Электронный журнал «Культура культуры» :: Спустя столетие: трагический опыт советской культуры

НАУЧНО-ОБРАЗОВАТЕЛЬНОЕ КУЛЬТУРОЛОГИЧЕСКОЕ ОБЩЕСТВО
НАУЧНАЯ АССОЦИАЦИЯ ИССЛЕДОВАТЕЛЕЙ КУЛЬТУРЫ

Научное рецензируемое периодическое электронное издание
Выходит с 2014 г.

Гипотезы:

ТЕОРИЯ КУЛЬТУРЫ

Э.А. Орлова. Антропологические основания научного познания

Дискуссии:

В ПОИСКЕ СМЫСЛА ИСТОРИИ И КУЛЬТУРЫ (рубрика А.Я. Флиера)

А.В. Костина, А.Я. Флиер. Тернарная функциональная модель культуры (продолжение)

Н.А. Хренов. Русская культура рубежа XIX–XX вв.: гностический «ренессанс» в контексте символизма (продолжение)

В.М. Розин. Некоторые особенности современного искусства

В.И. Ионесов. Память вещи в образах и сюжетах культурной интроспекции

Аналитика:

КУЛЬТУРОЛОГИЧЕСКИЕ РАЗМЫШЛЕНИЯ

А.Я. Флиер. Социально-организационные функции культуры

М.И. Козьякова. Античный космос и его эволюция: ритуал, зрелище, развлечение

Н.А. Мальшина. Постнеклассическая парадигма в исследовании индустрии культуры России: Новый тип рациональности и системы ценностей

Н.А. Хренов. Спустя столетие: трагический опыт советской культуры (продолжение)

Анонс следующего номера

Н.А. Хренов

Спустя столетие: трагический опыт советской культуры

Аннотация. В статье рассматриваются негативные аспекты советской культурной политики на протяжении более чем 70 лет – репрессии против писателей и деятелей искусства, из-за которых многие авторы провели в заключении долгие годы, а некоторые вообще лишились жизни, политические, идеологические, а порой и эстетические запреты на публикацию некоторых произведений, идеологические штампы в изображении/описании некоторых персонажей и пр., что развивало у населения культ пресмыкательства перед властью. Причём критерии и штампы менялись с каждой сменой правителя. Тем не менее, и в этих условиях деятелям художественной культуры удавалось создавать шедевры.

Ключевые слова. Власть, культура, идеология, культурная политика, репрессии, цензура, художественные штампы.

1. Что стоит за понятием «традиционные ценности»: массовый человек и его место в истории

Раз вместо замышляемого и ожидаемого славянского Ренессанса в России ХХ века к жизни вызывается империя византийского образца, то, следовательно, вместо исторического прогресса, положенного в основу развития истории мыслителями Просвещения, мы можем наблюдать регресс. Только этого понятия не следует опасаться. Регресс – это неизбежность в том случае, когда культура оказывается в ситуации перехода и переживает явление синтеза в новой форме. Хотя в данном случае мы вовсе не претендуем на аксиологический подход и на вытекающие из него оценки. Негативные оценки возможны, если стоять на позиции мыслителей ХVIII века, которые со временем могут трансформироваться в политические оценки. Нас же история интересует с точки зрения культурных процессов. Можно ли рассматривать прорыв средневековых слоев сознания в историю ХХ века как предвосхищение всё-таки и в самом деле новой культуры, о которой мечтали символисты и вообще представители авангарда? Да, в первой половине ХХ века их проект не осуществился. Но это не означает, что он вообще не осуществится никогда. Время культуры, как уже отмечалось, развёртывается в больших длительностях, но, в том числе, и в более медленных ритмах, чем время общества. Наше же отношение к культуре по-прежнему остается если не политическим, то социологическим. Мы в общественном смысле всё ещё социологи, а не культурологи. Мы всё ещё предрасположены строить и перестраивать свой социум без опоры на культуру. Теория Маркса нас в этом ещё больше укрепила. Время культуры в нашем сознании вытеснено временем социума. Да и как же иначе. Ведь еще А. Герцен отмечал эту вечную перестройку социума в России, что ведёт к перманентному разрушению культуры. «Мы сто пятьдесят лет живем в ломке старого; целого ничего не осталось да и жалеть не о чем. У нас есть императорская диктатура и сельский быт, а между ними всякого рода учреждения, попытка, начинания да мысль, больше и больше оживающая, не привязанная ни к какой касте, ни к какому из существующих порядков. Мы с Петра I в перестройке, ищем форм, подражаем, списываем и через год пробуем новое» [50].

Что из этого проистекает? На этот вопрос точно отвечает, обращаясь к своим воспоминаниям, Г. Померанц. Оказывается, именно это обстоятельство формирует специфическую ментальность. Философ утверждает, что высшее призвание русской культуры связано с духом, витающим над бездной и выходом духа за пределы пространства, времени и истории. Вот это чувство бездны и выходит на первый план, в том числе, у русских гениев, у Достоевского, например («Думаю, это обострённое чувство бездны – от переломов и срывов в русской истории. Киевская, Московская, петербургская культура не успевала сложиться, как её уже ломали. Отсюда незавершённость формы, расшатанность устоев культуры и быта, и сквозь дыры – бездна, открытость, неразрешимость вопросам, метафизическим и религиозным (в устойчивых культурах, они мало затрагивают среднего человека» [51].

Чтобы рассматривать процессы в культурологической перспективе, необходимо вернуться к исходной точке и некоторые уже устоявшиеся представления пересмотреть, например, представление о массовом человеке, которого породила городская революция или представление, связанное со словосочетанием «традиционные ценности», которое сегодня в СМИ часто мелькают. Между тем, эти два, казалось бы, разные явления между собой связаны. Их рассмотрение позволит нам глубже проследить принцип преемственности в русской культуре. Трудно понять, что стоит за понятием «традиционная культура», если не иметь представления о том, что такое «традиционная личность» А это всё тот же вопрос о культурном наследии, только рассматриваемый в плоскости не конкретных произведений, а в соответствии с разработанной концепцией культуры. В последнее время в прессе, в средствах массовой коммуникации по отношению к словосочетанию «традиционные ценности» проскальзывают то исключительно положительные коннотации, то оно употребляется так, что в нём можно ощутить иронию, некий скептицизм.

Употребление этого понятия отрывается от исторической ситуации и циркулирует вне времени, как оно отрывается и от конкретных творцов и носителей этой ценности. Люди, употребляющие это понятие, плохо представляют то, сколько же пролилось крови и какое жертвоприношение совершалось в ХХ веке, когда в России развёртывалась в форме большевистской революции еще одна – городская революция, когда творцы и носители традиционных ценностей оказались жертвами. Учитывая всё это, невольно задаёшься вопросом, а отдают ли манипулирующие этой терминологией люди отчет в том, что за нею стоит. Как мы представляем происхождение этих традиционных ценностей. В какой среде, в каком времени и в какой культуре они возникли. Кто является носителем этих традиционных ценностей. Что происходило в истории с этими ценностями. Эволюционировали ли они. Что с ними произошло после революции, во время коллективизации и в последнее время. Попробуем этот вопрос прояснить.

Механизм функционирования русской культуры на политическом уровне можно было бы рассмотреть и иначе, не довольствуясь возможностью его выведения из византийской культуры. Можно на него посмотреть с точки зрения ментальности базового типа личности, существующего в каждой культуре, не только российской. Конечно, в каждой культуре на личностном уровне существует разнообразие, хотя такой психолог, как К. Юнг, например, пытается это разнообразие свести к повторяющимся типам. Тем не менее, единство и целостность культуры (не всегда до конца возможные, но желаемые) можно проследить и на психологическом уровне. Это единство и достигается, видимо, на психологическом уровне с помощью возникновения в культуре базового типа [52]. Ведь говорим же мы – «фаустовский человек» или «эпикуреец ХVIII века» или «русский европеец». Оперируя этой терминологией, мы улавливаем то общее, что разных индивидов объединяет. То же с некоторого времени происходит и с «массовым человеком» в интерпретации Х. Ортеги-и-Гассета. Мы существуем в мире, в котором уже давно развёртываются радикальные переходные процессы, что так глубоко ощутил и проанализировал в своей фундаментальной монографии о социодинамике культуры П. Сорокин. А затянувшийся вплоть до сегодняшнего дня переходный период – это хаос и смута. П. Гайденко справедливо пишет: «Русская смута, начавшаяся, вероятно, ещё до первой революции, где-то в последнее десятилетие ХIХ столетия, судя по всему, ещё не закончилась и конец ХХ века в России возвращается к его началу» [53]. Суждение русского современного философа подкрепляет мысль А. Герцена о перманентной перестройке в России. Все это и характеризует тот феномен омассовления, который пытается осмыслить, реагируя на культурологический бестселлер Шпенглера Х. Ортега-и-Гассет.

Автор данной работы активно использовал идею испанского философа и в своих книгах и в преподавательской деятельности. Но в последнее время он все больше приходит к осознанию того, что интуитивное предположение Х. Ортеги-и-Гассета хотя и является любопытной, продемонстрировавшей одну из первых попыток осмысления происходящих геологических сдвигов, но всего она ещё не объясняет. А, может быть, не объясняет ничего. Это будет очевидно, если смотреть на процесс с культурологической точки зрения. Да, кстати сказать, Х. Ортега-и-Гассет и сам не претендует на конечные и исчерпывающие выводы. Он предупреждает, что только размышляет, оставляя поставленный вопрос открытым. Конечно, он, может быть, одним из первых дал психологические портреты человека элиты и человека массы. Но оставим пока человека элиты. Ведь у Х. Ортеги-и-Гассета характеристика массового человека предстаёт только как порождение городов, что стало бросаться в глаза особенно где-то на рубеже ХIХ-ХХ веков. Она совершенно бессодержательна. Его выводы сделаны на уровне эссеистики. В его эссе культура отсутствует. Он массового человека описывает с точки зрения нравственного критерия, которому этот массовый человек, оказавшись в ситуации хаоса, мало соответствует. Это исключительно этический, но не исторический и не культурологический портрет, причём, поверхностный. За массовым человеком нет никакого культурного содержания. За ним не стоит культура.

Правда, у этого философа можно найти глубокий и чрезвычайно нужный для обсуждаемой нами проблемы тезис о зависимости государства от массы. Да, не массы от государства, а именно государства от массы. Вот именно. Это то, что нас будет интересовать. Созидание-то государства как эстетического феномена происходило в беспрецедентной ситуации омассовления. Поэтому нельзя пройти мимо вины массы в возведении новой империи. У Х. Ортеги-и-Гассета получился такой вот варвар на фоне характерной для Серебряного века цветущей сложности культуры. Это порождение регресса, происходящего в переходное время с присущей ему смутой. Но даже если и смута, все равно выпадения из культуры просто не может быть. В том-то и дело, что человек, создавший культуру, из неё не выпадает. В нём активизируются древние ментальные уровни, а это тоже культура. Да, этот массовый человек возникает в ситуации хаоса, он сам несёт в себе хаос. Это тип переходной эпохи. Но ведь переходы в истории преодолеваются, а жизнь не прерывается. Наступают эпохи стабильные, более спокойные, и жизнь продолжается в более примитивных формах. Но и за плечами массового человека тоже и история, и культура.

Эволюцию массового человека мы попробуем проследить в соотнесенности с той историей, что начинается с возникновения индустриального общества. Пожалуй, настоящей революцией в истории была всё же индустриальная революция. Углубление в ментальность массового человека позволяет точнее понять, что же стоит за словосочетанием «традиционные ценности». За этим понятием вовсе не стоит исключительно благостный смысл, которым он подчас наделяется. Что же может дать для понимания содержательной стороны массового человека исторический подход? А вот что. К нашему времени, ещё точнее, к середине прошлого столетия общество европейского типа прошло первый цикл своего функционирования. В этом цикле возникло и получило развитие индустриальное общество. Но история общества данного типа закончилась. Человечество существует уже в следующем цикле, а именно, постиндустриальном обществе. Но если мыслить в соответствии с Э. Тоффлером, то цикл постиндустриального общества тоже уже пройденный этап. Но пройденный ли? Может быть, мы в него ещё не вошли.

