Д.Г. Горин

Неотчуждаемое и чуждое в перспективе открытости/закрытости
современных культур

Аннотация. Статья посвящена обоснованию социальной конструктивности «открытой» и неконструктивности «закрытой» культур, их возможностям по управлению идентичностью человека и разворачивает соответствующую теоретическую аргументацию.

Ключевые слова. Культуры «открытого» и «закрытого» типов, идентичность, нарратив «особого пути».

В своих исследованиях взаимодействия культуры и общества А.И. Арнольдов, столетие которого мы отмечаем, исходил из того, что «общество становится цивилизованным, когда… реально предоставляет человеку свободное право на культуру, возможность владеть ею, чувствовать себя ее творцом и хозяином, самоутверждая и раскрывая себя» [1]. Если культура представляет собой сложное многообразное явление, то степень ее открытости/закрытости будет определять не только отношение к внешним влияниям – иному, чужому и чуждому, но к неотчуждаемым основаниям собственной идентичности. Поэтому последствия культурной изоляции проявляются, прежде всего, внутри культуры, которая рискует утратить способность свободно обращаться к своей собственной традиции. Отстаивая необходимость культурной открытости и рассуждая о кризисе официальной советской культуры, А.И. Арнольдов писал: «Порожденная “закрытым” обществом, она существовала в условиях изолированной, герметичной среды, обладала монопольной идеологической ролью и государственной неприкосновенностью» [2].  

Речь идет не столько о том, что сама культура в определенные моменты открывается или закрывается, сколько о влиянии на культуру системы регуляции, поддерживающей или перекрывающей каналы открытости культуры в ее взаимодействии с внешними тенденциями и со всем спектром разнообразных оснований собственной идентичности. Противопоставление «открытых» и «закрытых» обществ восходит к известной книге К. Поппера [3], в которой описываются не только философские и политические, но и культурно-антропологические аспекты открытости/закрытости. Эти аспекты проявляются в том, насколько свободно в данной социальной системе человек может обращаться к своей культуре, создавая автономные культурные пространства, защищенные от властного произвола. Противопоставление в попперовском духе «открытых» и «закрытых» обществ позволяет описывать крайние состояния взаимодействия системы социальной регуляции с культурой. Однако примеров «закрытых» обществ в мировой истории не так много, а большинство обществ характеризуется довольно динамичным соотношением открытости/закрытости. Если открытость/закрытость культур рассматривать не как типологическую характеристику, а как динамический фактор – как некую развилку, перед которой в эпоху модерна оказывается любое общество, то этот подход будет весьма полезен, в том числе и для понимания множественности развития обществ модерна [4].  

В эпоху модерна социодинамика различных культур характеризуется постоянно встречающимися антиномиями между динамизмом и консервацией, диалогизмом и монологизмом, дифференциацией и унификацией. Например, заметную устойчивость обретает культурный нарратив «особого пути». Этот нарратив часто встречается в размышлениях о российской культуре, однако не следует присваивать его только лишь отечественной традиции. Он проявляется в различных обществах и является следствием не особости некой культуры, а той специфики взаимодействия неотчуждаемого и чуждого, которая связана с ее открытостью/закрытостью. О противоположности между «механистичной цивилизацией Запада» и самобытной, но еще недостаточно развившейся духовной культурой Германии писал в последний год Первой мировой войны известный немецкий писатель Т. Манн. Пафос его «Рассуждений аполитичного» был направлен против «духовно-политического вторжения Запада», которое может погубить «высокую духовность» немцев, предпочитающих мораль прогрессу, а музыку политике. Любопытно, что, по мнению Т. Манна, сохранить эту «высокую духовность» немецкой культуры от гибельного влияния Запада способно лишь полицейское государство: «Я признаю, что глубоко убежден: немецкий народ никогда не сможет полюбить демократию, по той простой причине, что он никогда не сможет полюбить политику, и что многажды ославленное “чиновничье, полицейское государство” есть и остается наиболее приемлемой и глубоко желаемой немецким народом формой государственного существования» [5].

Эти «Размышления аполитичного» вполне созвучны рассуждениям русских консерваторов. Также созвучны и известные книги Н.Я. Данилевского и О. Шпенглера, в которых культурно-исторические типы или развитые культурные системы предстают как особые самозамкнутые «организмы», основанные на неотчуждаемых основаниях идентичности и исключающие «разрушительное» влияние чуждого. В то же время сформулированная Т. Манном антитеза между неотчуждаемым немецким духом и чуждой ему цивилизацией Запада вряд ли актуальна для современной Германии, которая открыла для себя нарратив «особого пути» еще в XVIII веке, в ХХ веке пережила катастрофу нацизма, а сегодня сама является важной и вполне интегрированной частью не только западной цивилизации, но и западной культуры.  

