В.М. Розин

Концептуализации загробной жизни в античной культуре

Аннотация: Статья посвящена систематизации известных концепций загробной жизни, имевших распространение в культурах античного мира, их представлений о посмертном существовании человека, его бессмертии и загробных возможностях, его судьбе после смерти, о сущности его души.

Ключевые слова: Послесмертие, человек, душа, бессмертие, загробное существование, бог как личность и бог как функция.
 

Известно, что картина мира античности не является гомогенной, как в предшествующей культуре древних царств, а включает в себя две разных группы представлений – религиозно-мифологическую картину (вера в богов и души) и рациональную картину мира. К последней относятся как онтологические представления ранних греческих мыслителей («все есть вода», «все состоит из атомов», «человек есть мера всего существующего» и др.), так и более сложные концепции действительности Платона и Аристотеля. Известны даже имена творцов религиозно-мифологической картины, точнее тех, кто впервые ее удачно сконструировал. По словам Геродота, «Гомер и Гесиод научили эллинов богам: они распределили между богами священные имена, принадлежащие каждому, и закрепили за каждым область владычества, и подобающий каждому вид почитания; они наглядно описали образ каждого божества» [1]. Известно также, что Платон и Аристотель, конечно, опирались на своих предшественников-мыслителей, но именно с именами этих двух титанов античной мысли мы сегодня связываем рациональную картину действительности.

На первый взгляд, представления о богах древних греков мало чем отличаются от типичных религиозно-мифологических представлений народов древнего мира, относимых нами к культуре древних царств. Каждый бог имеет свою миссию: один отвечает за порядок (Зевс), другие за стихии (например, Посейдон, Деметра, Нюкта, Гелиос), третьи за ремесла и искусства (Гефест, Афина Эргана, Гермес, Асклепий), четвертые за любовь и брак (Афродита и Эрот, Гера и Гестия), пятые за войну и раздоры (Арес, Деймос, Эрида), шестые, седьмые и т. д. Боги бессмертны, а люди смертны. Без поддержки богов человек не может рассчитывать на успех в своих делах или здоровье, поэтому приносит богам жертвы, славит их, прислушивается к жрецам или прорицателям.

Но внимательное прочтение показывает, что ряд греческих богов ведут себя для богов весьма странно: нарушают законы, которые сами же установили, дублируют функции друг друга, совершают поступки, недостойные богов, скорее напоминающие действия людей, причем не среднего законопослушного человека культуры, а своенравной личности, для которой главное ‒ ее желания. Вспомним, например, что Зевс получил власть над миром, свергнув своего отца Крона, или его многочисленные романы и измены, на ум приходят также проказы Гермеса, гнев Артемиды, превратившей Актеона в оленя, склоки, мстительность и тщеславие богов, их вполне человеческие поступки во время троянской войны и многое другое. Можно вспомнить и героев, которые при случае, совершив подвиги подобно Гераклу, могут стать бессмертными и принятыми в сонм богов.

Именно потому, что боги древнего Египта или Вавилона никогда не воспринимались как личности, но как константные функции, вера в богов могла обеспечивать устойчивый социальный порядок и организацию. Многие греческие боги, напротив, воспринимаются как личности, к тому же дублируют функции друг друга, а сами эти функции задаются неодинаково, так что всегда можно выбрать нужного для себя (под себя) бога. Как при таком понимании богов может быть обеспечено согласованное социальное поведение, устойчивый общественный порядок и организация?

Но и рациональные картины мира не могут в полной мере считаться гомогенными. Наиболее яркий пример – концепция Платона. С одной стороны, действительность в его системе задается как законосообразный мир идей и вещей, с другой – этот мир создал Демиург (бог), кроме того, круговоротом бессмертных душ руководят боги. В «Федре» читаем: «Закон же Адрастеи таков: душа, ставшая спутницей бога и увидевшая хоть частицу истины, будет благополучна вплоть до следующего круга, и, если она в состоянии совершать это всегда, она всегда будет невредимой» [2].