Спрашивается, а как эти переходы сказались на том, что Х. Ортега-и-Гассет назвал «массовым человеком»? Появление массового человека порождает и особую культуру. Мы называем её «массовой культурой». Это что? Массовый человек когда-то возник, обрёл определенную форму и застыл? Он остался неизменным или всё же изменился? А, может быть, массовый человек уже вообще не существует. Но если допустить, что он изменился, то как? Вот и получается, что мы должны быть не только социологами, но и историками. И не только историками. Сегодня мы обязаны быть еще и культурологами. Почему? Да потому, что массовая культура, возникнув (а её первые признаки появились даже за пределами ХVIII века) вовсе не перечеркнула всю остальную культуру. Не отодвинула её в сторону. Она её просто вытесняла в культурное бессознательное. Массовая культура начала появляться в городах, в России где-то на рубеже ХIХ-ХХ веков, когда развёртывается интенсивная урбанизация и миграция сельского населения в города. Тогда и появляется массовый человек – не только потребитель, но фактически и творец этой культуры. Ведь не случайно наши социологи приходят к выводу о публике как активной силе художественного процесса. В России ХIХ века переводится сочинение Г. Бокля «История цивилизации в Англии». Во вступительной статье к нему говорится о заслугах Бокля перед исторической наукой. Он доказывал, что в истории как науке с биографиями героев покончено. Следует изучать не личности, а массы. Свой прежний высокий статус элита сохранить уже не может. Об этом очень аргументированно в конце ХIХ века будет размышлять Г. Лебон, книга которого в России была переведена еще до 1917 года.

Массовый человек – фигура переходного времени. Представление о нём такое. Он начал утрачивать нормы традиционной и фольклорной культуры, но не успел приобщиться к культуре, которую в городах создавала элита. А что могла дать элита в начале ХХ века? Поставим этот вопрос уже применительно к России. Здесь произошла удивительная вещь. С одной стороны, начинается, как мы уже отметили, процесс грандиозного омассовления, позволяющий соотносить его с существующими аналогичными ситуациями в истории, и мы, опираясь на высказывания Н. Конрада, это проделали. А, с другой, возникает величайший в России культурный подъём, о чём свидетельствовали искусство, философия, наконец, даже в религии началось оживление. Возникает то, что мы называем элитарным искусством. Потом, уже во второй половине ХIХ века началось то, что будут уподоблять западному Ренессансу и Реформации. Уже среди мыслителей искали «русского Лютера», указывая то на В. Соловьёва, то на Л. Толстого.

Философы и художники этой эпохи называли своё время Ренессансом, славянским Ренессансом. Н. Бердяев писал: не получился Ренессанс на Западе и началась Контрреформация. А вот русский ренессанс, хотя он сильно запоздал, может получиться. Так считал и Д. Мережковский. Но на самом деле в реальности имел место переходный период, который привёл к прямо-таки геологическим сдвигам в русской культуре, когда её поздние пласты разрушались, а на их месте оказывались активизировавшиеся древние пласты. Конечно, эта ситуация является не только фактом культуры. В ней заключается причина того, почему с рубежа 20-30-х годов на развалинах старой империи возникает новая империя в той же самой византийской редакции. На уровне сознания строили социализм, исходя из самой верной теории – марксистской, а на уровне культурного бессознательного оказывались в Средневековье. Вот и появляется книга Н. Бердяева «Новое средневековье».

Кажется, какой уж там Ренессанс. Что же получается? По инерции сегодня учёный мир продолжает исходить из положений, изложенных в трактате Х. Ортеги-и-Гассета, а реальность давно стала другой и не до конца познанной. Имеется в виду уже постиндустриальное общество. В психике массового человека тоже произошли геологические сдвиги. Как же это проанализировать? Но это уже отчасти сделано. Сделано русским философом – эмигрантом Г. Федотовым. Но сначала скажем о процессах, обязывающих видеть, в каком направлении происходит трансформация массового человека в постиндустриальном обществе. Это, стало быть, вторая половина ХХ века. В эпоху оттепели, а ещё более точно, после второй мировой войны во всём мире начинается разочарование в модернизме. А что удивляться, наступила эпоха постмодернизма. Модернизм – порождённое эпохой Просвещения целое мировосприятие. В концентрированном выражении оно предстало в философии ХVIII века. Из этой системы мысли выходят все последующие революции, начиная с французской. Это точка зрения Ю. Хабермаса. А Ф. Джеймисон будет утверждать, что марксистская идея – модернистская идея. С этим можно согласиться. Возникает постмодернистская волна.

Что касается России советского времени, то здесь с середины прошлого столетия происходит разочарование в марксистской идеологии. Это запоздавший в России постмодернизм окрашивает всё в специфические, присущие только России тона. Здесь вновь пытаются преодолеть возникшее после революции отчуждение. Проблема заключалась в том, что та идеология, что владела сознанием соотечественников, была не просто идеологией. Это ещё и психология. Поэтому она и смогла держаться несколько десятилетий, практически весь ХХ век, доходя до сегодняшнего дня. Она возникла на трёх китах – на трёх психологических комплексах, возникновение которых следует искать ещё в Средневековье. Это прежде всего утопический комплекс, затем мессианский комплекс и, наконец, имперский комплекс. И марксизм тут, пожалуй, вовсе не при чём. Но всё же эти комплексы оказались упакованными в марксистскую систему. Можно было бы поставить вопрос, что же было определяющим: возрождающаяся средневековая ментальность или марксистская идеология? Видимо, мы имели марксизм даже не в ленинской интерпретации, а в варианте, возникшем в результате возрождающейся средневековой ментальности как выражения массового сознания. Так получилось, что спровоцированное в начале ХХ века распадом империи и возникновением смуты и хаоса средневековое сознание стало выходить на поверхность. Психология, возникшая на основе перечисленных комплексов, оказалась покруче любой политической цензуры. Откуда же эти комплексы взялись? Они ведь не возникли в ХХ веке. Их взрывное возрождение могло произойти лишь в эпоху хаоса, спровоцированного переходностью и усложнённого революцией. Хаос приводил к тому, что средневековое сознание стало выходить на поверхность. Вот здесь и нужно говорить не о массовом человеке (может быть, это уже вчерашний день), а о базовом типе личности, созданном культурой в прошлом, чего Х. Ортега-и-Гассет не учитывает. Несмотря на переходные бифуркационные процессы, культура не исчезает.

2. Базовая личность с культурологической точки зрения: от массового человека к человеку традиционному

Сегодня (да и вообще уже давно) следовало бы понять не столько даже массовую культуру, сколько механизм функционирования культуры вообще. А возникновение массовой культуры этот вопрос обостряет. В частности, функционирование русской культуры, а она имеет особые черты, поскольку в нашей стране коллективная идентичность часто изменялась. Во-первых, повторим: культура в её разных вариантах существует в собственном времени. Она ничего не забывает. В ней постоянно возвращается то, что, как кажется, ушло в историю, в прошлое. А такие явления, как революция, видимо, этому способствуют в контексте больших, а не кратких длительностей исторического времени. Но средства массовой коммуникации давно внедрили в наше сознание необходимость существовать в кратких длительностях. Сегодня СМИ подают одни свежие новости, завтра – другие. И мы уже забываем, что произошло вчера и позавчера. Где уж там помнить, что произошло в ХIХ или в ХVII веке, в который, как утверждает В. Топоров, как в зеркало ХХ век смотрится. Тем более, что в России строилось общество, которого, как писал Ленин, в истории ещё никогда не было. Смотрели лишь в будущее, а не в прошлое. Отсюда и проистекает в России недооценка культуры. Больной вопрос. За этот футуризм культура жёстоко отомстила.

Тут самое время вспомнить Маркса. Не всегда же и не во всём он ошибался. А он в своём сочинении «Восемнадцатое брюмера Луи Бонапарта» писал: «Традиции всех мёртвых поколений тяготеют, как кошмар, над умами живых» [54]. Это почти формула культуры, хотя Маркса культура не интересовала. Всё дело в том, что вообще-то культура как предмет исследования открыта и объяснена поздно. Но всё же история её открытия и осознания начинается с ХVIII века, хотя В. Межуев настаивает, что она начинается с Ренессанса. А вот в ХIХ веке её как бы вдруг забыли. Придётся вспоминать уже в наше время. Мы и вспоминаем. Можно даже утверждать, очень активно. В России успешно развивается специальная о ней наука. А почему в ХIХ веке забыли культуру? Забыли потому, что постигали принципиально новое общество – индустриальное. Просто общество без культуры. Социология ведь не культурология. Постижение нового общества, возникшего в результате индустриальной революции, происходило c помощью другой науки, а именно, социологии. Именно в это время она и возникает. Зачем оглядываться на прошлое. Художественный авангард это восприятие времени выражает. Одно время то же транслировал в массы и политический авангард. На мгновение между художественной и политической элитой возникло единение. Если оглядываться на прошлое, то оно способно только помешать возникновению нового, никогда в истории ещё не существовавшего общества. Но можно ли построить какое угодно общество без культуры? Мы касаемся самого уязвимого места в мировосприятии модерна. Сегодня мы на этот вопрос уже можем ответить точнее. Правда, в своё время Ф. Ницше утверждал, что знание истории может быть барьером для создания нового. В начале прошлого века в России Ф. Ницше владел умами. Может быть, эта его мысль и была тогда усвоена в России.

С некоторых пор мы всё больше говорим о традиционных ценностях. К чему бы это? Это мы сами придумали или жизнь заставляет? А потому (ещё раз повторим), что сегодня уже нет ни массового человека, ни массовой культуры. Нет в тех формах, в которых это было на стадии индустриального общества. Изменяется не только массовая культура, но изменяется и вся культура. Она возвращает к традиционным пластам. Только не следует такое положение понимать вульгарно. Это ведь тоже драматическая тема. Кажется, этап омассовления уже пройден в первых десятилетиях ХХ века. Может быть, и пройден. А теперь мы должны пережить и его последствия. Но мы всегда предрасположены идеологизировать и политизировать те процессы, которые происходят стихийно, поскольку культура имеет свою жёсткую логику развития, а мы эту логику не всегда осознаем, навязывая ей к тому же своё толкование.

Так вот, проблема сегодняшнего дня заключается не в массовом человеке (и, соответственно, не в массовой культуре), а в традиционном человеке. Что это такое? Это создатель самого мощного пласта в культуре. Это то, что стоит за понятием Х. Ортеги-и-Гассета «массовый человек». Правда, именно этого понятия философ не расшифровал, не разъяснил, а оно требует культурологического истолкования. Отвечать на вопрос о том, что такое традиционные ценности, следует начинать с определения традиционного типа личности. Что это за пласт культуры? Попробуем рассуждать так. Индустриальное общество вызвало к жизни то, что Х. Ортега-и-Гассет называет «массовым человеком». Но к индустриальному обществу история не сводится. Ранее имело место доиндустриальное общество. А история доиндустриального общества самая длительная. Именно в пространстве этой истории и закладывалась основа массового человека, и фундамент культуры вообще. Это время культуры на всей протяжённости её истории, в том числе, и Средневековье. Это вся культура. Во всяком случае, до ХIХ и ХХ веков, когда начинается становление индустриального общества. . И не следует придерживаться исключительно негативного образа культуры, созданного философами Просвещения.
Так вот, общество этого типа – традиционное общество – создало и специфический тип личности. Создало самого традиционного человека с присущим ему мессианизмом, с его геополитическими притязаниями, с его имперским комплексом. Массовый человек его совсем не вытеснил и не упразднил. Да и стоит ли за ним какое-то содержание? Получается, массовый человек порождает из себя традиционного человека. Он провоцирует его возрождение и активность. В результате массовый человек приобретает внутреннюю наполненность и истинное содержание. То, что Х. Ортега-и-Гассет называет «массовым человеком» – это вообще пустота, вакуум, а значит, нечто несуществующее. Но за ним тоже стоит и не может не стоять культура, правда, не та культура, которую к этому времени успел создать город, поскольку в соответствии с некоторыми философскими теориями, большевизм в России – это система, выражающая дух происходящей в Европе, да и в России, городской революции. И не та культура, которая возникла в Серебряном веке и не успела закончить трансляцию новых, созданных элитой ценностей в массовое общество. Это культура, созданная во время предшествующих этапов и вновь в результате революционной бифуркации снова представшая современной. На этой основе рождается мощный консерватизм и, может быть, даже фундаментализм, который, дойдя до сегодняшнего дня, так удивляет. К массовому человеку Х. Ортега-и-Гассет относится как к оказавшейся в вакууме фигуре. За ним нет традиции. Только новое пространство, городское пространство. Но культуролога такое представление не устраивает.

