. Пророк русской революции (К юбилею Достоевского) // Мережковский Д. Грядущий хам. М.: Республика, 2004. C. 120-153.
[59] Булгаков С. Русская трагедия // Булгаков С. Сочинения: В 2 т. Т. 2. М.: Наука, 1993. С. 503.
[60] Спор о Бакунине и Достоевском. Статьи Л. Гроссмана и Вяч. Полонского. Л.: Государственное издательство, 1926.
[61] Достоевский Ф. М. Собрание сочинений: В 15 т. Т. 7. Л.: Наука, 1990. C. 441.
[62] Камю А. Бунтующий человек. Философия. Политика. Искусство. М.: Политиздат, 1990. С. 138.
[63] Достоевский Ф. Указ. соч. С. 44.
[64] Там же. С. 260.
[65] Там же. С. 264.
[66] Камю А. Указ. cоч. С. 224.
[67] Соловьев В. Три речи в память Достоевского (1881-1883) // Соловьев В. Литературная критика. М.: Современник, 1990. С. 35-58.
[68] Соловьев В. Указ. cоч. С. 50.
[69] Мережковский Д. Л. Толстой и Достоевский. Вечные спутники. М.: Республика, 1995. С. 349.
[70] Камю А. Указ. cоч. С. 138.

© Хренов Н.А., 2022

Статья поступила в редакцию 10 июля 2021 г.

Хренов Николай Андреевич,
доктор философских наук, профессор,
Всероссийского государственного университета
кинематографии им. С.А. Герасимова.
e-mail: nihrenov@mail.ru