Развилки открытости/закрытости культур имеют довольно разнообразное проявление, но в сложных гетерогенных культурах каждый раз они создают весьма любопытный парадокс во взаимодействии неотчуждаемого и чуждого. Этот парадокс может быть сформулирован следующим образом: социальная система, отстаивая неотчуждаемые для своей культуры ценности и смыслы и закрывая их от чуждого культурного влияния, рискует утратить доступ именно к своей собственной культурной традиции, которая будет расколота и лишена внутреннего потенциала саморазвития в условиях «закрытого» общества.   

Антрополог Р. Шведер отмечал, что «познаваемый мир неполон, если его рассматривать с одной единственной точки зрения, беспорядочен – если на него смотреть со всех точек сразу, и пуст – если вообще не фокусировать взгляд» [6]. Сам Шведер, являясь сторонником плюрализма, предпочитает неполноту, которая позволяет ему время от времени менять подходы. Однако проблема неполноты единственной точки зрения является принципиальной для проблематизации рассматриваемой альтернативы между открытостью и закрытостью. В своих известных теоремах о неполноте К. Гедель обосновывал невозможность существования замкнутой и одновременно непротиворечивой системы мышления. Иными словами, непротиворечивость логической системы всегда характеризуется неполнотой, такую систему невозможно полностью обосновать без обращения к другой системе с более сильными допущениями и, следовательно, менее устойчивой. Впрочем, теорема Геделя была сформулирована применительно к вполне определенному предмету математической логики и распространение ее за пределы этого предмета будет в известном смысле спекуляцией. Тем не менее, размышления о социальной регуляции взаимодействия в культуре неотчуждаемого и чуждого заставляют вспомнить эту теорему. Непротиворечивость неотчуждаемых оснований культуры внутри замкнутых контекстов, видимо, не менее проблематична, чем выстраивание математической аксиоматики, исходя из себя самой. Кстати, об аналогичной особенности, но применительно уже к иной системе мысли писал Г. Честертон: мистик допускает одну непонятную вещь, но все остальное с помощью этой вещи становится абсолютно логичным и понятным. Иными словами, в мышлении мистика, «мистическая тайна» камуфлирует неполноту его логической системы, которая за счет этого выглядит непротиворечиво.

Парадокс во взаимодействии неотчуждаемого и чуждого в перспективе открытости/закрытости культуры может объясняться аналогично той развилке в системе мышления, о которой речь идет у К. Геделя или у Г. Честертона, именно потому, что в эпоху модерна культура открывается или закрывается под воздействием вполне рациональной логики, определяющей политику в сфере регуляции культуры. Эта логика, следовательно, будет сталкиваться с аналогичным противоречием между полнотой и непротиворечивостью.  

Альтернативу открытости/закрытости культуры, таким образом, можно определить следующим образом. Если создается логически непротиворечивая репрезентация неотчуждаемых оснований культуры, то она не может быть полной и закрытой. Отсюда острая необходимость во взаимодействии неотчуждаемого с иным, чужим и даже чуждым. Именно это взаимодействие поддерживает каналы открытости в культуре и обществе, которые создают возможности творческого обращения к традиции. «Открытые» общества, таким образом, основываются на провозглашении незыблемых ценностных оснований, которые имеют тенденцию к универсализации (как, например, универсализируется идея естественных прав и свобод). Оборотной стороной этой универсальности оказывается не только необходимость внутреннего разнообразия культуры в условиях открытости границ, но и допуск чужого и чуждого во внутреннее пространство «своего». Поэтому, например, страны Западной Европы не могут позволить себе закрыть свои границы от мигрантов, так же, как не могут не гарантировать внутри своей культуры возможность создания автономных форм жизни меньшинств. Более того, именно внутреннее разнообразие и открытость перед влиянием чужого и чуждого поддерживает в данном случае способность творческого обращения культуры к своему наследию. И наоборот, если репрезентация культуры имеет закрытый характер и основана на жестком противопоставлении неотчуждаемого и чуждого, то основания ее идентичности тоже будут расколоты внутренними противоречиями. В условиях изоляционистской охранительной политики неотчуждаемое рационализируется элитными группами, а внутреннее разнообразие культурной жизни вытесняется и нивелируется. Поскольку в этом случае углубляющиеся внутренние противоречия не могут быть рационально признаны, они будут компенсироваться постулированием иррациональной «мистической тайны», способной объяснить необходимость репрессивной культурной политики. Например, такую репрессивность объясняет нарратив «особого пути» или «мессианской судьбы», которая вместо человека создает его культуру и превращает его из творца культуры в ее пассивного реципиента. В этом же ряду можно назвать характерный нарратив таинственного «мирового заговора», весьма убедительно объясняющий любые внутренние проблемы, которые легко переопределяются как внешние. Иное и чужое таким образом превращается в чуждое и опасное.