Проблема заключается в том, что процесс омассовления стал причиной сдвига в культуре, а он связан с перемещением ранних пластов бессознательного уровня в психике. Эти ранние пласты оказываются на месте распадающихся поздних уровней культуры. Русская культура решительно двинулась в архаику. Впрочем, это началось уже в художественном авангарде, но, правда, в эстетических формах. Последняя книга М. Ямпольского «Возвращение Адама. Миф или Современность архаики» как раз посвящена этому вопросу[55]. К этому пласту причастен каждый, хотя сам пласт и не исчерпывает всей нашей идентичности, да и культуры тоже, но он время от времени возвращается из прошлого как следствие исторических тупиков и сдвигов как следствие нашей неспособности дать своевременный творческий ответ на исторический вызов. Эта логика соответствует концепции А. Тойнби. Ну, кажется, не можем же мы по принципу машины времени переноситься в Средневековье, как в фильме Л. Гайдая. Но Г. Федотов утверждал, что это именно он, традиционный, средневековый человек после революции 1917 года, а, ещё точнее, в 30-е годы вынырнул из глубины веков и стал психологической основой возведения новой государственности во главе с новым мифологическим спасителем, героем новой мифологии, оказавшимся, правда, одновременно и погубителем [56]. Впрочем, как посмотреть. На этот счёт существуют разные точки зрения. Всё не так просто с традиционным человеком.

Смещения геологических пластов происходили в культуре и революции в ускоренных темпах, что способствовало возведению ещё одного варианта византийской империи в её сталинском варианте. Эту стихию, выпущенную индустриальным обществом, Запад направил в русло либерализации. А в России демократия как смысл революции свёртывалась, а на её месте возникла ещё более мощная империя. В своей повести «Всё течёт» В. Гроссман говорит: но ведь Ленин такого предполагать не мог. Не мог, но это возникло. Возникло потому, что культура имеет свою логику функционирования и способна свои поздние уровни обнулять. Тут другого слова просто не найти. Именно обнулять. Но почему всё же в тексте испанского философа вычитывается негативное отношение к массовому человеку? А у нас, когда говорят о традиционных ценностях, чаще имеют в виду исключительно позитивное к ним отношение? Вообще, в традиционном человеке есть и то, и другое. И то позитивное, что возникало в предшествующих столетиях, например, с усвоением христианских ценностей, и то негативное, что возникало в поздней истории как следствие ошибочных политических творческих ответов на исторические вызовы.

Традиционного человека не следует демонизировать и не следует его идеализировать. Он рядом с нами, он среди нас и в нас. Это тоже культура, которую мы склонны снабжать всяческими добродетелями, что сегодня и происходит. А потом удивляемся, когда она выкидывает такие трюки. Это заложено в нас исторически. Это способные в соответствующих обстоятельствах активизироваться целые забытые пласты. А если выразиться ещё точнее, то для понимания традиционного человека необходимо прибегнуть к часто используемому в философии концепту «Другого». «Другой» имеет отношение к «Я» личности, он продолжение нашего «Я», то же самое «Я». Но ведь есть в человеке что-то такое, что его «Я» не принимает, отторгает, проецирует на другого или на других. И тогда то, что в себе человек не принимает, проецируется на Другого, а Другой – это и «Я», и в то же время образ чужого «Он». Однако механизм Другого может быть не только в персоналистическом варианте. Он может представать в групповом и коллективном выражении. Так возникает непростой диалог между культурами, что сказывается и на искусстве. Мы то отбрасываем традиционные ценности как архаические, то вновь пытаемся их возродить и даже ими воспользоваться в политических целях. Иначе говоря, ими можно манипулировать, по отношению к ним у нас амбивалентное отношение. А что удивляться. Городская революция ещё продолжается. А значит, творцы и носители традиционных ценностей (а это вся крестьянская масса) всё ещё не преодолели трагедию, спровоцированную по отношению к ним и обозначенную коллективизацией. Хотя, как говорится в романе А. Солженицына «В круге первом», эти носители и творцы традиционных ценностей уже давно прописались в городах и продолжают там прописываться и по сей день.

Поскольку мы уже задаем этот вопрос о сложности традиционного человека, то нельзя не задать и следующего вопроса. Какую роль сыграл массовый человек, которого мы называем традиционным, в той беспрецедентной покорности массы, которая так удивляет В. Гроссмана, а также В. Шукшина и которая позволила реализоваться тому, что мы называем сталинизмом? Это что – проявление тех самых традиционных ценностей, носителем которых является традиционный человек, которого мы сегодня готовы реабилитировать? Сначала почти уничтожили, а затем вспоминаем и начинаем идеализировать. Впрочем, не вспоминаем, а просто создаем другой образ, не во всем соответствующий реальности. Это, может быть, то, что М. Горький называл возникшей под воздействием Востока второй душой русского человека.

Отвечая на данный вопрос, нужно исходить из обстоятельств, т.е. ситуации переходности. Когда-то Ф. Шеллинг в своих работах по философии мифологии объяснил, почему столь жестокие языческие боги оказывались для массы всё же привлекательными. В данном случае хочется привлечь суждение Ф. Шеллинга ещё и потому, что модернистская идеология марксизма имела продолжение и в формах и искусства, и мифологии. В своём знаменитом докладе, произнесённом на ХХ съезде партии, Н. Хрущёв, говоря о Сталине, сравнил его с Богом. Да, его и в самом деле, можно соотнести с мифологическим Кроносом. Как утверждает Ф. Шеллинг, до появления жестокого и неблагосклонного к человеческому роду Кроноса кровавых человеческих жертвоприношений никогда не совершалось. Известно, что Кронос приносит в жертву даже своих сыновей. Уничтожается всё, что угрожает исключительности этого бога. Но только ли этим мотивом, исходящим от личности «спасителя», исчерпывается смысл жертвоприношений? Как быть с массовым сознанием?

Чтобы объяснить восприятие Кроноса массой, Ф. Шеллинг прибегает к тем архетипам, что внедрены в массовое сознание ещё традиционными, точнее, архаическими обрядами. «В самых древних обрядах, в наиболее древних выражениях поэтического искусства, – пишет он, – можно наблюдать, насколько твёрдо и уверенно человечество, однажды совершив выход из доисторического состояния, придерживается раз и навсегда завоёванного гражданско-исторического образа жизни, и настолько близким ещё для него является воспоминание о прежнем состоянии и связанный с ними страх вновь потерять свое нынешнее бытие и попасть под власть собственного прошлого. Именно этот страх заставлял приносить жертвы богу. Тем самым, бога упрашивали оставаться Кроносом и не возвращаться к прошлому» [57]. Если сейчас абстрагироваться от политических, экономических, геополитических аспектов развёртывающегося процесса и воспользоваться культурологическим подходом, то можно вопрос поставить так: что стало психологической основой возникновения новой империи? Этой основой оказывается традиционный тип личности, т.е., как его называет Г. Федотов, «москвитянин». Уже само слово относит к Средневековью. Это довольно консервативный тип. И именно этому типу личности мы обязаны тем, что империя в России возвращалась в её традиционной форме. Она не просто возвращалась, но и долго держалась. Тут-то как раз и возникает необходимость поставить вопрос о роли массы в приходе и утверждении «спасителя».

В своей истории мы всё время ходим по кругу. Мы эту логику тоже заимствовали из Византии. Ведь и в Византии, как уже отмечалось, всё время подходили к тому, что возникло на Западе в ХV веке, т.е. к Ренессансу, и появлялась элита (на Западе её называли гуманистами), но каждый раз здесь в такой ситуации происходило возвращение к исходной точке. Мы не столько от Запада, сколько, как утверждает К. Леонтьев, от Византии. Получается, что элита здесь то нарождается, то исчезает. Той элите, что возникла в России в Серебряном веке, могут позавидовать все остальные страны. Но ведь о многих из представителей этой элиты длительное время просто нельзя было говорить. Пока не появились мемуары И. Эренбурга. Но И. Эренбург лишь начал вводить в общественное сознание эту проблематику. А что происходит сегодня? Где сегодня в России элита? Как это объяснить? А так. Уникальность нашей культуры заключается в том, что здесь единый базовый тип отсутствует. Он раскололся на два подтипа. Наверное, это чисто русский феномен. Об одном – средневековом типе, т.е., как его называет Г. Федотов, «москвитянине» уже сказано. Другой – это тот, который творит новые идеи, проводит реформы, направленные к революционным сдвигам, разрушает и стремится создавать новое, ещё в мире не существовавшее. Просто фантазер, утопист. Основной носитель утопического комплекса. Г. Федотов называет его странником. Не находит он на этой земле счастливого «Беловодья», но продолжает его искать. Странствует и продолжает искать. Но даже если и найдет, будет ли им довольствоваться? А другой – «москвитянин» возрождает разрушенное, не перестаёт строить и укреплять, восстанавливать первоначальный и, что важно, традиционный образец и возвращать изменчивую жизнь к некогда возникшему в истории архетипу. Это носитель и хранитель традиции. Один разрушает традицию, другой её восстанавливает. Вот этот традиционный тип, ставший архетипом, доходит вплоть до ХХI века и уже в наше время под видом объявляемой начинающейся новой истории возвращает нас в прошлое. Отсюда и разговоры о традиционных ценностях. Двигаемся к новому (это на словах), а в реальности, минуя предшествующие поздние этапы, возрождаем архаику.

В середине ХХ века мировосприятие традиционного типа личности прорвалось в прозе писателей – деревенщиков. Эта проза могла бы появиться и раньше. Но в силу понятных причин не появилась. Хотя поэзия Есенина может считаться её истоком. А ведь литература такого типа – не что иное, как выражение мировоззрения той части населения России, которая и творила на протяжении столетий эти самые традиционные ценности. Но в ситуации имперского возрождения свободы не получила. Да и нужна ли этому типу личности свобода? Его мировосприятие получило выражение в возвращении к философии славянофилов. А.Янов утверждал, что А. Солженицын – последний славянофил [58]. Иногда его ещё называют идеологом русской Контрреформации. Так и вращается наша история – от заморозков к оттепели и от оттепели обратно к укреплению империи. От Реформации, которой явилась революция 1917 года, к Контреформации.

А что же массовый человек и массовая культура? Наша история движется по принципу маятника. Мы попытались дать истолкование этого принципа. История русской культуры это история смены картин мира. Картина мира одного типа личности сменяется картиной мира другого типа. И так без конца. То оттепель, то заморозки. А что касается массовой культуры, то она совсем не нейтральна. В ней существует колоссальный психологический смысл. Это мощное компенсаторное средство воссоздавать в игровых формах комплексы типа личности, теряющей свой статус и ставшей неспособной далее утверждать свою картину мира в реальности. Свой психологический потенциал ей приходится проигрывать с помощью иллюзии и достигать с её помощью катарсиса. Это касается как москвитянина, так и странника.