В «Государстве» Платон описывает перипетии душ в загробном мире. Вроде бы судьба человека полностью определяется богами загробного мира, однако, выбор дальнейшей судьбы (жребия) трактуется Платоном как вполне закономерный, обусловленный тем, как человек жил, каков его разум; зависит этот выбор и от личности умершего. «После этих слов прорицателя сразу же подошел тот, кому достался первый жребий, он взял себе жизнь могущественного тирана (выше богиня судьбы Лахесис, бросавшая в толпу душ жребии, сказала: «Добродетель не есть достояние кого-либо одного, почитая или не почитая ее, каждый приобщается к ней больше или меньше. Это – вина избирающего, бог не виновен» – В.Р.). Из-за своего неразумия и ненасытности он произвел выбор, не поразмыслив, а там таилась роковая для него участь – пожирание собственных детей и другие всевозможные беды. Когда же он потом, не торопясь, поразмыслил, он начал бить себя в грудь, горевать, что, делая свой выбор, не посчитался с предупреждением прорицателя, винил в этих бедах не себя, а судьбу, богов – все что угодно, кроме себя самого<…> Случайно самой последней из всех выпал жребий идти душе Одиссея. Она помнила прежние тяготы и, отбросив всякое честолюбие, долго бродила, разыскивая жизнь обыкновенного человека, далекого от дел; наконец, она насилу нашла ее, где-то валявшуюся, все ведь ею пренебрегли, но душа Одиссея, чуть ее увидела, с радостью взяла себе» [3]. Заметим, что в отличие от людей, осуществляющих самостоятельные действия и поступки, боги Платона не своенравны, они задают постоянные условия и законы.

Кажется, что полемизирующий со своим учителем Аристотель окончательно расстается с богами, но в «Метафизике», вдруг, выясняется, что самое первое начало – это разум и бог одновременно. «Так вот, от такого начала зависит мир небес и природа <…> И жизнь без сомнения присуща ему: ибо деятельность разума есть жизнь, а он есть именно деятельность: и деятельность его, как она есть сама по себе, есть самая лучшая и вечная жизнь. Мы утверждаем поэтому, что бог есть живое существо, вечное и наилучшее, так что жизнь и существование непрерывное и вечное есть достояние его; ибо вот что такое есть бог» [4].     

Рассмотренный здесь материал позволяет сделать два важных вывода. Первый: представления о действительности, заданные в религиозно-мифологической и рациональной картинах отчасти являются согласованными, поскольку содержат дополняющие элементы (в первой – это функциональное и личностное понимание богов, во второй – констатация вклада богов и личности в законы бытия). Второй вывод: в обеих картинах существенную роль играет личность, о которой в культуре древних царств не было и речи. Теперь основной вопрос: понятно, откуда в античной культуре взялась религиозно-мифологическая картина, она переходит из культуры древних царств, но, как и в связи с чем, сформировались рациональные представления и картина мира?

Человек мифической эпохи, показывает известный немецкий культуролог К. Хюбнер в книге «Истина и миф», как единичное, как индивид и Я он ничего собой не представляет. Ему абсолютно неизвестна область внутренне идеального в качестве Я. Он есть тот, кто он есть, занимая при этом место во всеобщей мифически-нуминозной субстанции, которая существует во многом, будь то люди, живые существа или материальные предметы, поэтому и человек живет во многом, и оно живет в нем.

Другое дело, когда в середине 1 тыс. до н. э. культура древних царств стала умирать и человек больше уже не мог рассчитывать на царей и богов. Ему остается надеяться  только на самого себя и ближайшее окружение. Усиливается и страх перед смертью, поскольку боги, даже боги смерти, стали ненадежны и коварны. Оказаться же на том свете одному и на вечные времена, без всякой поддержки – что может быть страшнее? Одно из следствий подобного развития событий – пессимистическое умонастроение, характерное для ранней античности. В стихотворении (VII-VI вв. до н. э.) к своему другу Меланиппу великий лирик Лесбоса Алкей пишет (перевод Вячеслава Иванова):

Что, Меланипп, обещает нам тризна плачевная?
Вправду ли мнишь, переплыв Ахеронта великий вир,
Некогда в теле воскреснуть и солнца небесного
Чистый приветствовать свет? Высоко ты заносишься!..
Тяжкий, под глыбами черной земли. Не надейся же,
К мертвым сошед, преисподней покинуть обители [5].