В активном обсуждении фильма А. Звягинцева «Левиафан» (Россия, 2014) неоднократно высказывалась мысль о том, что сюжет фильма универсален и основан на образах и метафорах, которые понятны в разных культурах (по крайней мере, в культурах, восходящих к библейским истокам). С этим утверждением можно было бы согласиться, сделав важную оговорку: фундаментальная причина развития трагического сюжета – не самобытные особенности русской культуры, а состояние ее закрытости. Вряд ли столь трагический поворот событий стал бы возможен, если бы, например, оправдались робкие надежды на то, что столичный друг главного героя или кто-либо другой разгерметизирует ситуацию, в которой разворачивается сюжет фильма. И весьма закономерно, что в этих изолированных условиях происходит подмена того неотчуждаемого в культуре, которое должно поддерживать основания идентичности. Построенный на месте трагедии новый храм противопоставлен в фильме старой развалившейся церкви, оказавшейся в маргинальном пространстве. Кстати, именно на развалинах этой церкви собирается молодежь, что отражает связь между призрачным наследием и не менее призрачными перспективами будущей жизни нового поколения. В закрытой ситуации могут воспроизводиться фантомы неотчуждаемого, но они не дают человеку подлинной возможности обращения к своей культуре, а следовательно, не созидают, а разрушают его жизнь.   

Открытость/закрытость культур, таким образом, отражает вариативность разрешения асимметрии во взаимодействии неотчуждаемого и чуждого. Эта асимметрия либо допускается вовнутрь культуры (в случае ее открытости), либо вытесняется в сферу ее внешних взаимодействий с иными культурами (в случае закрытости). Описание такой вариативности может быть основано на нескольких параметрах социальной регуляции культуры. Среди них: во-первых, степень жесткости границ, защищающих идентичность культуры от чуждых элементов; во-вторых, характер охраны неотчуждаемого и степень обязательности форм жизни, объявляемых «самобытными»; в-третьих, выбор между консервацией культуры или ее развитием на основании новых переинтерпретаций наследия; в-четвертых, централизованный или децентрализованный характер регуляции культуры, который проявляется, в том числе, в возможности создания автономной культурной жизни тех, кто обращается к ценностям и смыслам, считающимся чуждыми для большинства.  

Разумеется, поддержание приемлемой степени открытости/закрытости культуры предполагает поиск баланса по каждому из перечисленных параметров. Выбор крайних вариантов, как правило, создает существенные опасности и не может быть устойчивым в течении длительного времени. Например, поддержание границ обеспечивает пределы и особенности взаимодействия упорядоченного и хаотичного, привычного и необычного, неотчуждаемого и чуждого. Развитие культуры России на перекрестке различных культурных влияний, ее особая чувствительность к границам и разрывам определяет драматизм ее колебания от открытости иным культурам до стремлений возвести «железный занавес» и сконцентрироваться на попытках обоснования собственной полноты и самодостаточности.

В первом случае граница, поддерживая диалогичную игру своего и чужого, реализует весьма продуктивную тенденцию осознания своей самобытности путем диалогического понимания инаковости. Чужое и чуждое постоянно провоцирует обращение к неотчуждаемому, а культура развивается в результате новых переинтерпретаций собственной идентичности под влиянием чужого и чуждого. Диалогичность культуры является результатом осознания внутренней неполноты и способствует стремлению восполнить эту неполноту путем обращения к разнообразным контекстам, не только внешним, но и внутренним.