Что можно сказать в заключение этой темы? Что же все-таки означают сегодняшние наши призывы к возрождению и утверждению традиционных ценностей? Продолжают ли они определять наши общие ценности, нашу культуру вообще или в ходе городской революции они уже успели исчезнуть и, следовательно, призывая к их культивированию, мы должны думать об их возрождении. Но как возрождать то, что уже почти не имеет творцов и носителей. Тот сельский мир, что существовал до возникновения индустриального общества, больше не существует. Городская революция и индустриальное общество буквально его истребили. И до того времени, пока этот мир существовал, имела место и культура, в частности, традиционная. Технологические изменения, а не только городской образ жизни в ещё большей степени способствовал отрыву человека от земли. Как уже отмечалось, О. Шпенглер вообще утверждал, что культура существует до тех пор, пока человек сохраняет связь с землёй. Но эту связь и индустриальное общество, и городская революция уничтожили. Именно опасность исчезновения культуры и спровоцировало возникновение рефлексии о культуре. Традиционные ценности давно уже перемолоты городской революцией, да и носители этих ценностей уже превратились в городское население, растворились в нём. Если же не успели стать городскими, то обязательно станут. Городская революция ещё не прошла все положенные ей фазы. Во всяком случае, эти традиционные ценности успели так срастись с тем, что мы называем массовой культурой, что уже пора их называть посттрадиционными ценностями. А это уже другое их качество. Да и стоит ли в этот процесс вмешиваться, если культура продолжает жить своей жизнью, а мы лишь с большим запозданием этот процесс пытаемся осознать.

2 РАЗДЕЛ. ХУДОЖЕСТВЕННАЯ КУЛЬТУРА СОВЕТСКОГО ВРЕМЕНИ С ТОЧКИ ЗРЕНИЯ СОХРАНЕНИЯ КУЛЬТУРНЫХ ТРАДИЦИЙ

3. Художественная культура советского времени с точки зрения принципа преемственности в отечественной истории

Итак, продолжаем судебное заседание. В первом блоке в качестве обвиняющей выступает существовавшая до революции 1917 года отечественная художественная культура. Раз большевиками ставится задача создания принципиально нового общества, ещё никогда в истории не существовавшего, то вроде бы очевидно, что создаваемая этим обществом культура тоже является новой. Она тоже должна быть создана заново. Но что значит «новая культура»? Один из принципов истории культуры – это способствующий её сохранению принцип преемственности. Разрушение преемственности в её движении – причина возможного распада и исчезновения. Ни одна возникающая в истории культура не порывала связи с предшествующими культурами (в античной культуре продолжают существовать элементы египетской культуры, в европейской культуре сохраняются и возрождаются элементы античной культуры). Поэтому полного отторжения предшествующих стадий в культуре, которую будем называть советской, быть просто не могло. Но это не означает, что в данном случае конфликта между новой и предшествующей культурой не существует.

Конфликт нарождается становлением новой культуры, стремящейся быть оппозицией старой культуре. Во всяком случае, в первые десятилетия существования советской власти. Статус новой культуры порождает и оппозиционность, и конфликтность. Если бы было иначе, то культура советского времени просто не могла бы быть новой, как провозглашалось. Принцип создания нового общества переносится и на культуру. Она бы просто повторяла то, что уже было, как это и случалось всегда в традиционных, т.е. доиндустриальных обществах. Значит, нарушение преемственности является логическим продолжением новизны советской культуры. Понятно, что преемственность культуры ХХ века особенно очевидна из сопоставления ХIХ и ХХ веков. ХIХ век заканчивался имевшим продолжение в начале ХХ века ренессансом русского искусства. Но этот Ренессанс продолжал далеко не всё, что имело место в предшествующем столетии. Для русской культуры особенно значимым оказался ХIХ век. Согласно Н. Бердяеву, в нём «наиболее раскрылся творческий гений русского народа». До этого силы русского народа оставались в потенциальном состоянии. «Особенное значение ХIХ века определяется тем, что после долгого безмыслия русский народ, наконец, высказал себя в слове и мысли и сделал это в очень тяжелой атмосфере отсутствия свободы» [59].

В русской литературе (в частности, в романах Л. Толстого и Ф. Достоевского) Д. Мережковский уже улавливал рождение в России последующего художественного ренессанса, который сегодня известен как Серебряный век. Но это был не только художественный, но и религиозный, и культурный Ренессанс, и его постоянно сравнивают с западноевропейским Ренессансом ХV и ХVI веков. Но не только с ним. Так, пытаясь понять, что произошло в России от 30-х до 80-х годов ХIХ века, Д. Мережковский прибегает сначала к аналогии с тем же Ренессансом и, в частности, с живописью итальянского Возрождения от 70-х годов ХV века до 20-х годов ХVI века, от «Весны» Боттичелли до «Преображения» Рафаэля, а затем к эпохе расцвета греческой трагедии, длящегося несколько десятилетий от Эсхилова Прометея до еврипидовой Альцесты. Так же, как и Н. Бердяев, Д. Мережковский пользуется метафорой пробуждения России от вековечного сна. «Восемь веков с начала России до Петра мы спали; столетие от Петра до Пушкина просыпались, в полвека от Пушкина до Л. Толстого и Достоевского, вдруг проснувшись, пережили три тысячелетия западноевропейского человечества. Дух захватывает от этой быстроты пробуждения подобно быстролетящему в бездну камню» [60].

Следует отметить, что именно в ХIХ веке намечалась благоприятная ситуация для свободного высказывания, не предполагающая цензуру, которая в следующем столетии и послужит способом фильтрации официального и неофициального искусства. Высказываясь о цензуре ХIХ века, А. Солженицын иронизирует: какая там цензура, если такие люди, как И. Гончаров были цензорами. Ну, и, конечно, всё познается в сравнении. («Ну обхохотаться можно: что это за преследования?! У нас бы только расстреливали, убивали, больше ничего! А там все они процветали. По нашим советским масштабам в ХIХ веке цензуры не было, это не цензура» [61]). Да, действительно, Россия проснулась и, кажется, должно было начаться то, что в ХVIII веке называли совершеннолетием человечества. Проснулась и в ускоренном ритме начала проходить все те стадии, которые Запад к этому времени давно успел пройти. Так замелькали названия знакомых обозначений исторических эпох, вроде Средневековья, Ренессанса, Реформации и т.д. , что происходит вплоть до сегодняшнего дня. Все эти эпохи, пройденные Западом в свойственной его культуре ритме, стали примерять к России. Так, начали называть имена тех русских мыслителей, которые могли бы в России сыграть роли Лютера, Игнатия Лойолы и т.д. Так иные видели русским Лютером Льва Толстого, другие – В. Соловьёва. Но проснулись, чтобы осознать и начавшийся опять же в ХIХ веке процесс становления того, что будут называть индустриальным или, если искать синоним, массовым обществом, что, как казалось, не имело в истории прецедентов.

Как же в нашей литературе осмыслялся век, в котором Россия проснулась, т.е. век ХIХ. Вот как, скажем, осмысляет его Б. Пастернак в романе «Доктор Живаго». Он констатирует нарастание утилитаризма и практицизма, жажду обогащения и собственности, принявшую беспрецедентные масштабы. Скажем от себя, пришли в первый раз в истории России «новые русские» и начали подражать капитализму в западных формах. Это привело, пишет Б. Пастернак, к расколу общества на богатых и бедных. Все убедились, что новые исторические тенденции породили вопиющую несправедливость. Началось сопротивление. Пресса и литература начинают обсуждать вопрос, как «обуздать беззастенчивость» денег, поднять и отстоять «человеческое достоинство бедняка». Так был вызван к жизни марксизм, ставший «могучей силой века». Эти идеи выразил и воплотил Ленин. Так распространяется болезнь века или, по выражению Б. Пастернака, «революционное помешательство эпохи» [62]. Однако такое заключение поэта всей трагедии пока не объясняет. Обратимся к ещё одной высказанной в романе мысли. Протестуя против вспыхнувшей страсти переделать жизнь, его герой говорит, что жизнь – «сама непрерывно себя обновляющее, вечно себя перерабатывающее начало, она сама вечно себя переделывает и претворяет, она сама куда выше наших с вами туманных теорий» [63].

Но что следует понимать под самой жизнью? Драма, возникшая в связи со становлением общества нового типа, имеет двойной, даже тройной смысл. Во-первых, индустриализация, усиливаемая урбанизацией и миграцией сельского населения в города, распадом прежнего иерархического строения общества, порождала возникновение массы и вообще омассовление культуры. Во-вторых, этот феномен омассовления был направлен в русло революции в её политической форме, и такая революция совершается в 1917 году, хотя её смысл, как сегодня очевидно, и не сводится к политике. В-третьих, и это, может быть, самое главное, смысл революции в её политических формах политикой не исчерпывается. Так получилось, что в в первых десятилетиях ХХ века Россия должна была пройти фазу так называемой городской революции, которую самые разные цивилизации в своей истории уже успели пройти. Городская революция есть неизбежная фаза, которую в истории проходят все известные в истории цивилизации. В истории России получилось так, что эти два явления – революция политическая и революция городская совпали во времени, и одно из них, а именно, городская революция как цивилизационный феномен было осмыслено как феномен исключительно социальный и политический. Собственно, такое однобокое понимание революции сохраняется до сих пор. Однако и до революции 1917 года, и после неё в России о смысле городской революции не рефлексировали, сводя его к политическому аспекту.

ПРИМЕЧАНИЯ

[48] Толстой А. О литературе и искусстве. М., 1984. С. 415.
[49] Паперный В. Культура Два. М.: Новое литературное обозрение. 1996. С. 48.
[50] Герцен А. Собрание сочинений: В 30 т. Т. 13. М.: Издательство Академии наук СССР, 1958. С. 29.
[51] «Русская идея»: проблемы культуры – проблемы кинематографа. Указ. соч. С. 125.
[52] Хренов Н. Субкультурные картины мира в российской цивилизации. М.: Издательство «Юрайт», 2020. 567c.
[53] Гайденко П. Владимир Соловьев и философия Серебряного века М., 2001. С. 8.
[54] Маркс К. Восемнадцатое брюмера Луи Бонапарта // Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. Т. 8. М. 1957. С. 119.
[55] Ямпольский М. Возвращение Адама. Миф, или Современность архаики». СПб.: Издательство Ивана Лимбаха, 2022. – 416 с.
[56] Федотов Г. Судьба и грехи России. Избранные статьи по философии русской истории и культуры: В 2 т. Т. 2. СПб.: Издательство «София», 1992. С. 224.
[57] Шеллинг Ф. Философия мифологии: В 2 т. Т. 2. Монотеизм. Философия. СПб., 2013. С. 253.
[58] Янов А. Русская идея и 2000 год // Нева. 1990. № 11. С. 152.
[59] Бердяев Н. Русская идея. Основные проблемы русской мысли ХIХ века и начала ХХ века. М.: ЗАО «Сварог и К», 1997. С. 6.
[60] Мережковский Д. Л. Толстой и Достоевский. Вечные спутники. М.: «Республика», 1995. С. 349-619.
[61] Солженицын А. Публицистика: В 3 т. Т. 1. Статьи и речи. Ярославль: Верхне-Волжское книжное издательство, 1995. С. 236. Т. 2. С. 228.
[62] Пастернак Б. Доктор Живаго. М., 1989. С. 537.
[63] Там же. С. 395.

© Хренов Н.А., 2024

Статья поступила в редакцию 10 июля 2022 г.