Приводит Вячеслав Иванов и такие строки старого гимна к Деметре и такие почти уже болезненные слова поэта Феогнида:

Матерь! Бессмертных дары мы терпеть, и страдая, повинны;
Клонит под иго нужда: небожителей нам не осилить…
Мы же бессмертных дары претерпеть, и страдая, повинны:
Нудит к тому нас нужда, нам ярмо тяготеет на вые.

Лучший удел из уделов земных – не родиться на землю;
Дар вожделенный – не зреть солнечных острых лучей.
Если ж родился, скорее пройти чрез ворота Аида, –
В черную землю главу глухо зарыв, опочить [6].

Другое, в некотором роде оптимистическое развитие событий – становление самостоятельного поведения человека и, как следствие, первой в истории человечества личности. Вспомним, поведение Сократа на суде. С одной стороны, он идет на суд и соглашается с решением общества, назначившим ему смерть. С другой стороны, Сократ предпочитает оставаться при своем мнении. Он твердо убежден, что его осудили неправильно, что, «смерть – благо» и «с хорошим человеком ничего плохого не может быть ни здесь, ни там, и что боги его не оставят и после смерти» [7]. Сократ как личность, хотя и не разрывает с обществом, тем не менее, идет своим путем. И что существенно, не только Сократ выслушивает мнение суда, то есть общественное мнение, но и афинское общество выслушивает достаточно неприятные для него речи Сократа и даже, как нам известно, через некоторое время начинает разделять его убеждения. Отчасти Сократ уже осознает свое новое положение в мире. Например, он говорит на суде, что ведь «Сократ не простой человек», а также, «где человек себя поставил, там и должен стоять, не взирая ни на что другое и даже на смерть».

В теоретическом плане здесь можно говорить о формировании самостоятельного поведения, которое невозможно без создания «приватных схем» (например, представлений, что Сократ не простой человек, что он сам ставит себя на определенное место в жизни и стоит там насмерть). Приватные схемы выполняли двоякую роль: с одной стороны, обеспечивали (организовывали) самостоятельное поведение, с другой – задавали новое видение действительности, включавшее в себя два важных элемента – индивидуальное видение мира и особое самосознание (ощущение себя личностью) [8].

Случайно ли, что по форме становление античной личности происходит на сцене суда? Думаю, что нет, так же как не случайно распространение подобных же сюжетов в античном театре. В произведениях Эсхила, Софокла, Еврипида и других известных греческих драматургов герои ставятся в ситуации «амехании», где они вынуждены принимать самостоятельные решения и при этом, как показывает А.Ахутин, обнаруживают свою личность.

Античная личность складывается, в попытке разрешить следующее противоречие: человек должен действовать в соответствии с традицией и не может этого сделать, поскольку нарушит традицию. В этой драматической ситуации герой вынужден принимать самостоятельное решение, тоже нарушающее традицию. Так вот суд и театр оказываются той единственной формой, в которой вынужденный самостоятельный поступок героя получает санкцию со стороны общества. Одновременно, формой становления личности и его сознания. Не то чтобы общество оправдывает поступок героя, оно осмысляет этот поступок, переживает его, вынуждено согласиться, что у героя не было другого выхода.

«Герой, попавший в ситуацию трагической амехании, – пишет Ахутин, – как бы поворачивается, поворачивается к зрителю с вопросом. Зритель видит себя под взором героя и меняется с ним местами. Театр и город взаимообратимы. Театр находится в городе, но весь город (а по сути, полис, античное общество. – В.Р.) сходится в театр, чтобы научиться жизни перед зрителем, при свидетеле, перед лицом. Этот взор возможного свидетеля и судьи, взор, под которым я не просто делаю что-то дурное или хорошее, а впервые могу предстать как герой, в эстетически завершенности тела, лица, судьбы – словом, в «кто», и есть взор сознания, от которого нельзя укрыться. Сознание – свидетель и судья – это зритель. Быть в сознании – значит быть на виду, на площади, на позоре» [9].