Во втором случае происходит реализация монологической концентрации культуры на себе самой. Граница становится непроницаемой и уже не поддерживает игру неотчуждаемого и чуждого, а обеспечивает неприкосновенность внутреннего. Монологическая тенденция характерна для тех слоев, которые не способны увидеть в иных культурах потенциал для продуктивного взаимодействия. Монологичность основана на одновременном постулировании внутренней полноты и непротиворечивости. А поскольку это невозможно, то требуются радикальные компенсации в виде концентрации символических усилий на границах их превращения внешнего во вражеское. На примерах сталинской культуры В. Паперный продемонстрировал, как изменения в восприятии границ соотносятся с динамикой культуры [7]. Объявление чужого чуждым и даже враждебным освобождает от необходимости диалога с ним, а следовательно, и от необходимости поддержания внутренней диалогичности культуры. В результате категория «возможного» утрачивает свой конституирующий потенциал, и в условиях господства жестких необходимостей непримиримое отделение «своих» от «чужих» становится неизбежным не только во внешней, но и во внутренней среде. В этом случае видение собственной идентичности существенно обедняется. В. Каганский, исследуя проблематику границ в географическом и символическом аспектах, высказывает любопытный тезис: выделение границ является важнейшим способом выявления предмета, однако концентрация внимания на границах как таковых может приводить к утрате видения самого этого предмета [8].

Поэтому последствия выбора между диалогизмом и монологизмом имеют не только внешний характер, они проявляются прежде всего внутри системы регуляции культуры. Внешние границы будут соотноситься с внутренними границами – с теми границами субкультур, этносов, религий и конфессий, которые существуют в поликультурном, полиэтничном и полирелигиозном обществе.

В отдельные периоды российской истории эскалация недоверия к иным культурам позволяла относительно беспроблемно создавать эффективные «негативные идентичности» [9], освобождающие власть и общество от необходимости самосознания внутренних проблем и противоречий. Действительно, нет необходимости идти на компромисс между различными культурными тенденциями, если одними можно манипулировать, а других объявить чуждыми и привнесенными извне. Однако цена такой стратегии слишком высока. Постулирование инокультурного влияния как чуждого и опасного всегда оборачивается разрастанием теневого маргинального пространства, куда вытесняется все, что не соответствует мейнстриму. В позднем советском обществе, например, теневое пространство и культурный андеграунд невозможно было интегрировать в легальное пространство культуры именно потому, что существовавшая тогда система социальной регуляции идеологизировала и охраняла основную культурную тенденцию, а частные и периферийные культурные поиски были фрагментированы и вытеснены в те сферы, где возможности их развития были перекрыты [10].

Взаимодействие культур описывается разнообразными концепциями от слияния культур, до их столкновения. Разумеется, межкультурные взаимодействия могут обретать разнообразные формы, и основания культурной идентичности должны быть защищены от угрозы растворения их в глобальной унифицированной культуре. Поэтому в условиях модерна выбор между открытостью и закрытостью культуры постоянно актуализируется. Однако, как показывает исторический опыт, изоляционизм является далеко не лучшей стратегией именно потому, что разрушает автономные пространства культурного творчества и ставит под удар саму возможность свободного обращения человека к наследию своей культуры.
 

ПРИМЕЧАНИЯ

[1] Арнольдов А.И. Человек и мир культуры: Введение в культурологию. М.: МГИК, 1992. С. 10.
[2] Там же. С. 17.
[3] Поппер К. Открытое общество и его враги: В 2 т. М.: Феникс, Культурная инициатива, 1992.
[4] См.: Прохорова И.Д. Новая антропология культуры. Вступление на правах манифеста// Новое литературное обозрение: Антропология закрытых обществ. 2009. № 100. С. 9-16.
[5] Манн Т. Размышления аполитичного // Вестник Европы. 2008. № 24. С. 157-158.
[6] См.: Шведер Р. Моральные карты, уловки «первого мира» и новые евангелисты // Культура имеет значение. Каким образом ценности способствуют общественному прогрессу. М.: Московская школа политических исследований, 2002. С. 193.
[7] См.: Паперный В. Культура Два. М.: Новое литературное обозрение, 2006. С. 79-86.
[8] См.: Каганский В. Культурный ландшафт и советское обитаемое пространство: Сборник статей. М.: Новое литературное обозрение, 2001. С. 532.
[9] См.: Гудков Л. Негативная идентичность. Статьи 1997-2002 годов. М.: Новое литературное обозрение, ВЦИОМ-А, 2004.
[10] См.: Переломные восьмидесятые в неофициальном искусстве СССР / Сб. материалов; ред.-сост. Г. Кизевальтер. М.: НЛО, 2014.

© Горин Д.Г., 2016

Статья поступила в редакцию 2 сентября 2015 г.

Горин Дмитрий Геннадьевич,
доктор философских наук,
заведующий кафедрой социально-гуманитарных дисциплин
Брянского филиала Российской академии
народного хозяйства и государственной службы.
e-mail: dm.gorin@mail.ru