Хренов Николай Андреевич,
доктор философских наук, профессор,
Всероссийского государственного университета
кинематографии им. С.А. Герасимова.
e-mail: nihrenov@mail.ru

ISSN 2311-3723

Учредитель:
ООО Издательство «Согласие»

Издатель:
Научная ассоциация
исследователей культуры

№ государственной
регистрации ЭЛ № ФС 77 – 56414 от 11.12.2013

Журнал индексируется:

Выходит 4 раза в год только в электронном виде

Номер готовили:

Главный редактор
А.Я. Флиер

Шеф-редактор
Т.В. Глазкова

Руководитель IT-центра
А.В. Лукьянов

Наш баннер:

Наш e-mail:
cultschool@gmail.com

НАШИ ПАРТНЁРЫ:

НАУЧНО-ОБРАЗОВАТЕЛЬНОЕ КУЛЬТУРОЛОГИЧЕСКОЕ ОБЩЕСТВО НАУЧНАЯ АССОЦИАЦИЯ ИССЛЕДОВАТЕЛЕЙ КУЛЬТУРЫ Научное рецензируемое периодическое электронное издание Выходит с 2014 г.
	НОВЫЙ НОМЕР О ЖУРНАЛЕ РЕДАКЦИЯ АВТОРАМ АРХИВ	РУС ENG

Гипотезы: ТЕОРИЯ КУЛЬТУРЫ Э.А. Орлова. Антропологические основания научного познания Дискуссии: В ПОИСКЕ СМЫСЛА ИСТОРИИ И КУЛЬТУРЫ (рубрика А.Я. Флиера) А.В. Костина, А.Я. Флиер. Тернарная функциональная модель культуры (продолжение) Н.А. Хренов. Русская культура рубежа XIX–XX вв.: гностический «ренессанс» в контексте символизма (продолжение) В.М. Розин. Некоторые особенности современного искусства В.И. Ионесов. Память вещи в образах и сюжетах культурной интроспекции Аналитика: КУЛЬТУРОЛОГИЧЕСКИЕ РАЗМЫШЛЕНИЯ А.Я. Флиер. Социально-организационные функции культуры М.И. Козьякова. Античный космос и его эволюция: ритуал, зрелище, развлечение Н.А. Мальшина. Постнеклассическая парадигма в исследовании индустрии культуры России: Новый тип рациональности и системы ценностей Н.А. Хренов. Спустя столетие: трагический опыт советской культуры (продолжение) *Анонс следующего номера*	Н.А. Хренов Спустя столетие: трагический опыт советской культуры Аннотация. В статье рассматриваются негативные аспекты советской культурной политики на протяжении более чем 70 лет – репрессии против писателей и деятелей искусства, из-за которых многие авторы провели в заключении долгие годы, а некоторые вообще лишились жизни, политические, идеологические, а порой и эстетические запреты на публикацию некоторых произведений, идеологические штампы в изображении/описании некоторых персонажей и пр., что развивало у населения культ пресмыкательства перед властью. Причём критерии и штампы менялись с каждой сменой правителя. Тем не менее, и в этих условиях деятелям художественной культуры удавалось создавать шедевры. Ключевые слова. Власть, культура, идеология, культурная политика, репрессии, цензура, художественные штампы. 1. Что стоит за понятием «традиционные ценности»: массовый человек и его место в истории Раз вместо замышляемого и ожидаемого славянского Ренессанса в России ХХ века к жизни вызывается империя византийского образца, то, следовательно, вместо исторического прогресса, положенного в основу развития истории мыслителями Просвещения, мы можем наблюдать регресс. Только этого понятия не следует опасаться. Регресс – это неизбежность в том случае, когда культура оказывается в ситуации перехода и переживает явление синтеза в новой форме. Хотя в данном случае мы вовсе не претендуем на аксиологический подход и на вытекающие из него оценки. Негативные оценки возможны, если стоять на позиции мыслителей ХVIII века, которые со временем могут трансформироваться в политические оценки. Нас же история интересует с точки зрения культурных процессов. Можно ли рассматривать прорыв средневековых слоев сознания в историю ХХ века как предвосхищение всё-таки и в самом деле новой культуры, о которой мечтали символисты и вообще представители авангарда? Да, в первой половине ХХ века их проект не осуществился. Но это не означает, что он вообще не осуществится никогда. Время культуры, как уже отмечалось, развёртывается в больших длительностях, но, в том числе, и в более медленных ритмах, чем время общества. Наше же отношение к культуре по-прежнему остается если не политическим, то социологическим. Мы в общественном смысле всё ещё социологи, а не культурологи. Мы всё ещё предрасположены строить и перестраивать свой социум без опоры на культуру. Теория Маркса нас в этом ещё больше укрепила. Время культуры в нашем сознании вытеснено временем социума. Да и как же иначе. Ведь еще А. Герцен отмечал эту вечную перестройку социума в России, что ведёт к перманентному разрушению культуры. «Мы сто пятьдесят лет живем в ломке старого; целого ничего не осталось да и жалеть не о чем. У нас есть императорская диктатура и сельский быт, а между ними всякого рода учреждения, попытка, начинания да мысль, больше и больше оживающая, не привязанная ни к какой касте, ни к какому из существующих порядков. Мы с Петра I в перестройке, ищем форм, подражаем, списываем и через год пробуем новое» [50]. Что из этого проистекает? На этот вопрос точно отвечает, обращаясь к своим воспоминаниям, Г. Померанц. Оказывается, именно это обстоятельство формирует специфическую ментальность. Философ утверждает, что высшее призвание русской культуры связано с духом, витающим над бездной и выходом духа за пределы пространства, времени и истории. Вот это чувство бездны и выходит на первый план, в том числе, у русских гениев, у Достоевского, например («Думаю, это обострённое чувство бездны – от переломов и срывов в русской истории. Киевская, Московская, петербургская культура не успевала сложиться, как её уже ломали. Отсюда незавершённость формы, расшатанность устоев культуры и быта, и сквозь дыры – бездна, открытость, неразрешимость вопросам, метафизическим и религиозным (в устойчивых культурах, они мало затрагивают среднего человека» [51]. Чтобы рассматривать процессы в культурологической перспективе, необходимо вернуться к исходной точке и некоторые уже устоявшиеся представления пересмотреть, например, представление о массовом человеке, которого породила городская революция или представление, связанное со словосочетанием «традиционные ценности», которое сегодня в СМИ часто мелькают. Между тем, эти два, казалось бы, разные явления между собой связаны. Их рассмотрение позволит нам глубже проследить принцип преемственности в русской культуре. Трудно понять, что стоит за понятием «традиционная культура», если не иметь представления о том, что такое «традиционная личность» А это всё тот же вопрос о культурном наследии, только рассматриваемый в плоскости не конкретных произведений, а в соответствии с разработанной концепцией культуры. В последнее время в прессе, в средствах массовой коммуникации по отношению к словосочетанию «традиционные ценности» проскальзывают то исключительно положительные коннотации, то оно употребляется так, что в нём можно ощутить иронию, некий скептицизм. Употребление этого понятия отрывается от исторической ситуации и циркулирует вне времени, как оно отрывается и от конкретных творцов и носителей этой ценности. Люди, употребляющие это понятие, плохо представляют то, сколько же пролилось крови и какое жертвоприношение совершалось в ХХ веке, когда в России развёртывалась в форме большевистской революции еще одна – городская революция, когда творцы и носители традиционных ценностей оказались жертвами. Учитывая всё это, невольно задаёшься вопросом, а отдают ли манипулирующие этой терминологией люди отчет в том, что за нею стоит. Как мы представляем происхождение этих традиционных ценностей. В какой среде, в каком времени и в какой культуре они возникли. Кто является носителем этих традиционных ценностей. Что происходило в истории с этими ценностями. Эволюционировали ли они. Что с ними произошло после революции, во время коллективизации и в последнее время. Попробуем этот вопрос прояснить. Механизм функционирования русской культуры на политическом уровне можно было бы рассмотреть и иначе, не довольствуясь возможностью его выведения из византийской культуры. Можно на него посмотреть с точки зрения ментальности базового типа личности, существующего в каждой культуре, не только российской. Конечно, в каждой культуре на личностном уровне существует разнообразие, хотя такой психолог, как К. Юнг, например, пытается это разнообразие свести к повторяющимся типам. Тем не менее, единство и целостность культуры (не всегда до конца возможные, но желаемые) можно проследить и на психологическом уровне. Это единство и достигается, видимо, на психологическом уровне с помощью возникновения в культуре базового типа [52]. Ведь говорим же мы – «фаустовский человек» или «эпикуреец ХVIII века» или «русский европеец». Оперируя этой терминологией, мы улавливаем то общее, что разных индивидов объединяет. То же с некоторого времени происходит и с «массовым человеком» в интерпретации Х. Ортеги-и-Гассета. Мы существуем в мире, в котором уже давно развёртываются радикальные переходные процессы, что так глубоко ощутил и проанализировал в своей фундаментальной монографии о социодинамике культуры П. Сорокин. А затянувшийся вплоть до сегодняшнего дня переходный период – это хаос и смута. П. Гайденко справедливо пишет: «Русская смута, начавшаяся, вероятно, ещё до первой революции, где-то в последнее десятилетие ХIХ столетия, судя по всему, ещё не закончилась и конец ХХ века в России возвращается к его началу» [53]. Суждение русского современного философа подкрепляет мысль А. Герцена о перманентной перестройке в России. Все это и характеризует тот феномен омассовления, который пытается осмыслить, реагируя на культурологический бестселлер Шпенглера Х. Ортега-и-Гассет. Автор данной работы активно использовал идею испанского философа и в своих книгах и в преподавательской деятельности. Но в последнее время он все больше приходит к осознанию того, что интуитивное предположение Х. Ортеги-и-Гассета хотя и является любопытной, продемонстрировавшей одну из первых попыток осмысления происходящих геологических сдвигов, но всего она ещё не объясняет. А, может быть, не объясняет ничего. Это будет очевидно, если смотреть на процесс с культурологической точки зрения. Да, кстати сказать, Х. Ортега-и-Гассет и сам не претендует на конечные и исчерпывающие выводы. Он предупреждает, что только размышляет, оставляя поставленный вопрос открытым. Конечно, он, может быть, одним из первых дал психологические портреты человека элиты и человека массы. Но оставим пока человека элиты. Ведь у Х. Ортеги-и-Гассета характеристика массового человека предстаёт только как порождение городов, что стало бросаться в глаза особенно где-то на рубеже ХIХ-ХХ веков. Она совершенно бессодержательна. Его выводы сделаны на уровне эссеистики. В его эссе культура отсутствует. Он массового человека описывает с точки зрения нравственного критерия, которому этот массовый человек, оказавшись в ситуации хаоса, мало соответствует. Это исключительно этический, но не исторический и не культурологический портрет, причём, поверхностный. За массовым человеком нет никакого культурного содержания. За ним не стоит культура. Правда, у этого философа можно найти глубокий и чрезвычайно нужный для обсуждаемой нами проблемы тезис о зависимости государства от массы. Да, не массы от государства, а именно государства от массы. Вот именно. Это то, что нас будет интересовать. Созидание-то государства как эстетического феномена происходило в беспрецедентной ситуации омассовления. Поэтому нельзя пройти мимо вины массы в возведении новой империи. У Х. Ортеги-и-Гассета получился такой вот варвар на фоне характерной для Серебряного века цветущей сложности культуры. Это порождение регресса, происходящего в переходное время с присущей ему смутой. Но даже если и смута, все равно выпадения из культуры просто не может быть. В том-то и дело, что человек, создавший культуру, из неё не выпадает. В нём активизируются древние ментальные уровни, а это тоже культура. Да, этот массовый человек возникает в ситуации хаоса, он сам несёт в себе хаос. Это тип переходной эпохи. Но ведь переходы в истории преодолеваются, а жизнь не прерывается. Наступают эпохи стабильные, более спокойные, и жизнь продолжается в более примитивных формах. Но и за плечами массового человека тоже и история, и культура. Эволюцию массового человека мы попробуем проследить в соотнесенности с той историей, что начинается с возникновения индустриального общества. Пожалуй, настоящей революцией в истории была всё же индустриальная революция. Углубление в ментальность массового человека позволяет точнее понять, что же стоит за словосочетанием «традиционные ценности». За этим понятием вовсе не стоит исключительно благостный смысл, которым он подчас наделяется. Что же может дать для понимания содержательной стороны массового человека исторический подход? А вот что. К нашему времени, ещё точнее, к середине прошлого столетия общество европейского типа прошло первый цикл своего функционирования. В этом цикле возникло и получило развитие индустриальное общество. Но история общества данного типа закончилась. Человечество существует уже в следующем цикле, а именно, постиндустриальном обществе. Но если мыслить в соответствии с Э. Тоффлером, то цикл постиндустриального общества тоже уже пройденный этап. Но пройденный ли? Может быть, мы в него ещё не вошли. Спрашивается, а как эти переходы сказались на том, что Х. Ортега-и-Гассет назвал «массовым человеком»? Появление массового человека порождает и особую культуру. Мы называем её «массовой культурой». Это что? Массовый человек когда-то возник, обрёл определенную форму и застыл? Он остался неизменным или всё же изменился? А, может быть, массовый человек уже вообще не существует. Но если допустить, что он изменился, то как? Вот и получается, что мы должны быть не только социологами, но и историками. И не только историками. Сегодня мы обязаны быть еще и культурологами. Почему? Да потому, что массовая культура, возникнув (а её первые признаки появились даже за пределами ХVIII века) вовсе не перечеркнула всю остальную культуру. Не отодвинула её в сторону. Она её просто вытесняла в культурное бессознательное. Массовая культура начала появляться в городах, в России где-то на рубеже ХIХ-ХХ веков, когда развёртывается интенсивная урбанизация и миграция сельского населения в города. Тогда и появляется массовый человек – не только потребитель, но фактически и творец этой культуры. Ведь не случайно наши социологи приходят к выводу о публике как активной силе художественного процесса. В России ХIХ века переводится сочинение Г. Бокля «История цивилизации в Англии». Во вступительной статье к нему говорится о заслугах Бокля перед исторической наукой. Он доказывал, что в истории как науке с биографиями героев покончено. Следует изучать не личности, а массы. Свой прежний высокий статус элита сохранить уже не может. Об этом очень аргументированно в конце ХIХ века будет размышлять Г. Лебон, книга которого в России была переведена еще до 1917 года. Массовый человек – фигура переходного времени. Представление о нём такое. Он начал утрачивать нормы традиционной и фольклорной культуры, но не успел приобщиться к культуре, которую в городах создавала элита. А что могла дать элита в начале ХХ века? Поставим этот вопрос уже применительно к России. Здесь произошла удивительная вещь. С одной стороны, начинается, как мы уже отметили, процесс грандиозного омассовления, позволяющий соотносить его с существующими аналогичными ситуациями в истории, и мы, опираясь на высказывания Н. Конрада, это проделали. А, с другой, возникает величайший в России культурный подъём, о чём свидетельствовали искусство, философия, наконец, даже в религии началось оживление. Возникает то, что мы называем элитарным искусством. Потом, уже во второй половине ХIХ века началось то, что будут уподоблять западному Ренессансу и Реформации. Уже среди мыслителей искали «русского Лютера», указывая то на В. Соловьёва, то на Л. Толстого. Философы и художники этой эпохи называли своё время Ренессансом, славянским Ренессансом. Н. Бердяев писал: не получился Ренессанс на Западе и началась Контрреформация. А вот русский ренессанс, хотя он сильно запоздал, может получиться. Так считал и Д. Мережковский. Но на самом деле в реальности имел место переходный период, который привёл к прямо-таки геологическим сдвигам в русской культуре, когда её поздние пласты разрушались, а на их месте оказывались активизировавшиеся древние пласты. Конечно, эта ситуация является не только фактом культуры. В ней заключается причина того, почему с рубежа 20-30-х годов на развалинах старой империи возникает новая империя в той же самой византийской редакции. На уровне сознания строили социализм, исходя из самой верной теории – марксистской, а на уровне культурного бессознательного оказывались в Средневековье. Вот и появляется книга Н. Бердяева «Новое средневековье». Кажется, какой уж там Ренессанс. Что же получается? По инерции сегодня учёный мир продолжает исходить из положений, изложенных в трактате Х. Ортеги-и-Гассета, а реальность давно стала другой и не до конца познанной. Имеется в виду уже постиндустриальное общество. В психике массового человека тоже произошли геологические сдвиги. Как же это проанализировать? Но это уже отчасти сделано. Сделано русским философом – эмигрантом Г. Федотовым. Но сначала скажем о процессах, обязывающих видеть, в каком направлении происходит трансформация массового человека в постиндустриальном обществе. Это, стало быть, вторая половина ХХ века. В эпоху оттепели, а ещё более точно, после второй мировой войны во всём мире начинается разочарование в модернизме. А что удивляться, наступила эпоха постмодернизма. Модернизм – порождённое эпохой Просвещения целое мировосприятие. В концентрированном выражении оно предстало в философии ХVIII века. Из этой системы мысли выходят все последующие революции, начиная с французской. Это точка зрения Ю. Хабермаса. А Ф. Джеймисон будет утверждать, что марксистская идея – модернистская идея. С этим можно согласиться. Возникает постмодернистская волна. Что касается России советского времени, то здесь с середины прошлого столетия происходит разочарование в марксистской идеологии. Это запоздавший в России постмодернизм окрашивает всё в специфические, присущие только России тона. Здесь вновь пытаются преодолеть возникшее после революции отчуждение. Проблема заключалась в том, что та идеология, что владела сознанием соотечественников, была не просто идеологией. Это ещё и психология. Поэтому она и смогла держаться несколько десятилетий, практически весь ХХ век, доходя до сегодняшнего дня. Она возникла на трёх китах – на трёх психологических комплексах, возникновение которых следует искать ещё в Средневековье. Это прежде всего утопический комплекс, затем мессианский комплекс и, наконец, имперский комплекс. И марксизм тут, пожалуй, вовсе не при чём. Но всё же эти комплексы оказались упакованными в марксистскую систему. Можно было бы поставить вопрос, что же было определяющим: возрождающаяся средневековая ментальность или марксистская идеология? Видимо, мы имели марксизм даже не в ленинской интерпретации, а в варианте, возникшем в результате возрождающейся средневековой ментальности как выражения массового сознания. Так получилось, что спровоцированное в начале ХХ века распадом империи и возникновением смуты и хаоса средневековое сознание стало выходить на поверхность. Психология, возникшая на основе перечисленных комплексов, оказалась покруче любой политической цензуры. Откуда же эти комплексы взялись? Они ведь не возникли в ХХ веке. Их взрывное возрождение могло произойти лишь в эпоху хаоса, спровоцированного переходностью и усложнённого революцией. Хаос приводил к тому, что средневековое сознание стало выходить на поверхность. Вот здесь и нужно говорить не о массовом человеке (может быть, это уже вчерашний день), а о базовом типе личности, созданном культурой в прошлом, чего Х. Ортега-и-Гассет не учитывает. Несмотря на переходные бифуркационные процессы, культура не исчезает. 2. Базовая личность с культурологической точки зрения: от массового человека к человеку традиционному Сегодня (да и вообще уже давно) следовало бы понять не столько даже массовую культуру, сколько механизм функционирования культуры вообще. А возникновение массовой культуры этот вопрос обостряет. В частности, функционирование русской культуры, а она имеет особые черты, поскольку в нашей стране коллективная идентичность часто изменялась. Во-первых, повторим: культура в её разных вариантах существует в собственном времени. Она ничего не забывает. В ней постоянно возвращается то, что, как кажется, ушло в историю, в прошлое. А такие явления, как революция, видимо, этому способствуют в контексте больших, а не кратких длительностей исторического времени. Но средства массовой коммуникации давно внедрили в наше сознание необходимость существовать в кратких длительностях. Сегодня СМИ подают одни свежие новости, завтра – другие. И мы уже забываем, что произошло вчера и позавчера. Где уж там помнить, что произошло в ХIХ или в ХVII веке, в который, как утверждает В. Топоров, как в зеркало ХХ век смотрится. Тем более, что в России строилось общество, которого, как писал Ленин, в истории ещё никогда не было. Смотрели лишь в будущее, а не в прошлое. Отсюда и проистекает в России недооценка культуры. Больной вопрос. За этот футуризм культура жёстоко отомстила. Тут самое время вспомнить Маркса. Не всегда же и не во всём он ошибался. А он в своём сочинении «Восемнадцатое брюмера Луи Бонапарта» писал: «Традиции всех мёртвых поколений тяготеют, как кошмар, над умами живых» [54]. Это почти формула культуры, хотя Маркса культура не интересовала. Всё дело в том, что вообще-то культура как предмет исследования открыта и объяснена поздно. Но всё же история её открытия и осознания начинается с ХVIII века, хотя В. Межуев настаивает, что она начинается с Ренессанса. А вот в ХIХ веке её как бы вдруг забыли. Придётся вспоминать уже в наше время. Мы и вспоминаем. Можно даже утверждать, очень активно. В России успешно развивается специальная о ней наука. А почему в ХIХ веке забыли культуру? Забыли потому, что постигали принципиально новое общество – индустриальное. Просто общество без культуры. Социология ведь не культурология. Постижение нового общества, возникшего в результате индустриальной революции, происходило c помощью другой науки, а именно, социологии. Именно в это время она и возникает. Зачем оглядываться на прошлое. Художественный авангард это восприятие времени выражает. Одно время то же транслировал в массы и политический авангард. На мгновение между художественной и политической элитой возникло единение. Если оглядываться на прошлое, то оно способно только помешать возникновению нового, никогда в истории ещё не существовавшего общества. Но можно ли построить какое угодно общество без культуры? Мы касаемся самого уязвимого места в мировосприятии модерна. Сегодня мы на этот вопрос уже можем ответить точнее. Правда, в своё время Ф. Ницше утверждал, что знание истории может быть барьером для создания нового. В начале прошлого века в России Ф. Ницше владел умами. Может быть, эта его мысль и была тогда усвоена в России. С некоторых пор мы всё больше говорим о традиционных ценностях. К чему бы это? Это мы сами придумали или жизнь заставляет? А потому (ещё раз повторим), что сегодня уже нет ни массового человека, ни массовой культуры. Нет в тех формах, в которых это было на стадии индустриального общества. Изменяется не только массовая культура, но изменяется и вся культура. Она возвращает к традиционным пластам. Только не следует такое положение понимать вульгарно. Это ведь тоже драматическая тема. Кажется, этап омассовления уже пройден в первых десятилетиях ХХ века. Может быть, и пройден. А теперь мы должны пережить и его последствия. Но мы всегда предрасположены идеологизировать и политизировать те процессы, которые происходят стихийно, поскольку культура имеет свою жёсткую логику развития, а мы эту логику не всегда осознаем, навязывая ей к тому же своё толкование. Так вот, проблема сегодняшнего дня заключается не в массовом человеке (и, соответственно, не в массовой культуре), а в традиционном человеке. Что это такое? Это создатель самого мощного пласта в культуре. Это то, что стоит за понятием Х. Ортеги-и-Гассета «массовый человек». Правда, именно этого понятия философ не расшифровал, не разъяснил, а оно требует культурологического истолкования. Отвечать на вопрос о том, что такое традиционные ценности, следует начинать с определения традиционного типа личности. Что это за пласт культуры? Попробуем рассуждать так. Индустриальное общество вызвало к жизни то, что Х. Ортега-и-Гассет называет «массовым человеком». Но к индустриальному обществу история не сводится. Ранее имело место доиндустриальное общество. А история доиндустриального общества самая длительная. Именно в пространстве этой истории и закладывалась основа массового человека, и фундамент культуры вообще. Это время культуры на всей протяжённости её истории, в том числе, и Средневековье. Это вся культура. Во всяком случае, до ХIХ и ХХ веков, когда начинается становление индустриального общества. . И не следует придерживаться исключительно негативного образа культуры, созданного философами Просвещения. Так вот, общество этого типа – традиционное общество – создало и специфический тип личности. Создало самого традиционного человека с присущим ему мессианизмом, с его геополитическими притязаниями, с его имперским комплексом. Массовый человек его совсем не вытеснил и не упразднил. Да и стоит ли за ним какое-то содержание? Получается, массовый человек порождает из себя традиционного человека. Он провоцирует его возрождение и активность. В результате массовый человек приобретает внутреннюю наполненность и истинное содержание. То, что Х. Ортега-и-Гассет называет «массовым человеком» – это вообще пустота, вакуум, а значит, нечто несуществующее. Но за ним тоже стоит и не может не стоять культура, правда, не та культура, которую к этому времени успел создать город, поскольку в соответствии с некоторыми философскими теориями, большевизм в России – это система, выражающая дух происходящей в Европе, да и в России, городской революции. И не та культура, которая возникла в Серебряном веке и не успела закончить трансляцию новых, созданных элитой ценностей в массовое общество. Это культура, созданная во время предшествующих этапов и вновь в результате революционной бифуркации снова представшая современной. На этой основе рождается мощный консерватизм и, может быть, даже фундаментализм, который, дойдя до сегодняшнего дня, так удивляет. К массовому человеку Х. Ортега-и-Гассет относится как к оказавшейся в вакууме фигуре. За ним нет традиции. Только новое пространство, городское пространство. Но культуролога такое представление не устраивает. Проблема заключается в том, что процесс омассовления стал причиной сдвига в культуре, а он связан с перемещением ранних пластов бессознательного уровня в психике. Эти ранние пласты оказываются на месте распадающихся поздних уровней культуры. Русская культура решительно двинулась в архаику. Впрочем, это началось уже в художественном авангарде, но, правда, в эстетических формах. Последняя книга М. Ямпольского «Возвращение Адама. Миф или Современность архаики» как раз посвящена этому вопросу[55]. К этому пласту причастен каждый, хотя сам пласт и не исчерпывает всей нашей идентичности, да и культуры тоже, но он время от времени возвращается из прошлого как следствие исторических тупиков и сдвигов как следствие нашей неспособности дать своевременный творческий ответ на исторический вызов. Эта логика соответствует концепции А. Тойнби. Ну, кажется, не можем же мы по принципу машины времени переноситься в Средневековье, как в фильме Л. Гайдая. Но Г. Федотов утверждал, что это именно он, традиционный, средневековый человек после революции 1917 года, а, ещё точнее, в 30-е годы вынырнул из глубины веков и стал психологической основой возведения новой государственности во главе с новым мифологическим спасителем, героем новой мифологии, оказавшимся, правда, одновременно и погубителем [56]. Впрочем, как посмотреть. На этот счёт существуют разные точки зрения. Всё не так просто с традиционным человеком. Смещения геологических пластов происходили в культуре и революции в ускоренных темпах, что способствовало возведению ещё одного варианта византийской империи в её сталинском варианте. Эту стихию, выпущенную индустриальным обществом, Запад направил в русло либерализации. А в России демократия как смысл революции свёртывалась, а на её месте возникла ещё более мощная империя. В своей повести «Всё течёт» В. Гроссман говорит: но ведь Ленин такого предполагать не мог. Не мог, но это возникло. Возникло потому, что культура имеет свою логику функционирования и способна свои поздние уровни обнулять. Тут другого слова просто не найти. Именно обнулять. Но почему всё же в тексте испанского философа вычитывается негативное отношение к массовому человеку? А у нас, когда говорят о традиционных ценностях, чаще имеют в виду исключительно позитивное к ним отношение? Вообще, в традиционном человеке есть и то, и другое. И то позитивное, что возникало в предшествующих столетиях, например, с усвоением христианских ценностей, и то негативное, что возникало в поздней истории как следствие ошибочных политических творческих ответов на исторические вызовы. Традиционного человека не следует демонизировать и не следует его идеализировать. Он рядом с нами, он среди нас и в нас. Это тоже культура, которую мы склонны снабжать всяческими добродетелями, что сегодня и происходит. А потом удивляемся, когда она выкидывает такие трюки. Это заложено в нас исторически. Это способные в соответствующих обстоятельствах активизироваться целые забытые пласты. А если выразиться ещё точнее, то для понимания традиционного человека необходимо прибегнуть к часто используемому в философии концепту «Другого». «Другой» имеет отношение к «Я» личности, он продолжение нашего «Я», то же самое «Я». Но ведь есть в человеке что-то такое, что его «Я» не принимает, отторгает, проецирует на другого или на других. И тогда то, что в себе человек не принимает, проецируется на Другого, а Другой – это и «Я», и в то же время образ чужого «Он». Однако механизм Другого может быть не только в персоналистическом варианте. Он может представать в групповом и коллективном выражении. Так возникает непростой диалог между культурами, что сказывается и на искусстве. Мы то отбрасываем традиционные ценности как архаические, то вновь пытаемся их возродить и даже ими воспользоваться в политических целях. Иначе говоря, ими можно манипулировать, по отношению к ним у нас амбивалентное отношение. А что удивляться. Городская революция ещё продолжается. А значит, творцы и носители традиционных ценностей (а это вся крестьянская масса) всё ещё не преодолели трагедию, спровоцированную по отношению к ним и обозначенную коллективизацией. Хотя, как говорится в романе А. Солженицына «В круге первом», эти носители и творцы традиционных ценностей уже давно прописались в городах и продолжают там прописываться и по сей день. Поскольку мы уже задаем этот вопрос о сложности традиционного человека, то нельзя не задать и следующего вопроса. Какую роль сыграл массовый человек, которого мы называем традиционным, в той беспрецедентной покорности массы, которая так удивляет В. Гроссмана, а также В. Шукшина и которая позволила реализоваться тому, что мы называем сталинизмом? Это что – проявление тех самых традиционных ценностей, носителем которых является традиционный человек, которого мы сегодня готовы реабилитировать? Сначала почти уничтожили, а затем вспоминаем и начинаем идеализировать. Впрочем, не вспоминаем, а просто создаем другой образ, не во всем соответствующий реальности. Это, может быть, то, что М. Горький называл возникшей под воздействием Востока второй душой русского человека. Отвечая на данный вопрос, нужно исходить из обстоятельств, т.е. ситуации переходности. Когда-то Ф. Шеллинг в своих работах по философии мифологии объяснил, почему столь жестокие языческие боги оказывались для массы всё же привлекательными. В данном случае хочется привлечь суждение Ф. Шеллинга ещё и потому, что модернистская идеология марксизма имела продолжение и в формах и искусства, и мифологии. В своём знаменитом докладе, произнесённом на ХХ съезде партии, Н. Хрущёв, говоря о Сталине, сравнил его с Богом. Да, его и в самом деле, можно соотнести с мифологическим Кроносом. Как утверждает Ф. Шеллинг, до появления жестокого и неблагосклонного к человеческому роду Кроноса кровавых человеческих жертвоприношений никогда не совершалось. Известно, что Кронос приносит в жертву даже своих сыновей. Уничтожается всё, что угрожает исключительности этого бога. Но только ли этим мотивом, исходящим от личности «спасителя», исчерпывается смысл жертвоприношений? Как быть с массовым сознанием? Чтобы объяснить восприятие Кроноса массой, Ф. Шеллинг прибегает к тем архетипам, что внедрены в массовое сознание ещё традиционными, точнее, архаическими обрядами. «В самых древних обрядах, в наиболее древних выражениях поэтического искусства, – пишет он, – можно наблюдать, насколько твёрдо и уверенно человечество, однажды совершив выход из доисторического состояния, придерживается раз и навсегда завоёванного гражданско-исторического образа жизни, и настолько близким ещё для него является воспоминание о прежнем состоянии и связанный с ними страх вновь потерять свое нынешнее бытие и попасть под власть собственного прошлого. Именно этот страх заставлял приносить жертвы богу. Тем самым, бога упрашивали оставаться Кроносом и не возвращаться к прошлому» [57]. Если сейчас абстрагироваться от политических, экономических, геополитических аспектов развёртывающегося процесса и воспользоваться культурологическим подходом, то можно вопрос поставить так: что стало психологической основой возникновения новой империи? Этой основой оказывается традиционный тип личности, т.е., как его называет Г. Федотов, «москвитянин». Уже само слово относит к Средневековью. Это довольно консервативный тип. И именно этому типу личности мы обязаны тем, что империя в России возвращалась в её традиционной форме. Она не просто возвращалась, но и долго держалась. Тут-то как раз и возникает необходимость поставить вопрос о роли массы в приходе и утверждении «спасителя». В своей истории мы всё время ходим по кругу. Мы эту логику тоже заимствовали из Византии. Ведь и в Византии, как уже отмечалось, всё время подходили к тому, что возникло на Западе в ХV веке, т.е. к Ренессансу, и появлялась элита (на Западе её называли гуманистами), но каждый раз здесь в такой ситуации происходило возвращение к исходной точке. Мы не столько от Запада, сколько, как утверждает К. Леонтьев, от Византии. Получается, что элита здесь то нарождается, то исчезает. Той элите, что возникла в России в Серебряном веке, могут позавидовать все остальные страны. Но ведь о многих из представителей этой элиты длительное время просто нельзя было говорить. Пока не появились мемуары И. Эренбурга. Но И. Эренбург лишь начал вводить в общественное сознание эту проблематику. А что происходит сегодня? Где сегодня в России элита? Как это объяснить? А так. Уникальность нашей культуры заключается в том, что здесь единый базовый тип отсутствует. Он раскололся на два подтипа. Наверное, это чисто русский феномен. Об одном – средневековом типе, т.е., как его называет Г. Федотов, «москвитянине» уже сказано. Другой – это тот, который творит новые идеи, проводит реформы, направленные к революционным сдвигам, разрушает и стремится создавать новое, ещё в мире не существовавшее. Просто фантазер, утопист. Основной носитель утопического комплекса. Г. Федотов называет его странником. Не находит он на этой земле счастливого «Беловодья», но продолжает его искать. Странствует и продолжает искать. Но даже если и найдет, будет ли им довольствоваться? А другой – «москвитянин» возрождает разрушенное, не перестаёт строить и укреплять, восстанавливать первоначальный и, что важно, традиционный образец и возвращать изменчивую жизнь к некогда возникшему в истории архетипу. Это носитель и хранитель традиции. Один разрушает традицию, другой её восстанавливает. Вот этот традиционный тип, ставший архетипом, доходит вплоть до ХХI века и уже в наше время под видом объявляемой начинающейся новой истории возвращает нас в прошлое. Отсюда и разговоры о традиционных ценностях. Двигаемся к новому (это на словах), а в реальности, минуя предшествующие поздние этапы, возрождаем архаику. В середине ХХ века мировосприятие традиционного типа личности прорвалось в прозе писателей – деревенщиков. Эта проза могла бы появиться и раньше. Но в силу понятных причин не появилась. Хотя поэзия Есенина может считаться её истоком. А ведь литература такого типа – не что иное, как выражение мировоззрения той части населения России, которая и творила на протяжении столетий эти самые традиционные ценности. Но в ситуации имперского возрождения свободы не получила. Да и нужна ли этому типу личности свобода? Его мировосприятие получило выражение в возвращении к философии славянофилов. А.Янов утверждал, что А. Солженицын – последний славянофил [58]. Иногда его ещё называют идеологом русской Контрреформации. Так и вращается наша история – от заморозков к оттепели и от оттепели обратно к укреплению империи. От Реформации, которой явилась революция 1917 года, к Контреформации. А что же массовый человек и массовая культура? Наша история движется по принципу маятника. Мы попытались дать истолкование этого принципа. История русской культуры это история смены картин мира. Картина мира одного типа личности сменяется картиной мира другого типа. И так без конца. То оттепель, то заморозки. А что касается массовой культуры, то она совсем не нейтральна. В ней существует колоссальный психологический смысл. Это мощное компенсаторное средство воссоздавать в игровых формах комплексы типа личности, теряющей свой статус и ставшей неспособной далее утверждать свою картину мира в реальности. Свой психологический потенциал ей приходится проигрывать с помощью иллюзии и достигать с её помощью катарсиса. Это касается как москвитянина, так и странника. Что можно сказать в заключение этой темы? Что же все-таки означают сегодняшние наши призывы к возрождению и утверждению традиционных ценностей? Продолжают ли они определять наши общие ценности, нашу культуру вообще или в ходе городской революции они уже успели исчезнуть и, следовательно, призывая к их культивированию, мы должны думать об их возрождении. Но как возрождать то, что уже почти не имеет творцов и носителей. Тот сельский мир, что существовал до возникновения индустриального общества, больше не существует. Городская революция и индустриальное общество буквально его истребили. И до того времени, пока этот мир существовал, имела место и культура, в частности, традиционная. Технологические изменения, а не только городской образ жизни в ещё большей степени способствовал отрыву человека от земли. Как уже отмечалось, О. Шпенглер вообще утверждал, что культура существует до тех пор, пока человек сохраняет связь с землёй. Но эту связь и индустриальное общество, и городская революция уничтожили. Именно опасность исчезновения культуры и спровоцировало возникновение рефлексии о культуре. Традиционные ценности давно уже перемолоты городской революцией, да и носители этих ценностей уже превратились в городское население, растворились в нём. Если же не успели стать городскими, то обязательно станут. Городская революция ещё не прошла все положенные ей фазы. Во всяком случае, эти традиционные ценности успели так срастись с тем, что мы называем массовой культурой, что уже пора их называть посттрадиционными ценностями. А это уже другое их качество. Да и стоит ли в этот процесс вмешиваться, если культура продолжает жить своей жизнью, а мы лишь с большим запозданием этот процесс пытаемся осознать. 2 РАЗДЕЛ. ХУДОЖЕСТВЕННАЯ КУЛЬТУРА СОВЕТСКОГО ВРЕМЕНИ С ТОЧКИ ЗРЕНИЯ СОХРАНЕНИЯ КУЛЬТУРНЫХ ТРАДИЦИЙ 3. Художественная культура советского времени с точки зрения принципа преемственности в отечественной истории Итак, продолжаем судебное заседание. В первом блоке в качестве обвиняющей выступает существовавшая до революции 1917 года отечественная художественная культура. Раз большевиками ставится задача создания принципиально нового общества, ещё никогда в истории не существовавшего, то вроде бы очевидно, что создаваемая этим обществом культура тоже является новой. Она тоже должна быть создана заново. Но что значит «новая культура»? Один из принципов истории культуры – это способствующий её сохранению принцип преемственности. Разрушение преемственности в её движении – причина возможного распада и исчезновения. Ни одна возникающая в истории культура не порывала связи с предшествующими культурами (в античной культуре продолжают существовать элементы египетской культуры, в европейской культуре сохраняются и возрождаются элементы античной культуры). Поэтому полного отторжения предшествующих стадий в культуре, которую будем называть советской, быть просто не могло. Но это не означает, что в данном случае конфликта между новой и предшествующей культурой не существует. Конфликт нарождается становлением новой культуры, стремящейся быть оппозицией старой культуре. Во всяком случае, в первые десятилетия существования советской власти. Статус новой культуры порождает и оппозиционность, и конфликтность. Если бы было иначе, то культура советского времени просто не могла бы быть новой, как провозглашалось. Принцип создания нового общества переносится и на культуру. Она бы просто повторяла то, что уже было, как это и случалось всегда в традиционных, т.е. доиндустриальных обществах. Значит, нарушение преемственности является логическим продолжением новизны советской культуры. Понятно, что преемственность культуры ХХ века особенно очевидна из сопоставления ХIХ и ХХ веков. ХIХ век заканчивался имевшим продолжение в начале ХХ века ренессансом русского искусства. Но этот Ренессанс продолжал далеко не всё, что имело место в предшествующем столетии. Для русской культуры особенно значимым оказался ХIХ век. Согласно Н. Бердяеву, в нём «наиболее раскрылся творческий гений русского народа». До этого силы русского народа оставались в потенциальном состоянии. «Особенное значение ХIХ века определяется тем, что после долгого безмыслия русский народ, наконец, высказал себя в слове и мысли и сделал это в очень тяжелой атмосфере отсутствия свободы» [59]. В русской литературе (в частности, в романах Л. Толстого и Ф. Достоевского) Д. Мережковский уже улавливал рождение в России последующего художественного ренессанса, который сегодня известен как Серебряный век. Но это был не только художественный, но и религиозный, и культурный Ренессанс, и его постоянно сравнивают с западноевропейским Ренессансом ХV и ХVI веков. Но не только с ним. Так, пытаясь понять, что произошло в России от 30-х до 80-х годов ХIХ века, Д. Мережковский прибегает сначала к аналогии с тем же Ренессансом и, в частности, с живописью итальянского Возрождения от 70-х годов ХV века до 20-х годов ХVI века, от «Весны» Боттичелли до «Преображения» Рафаэля, а затем к эпохе расцвета греческой трагедии, длящегося несколько десятилетий от Эсхилова Прометея до еврипидовой Альцесты. Так же, как и Н. Бердяев, Д. Мережковский пользуется метафорой пробуждения России от вековечного сна. «Восемь веков с начала России до Петра мы спали; столетие от Петра до Пушкина просыпались, в полвека от Пушкина до Л. Толстого и Достоевского, вдруг проснувшись, пережили три тысячелетия западноевропейского человечества. Дух захватывает от этой быстроты пробуждения подобно быстролетящему в бездну камню» [60]. Следует отметить, что именно в ХIХ веке намечалась благоприятная ситуация для свободного высказывания, не предполагающая цензуру, которая в следующем столетии и послужит способом фильтрации официального и неофициального искусства. Высказываясь о цензуре ХIХ века, А. Солженицын иронизирует: какая там цензура, если такие люди, как И. Гончаров были цензорами. Ну, и, конечно, всё познается в сравнении. («Ну обхохотаться можно: что это за преследования?! У нас бы только расстреливали, убивали, больше ничего! А там все они процветали. По нашим советским масштабам в ХIХ веке цензуры не было, это не цензура» [61]). Да, действительно, Россия проснулась и, кажется, должно было начаться то, что в ХVIII веке называли совершеннолетием человечества. Проснулась и в ускоренном ритме начала проходить все те стадии, которые Запад к этому времени давно успел пройти. Так замелькали названия знакомых обозначений исторических эпох, вроде Средневековья, Ренессанса, Реформации и т.д. , что происходит вплоть до сегодняшнего дня. Все эти эпохи, пройденные Западом в свойственной его культуре ритме, стали примерять к России. Так, начали называть имена тех русских мыслителей, которые могли бы в России сыграть роли Лютера, Игнатия Лойолы и т.д. Так иные видели русским Лютером Льва Толстого, другие – В. Соловьёва. Но проснулись, чтобы осознать и начавшийся опять же в ХIХ веке процесс становления того, что будут называть индустриальным или, если искать синоним, массовым обществом, что, как казалось, не имело в истории прецедентов. Как же в нашей литературе осмыслялся век, в котором Россия проснулась, т.е. век ХIХ. Вот как, скажем, осмысляет его Б. Пастернак в романе «Доктор Живаго». Он констатирует нарастание утилитаризма и практицизма, жажду обогащения и собственности, принявшую беспрецедентные масштабы. Скажем от себя, пришли в первый раз в истории России «новые русские» и начали подражать капитализму в западных формах. Это привело, пишет Б. Пастернак, к расколу общества на богатых и бедных. Все убедились, что новые исторические тенденции породили вопиющую несправедливость. Началось сопротивление. Пресса и литература начинают обсуждать вопрос, как «обуздать беззастенчивость» денег, поднять и отстоять «человеческое достоинство бедняка». Так был вызван к жизни марксизм, ставший «могучей силой века». Эти идеи выразил и воплотил Ленин. Так распространяется болезнь века или, по выражению Б. Пастернака, «революционное помешательство эпохи» [62]. Однако такое заключение поэта всей трагедии пока не объясняет. Обратимся к ещё одной высказанной в романе мысли. Протестуя против вспыхнувшей страсти переделать жизнь, его герой говорит, что жизнь – «сама непрерывно себя обновляющее, вечно себя перерабатывающее начало, она сама вечно себя переделывает и претворяет, она сама куда выше наших с вами туманных теорий» [63]. Но что следует понимать под самой жизнью? Драма, возникшая в связи со становлением общества нового типа, имеет двойной, даже тройной смысл. Во-первых, индустриализация, усиливаемая урбанизацией и миграцией сельского населения в города, распадом прежнего иерархического строения общества, порождала возникновение массы и вообще омассовление культуры. Во-вторых, этот феномен омассовления был направлен в русло революции в её политической форме, и такая революция совершается в 1917 году, хотя её смысл, как сегодня очевидно, и не сводится к политике. В-третьих, и это, может быть, самое главное, смысл революции в её политических формах политикой не исчерпывается. Так получилось, что в в первых десятилетиях ХХ века Россия должна была пройти фазу так называемой городской революции, которую самые разные цивилизации в своей истории уже успели пройти. Городская революция есть неизбежная фаза, которую в истории проходят все известные в истории цивилизации. В истории России получилось так, что эти два явления – революция политическая и революция городская совпали во времени, и одно из них, а именно, городская революция как цивилизационный феномен было осмыслено как феномен исключительно социальный и политический. Собственно, такое однобокое понимание революции сохраняется до сих пор. Однако и до революции 1917 года, и после неё в России о смысле городской революции не рефлексировали, сводя его к политическому аспекту. ПРИМЕЧАНИЯ [48] Толстой А. О литературе и искусстве. М., 1984. С. 415. [49] Паперный В. Культура Два. М.: Новое литературное обозрение. 1996. С. 48. [50] Герцен А. Собрание сочинений: В 30 т. Т. 13. М.: Издательство Академии наук СССР, 1958. С. 29. [51] «Русская идея»: проблемы культуры – проблемы кинематографа. Указ. соч. С. 125. [52] Хренов Н. Субкультурные картины мира в российской цивилизации. М.: Издательство «Юрайт», 2020. 567c. [53] Гайденко П. Владимир Соловьев и философия Серебряного века М., 2001. С. 8. [54] Маркс К. Восемнадцатое брюмера Луи Бонапарта // Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. Т. 8. М. 1957. С. 119. [55] Ямпольский М. Возвращение Адама. Миф, или Современность архаики». СПб.: Издательство Ивана Лимбаха, 2022. – 416 с. [56] Федотов Г. Судьба и грехи России. Избранные статьи по философии русской истории и культуры: В 2 т. Т. 2. СПб.: Издательство «София», 1992. С. 224. [57] Шеллинг Ф. Философия мифологии: В 2 т. Т. 2. Монотеизм. Философия. СПб., 2013. С. 253. [58] Янов А. Русская идея и 2000 год // Нева. 1990. № 11. С. 152. [59] Бердяев Н. Русская идея. Основные проблемы русской мысли ХIХ века и начала ХХ века. М.: ЗАО «Сварог и К», 1997. С. 6. [60] Мережковский Д. Л. Толстой и Достоевский. Вечные спутники. М.: «Республика», 1995. С. 349-619. [61] Солженицын А. Публицистика: В 3 т. Т. 1. Статьи и речи. Ярославль: Верхне-Волжское книжное издательство, 1995. С. 236. Т. 2. С. 228. [62] Пастернак Б. Доктор Живаго. М., 1989. С. 537. [63] Там же. С. 395. © Хренов Н.А., 2024 Статья поступила в редакцию 10 июля 2022 г. Хренов Николай Андреевич, доктор философских наук, профессор, Всероссийского государственного университета кинематографии им. С.А. Герасимова. e-mail: nihrenov@mail.ru	ISSN 2311-3723 Учредитель: ООО Издательство «Согласие» Издатель: Научная ассоциация исследователей культуры № государственной регистрации ЭЛ № ФС 77 – 56414 от 11.12.2013 Журнал индексируется: Выходит 4 раза в год только в электронном виде *Номер готовили:* Главный редактор А.Я. Флиер Шеф-редактор Т.В. Глазкова Руководитель IT-центра А.В. Лукьянов Наш баннер: Наш e-mail: cultschool@gmail.com НАШИ ПАРТНЁРЫ:

	НОВЫЙ НОМЕР О ЖУРНАЛЕ РЕДАКЦИЯ АВТОРАМ АРХИВ	РУС ENG
Разработка сайта Мнение редакции может не совпадать с мнением авторов. При полном или частичном использовании материалов ссылка на «Культуру культуры» обязательна. © Научная ассоциация исследователей культуры, 2014-2024