Ахутин напирает на «открытие сознания», но я бы этот прекрасный материал использовал для объяснения того, как происходит «становление античной личности». Ведь, что Ахутин показывает в своей реконструкции? Во-первых, что античные поэты воспроизводят в своих произведениях те ситуации, в которые в то время попадали многие. Их суть в том, что человек не может больше надеяться ни на богов, ни на традиции (обычаи) и поэтому вынужден действовать самостоятельно. Во-вторых, в ситуациях амехании античный человек вынужден опираться только на самого себя, но в силу мифологического сознания еще истолковывает свое самостоятельное поведение в превращенной форме, а именно как трагическое действие, выставленное на суд богов. Кстати, и Сократ на суде говорит, что «исследовал дело по указанию бога», что и после смерти «боги не перестают заботиться о его делах», что с детства «какой-то голос» (гений, личный бог? – В.Р.) отклоняет его от неправильных решений, а «склонять к чему-нибудь никогда не склоняет»; то есть во всех остальных случаях Сократ действует самостоятельно [10]. В-третьих, именно театр и суд предъявляют для античного человека новые формы самостоятельного поведения,  в лоне суда и театра происходит их осмысление и трансляция. Теперь посмотрим, как личность разрешает свои страхи, вызванные перспективой смерти.

Вспомним античный миф об Орфее и Эвридике. На первый взгляд, он полностью лежит в русле религиозно-мифологических представлений, ведь Эвридике так и не удалось вернуться на землю из темного царства Аида и тем самым исключением подтвердить закон, по которому смертному не суждено воскреснуть для новой жизни. Однако, основное содержание мифа не в этой очевидности для античного человека, а в другом. Во-первых, оказывается, что сила искусства Орфея столь велика, что даже в состоянии изменить законы бытия, которые в данном случае представляет бог Аид. Кстати, но и наши египтяне настолько верили в силу изображений, что считали возможным отправиться на этой «ладье» в вечность. Во-вторых, и поступок Орфея, решившего уговорить бога нарушить законы загробного мира, и поступок самого Аида, согласившегося это сделать, совершенно не укладываются в религиозно-мифологическую картину действительности, как она понималась в культуре древних царств. Так может поступать только личность, причем эзотерическая, уверенная, что она может общаться с богами и даже заставить их плясать под собственную дудку.

Здесь нелишне вспомнить, что одними из центральных культов и мистерий античности были орфические, причем главным сюжетом их выступала история о смерти и воскрешении Диониса, которого, что тоже небезынтересно, в античности нередко отождествляли с Осирисом. Причем сходство этих богов потрясающее: оба выходят из «дверей» (Осирис из «ложных дверей» в египетских гробницах, связующих этот мир и тот, а Дионис из сеней смерти), оба понимаются как солнце того света, то есть солнце загробного мира.

«Нет оснований, – пишет Вячеслав Иванов, – не доверять общине провозгласившей своим родоначальником (как Гомериды – Гомера) божественного певца Орфея, о котором учили, что он “обрел таинства Диониса и был погребен в Пиерии, претерпев растерзание” <…> В качестве бога страдающего и умирающего Дионис преимущественно отождествляется с солнцем, запавшим и невидимым, светилом темного царства и сени смертной<…> Аполон – дневное солнце, Дионис – ночное солнце, светящееся в нижней полусфере, по священному преданию в Элиде, так формулированному, вероятно, под дельфийским влиянием, но коренящемуся, по-видимому, в местном веровании в Диониса подземного – владыку отошедших и солнце теней» [11]. «Страстный миф о растерзании Диониса титанами, – пишет Плутарх, – заключает в себе учение о пакирождении» (то есть новом рождении. – В.Р.). По платоникам, “Дионис есть бог, составляющий причину возрождения, восстанавливающий формы воплощения и нудящий все, что возникает и рождается, выходить наружу из дверей”» [12].

Продумывая эти высказывания, нельзя не поразиться, с одной стороны, разительным сходством античных и древнеегипетских религиозно-мифологических представлений, с другой – рационализации религиозно-мифологических представлений на античной почве, где бог, как у неоплатоников, становится всего лишь причиной возрождения и трансформации форм живого. Судя по всему, последний процесс, действительно, вполне сознательно запускает именно Платон.

А. Лосев в комментариях к «Горгию» пишет: «У Платона не раз встречаются упоминания и описания судьбы души в загробном мире. В “Федоне” рисуется подробный путь души в Аид, а также “истинное небо, истинный свет и истинная земля” иного мира, где все прекрасно, все полно света и сияния. Вместе с тем подробно изображена топография Тартара и подземных рек. Те же, “кто благодаря философии очистился полностью, впредь живут совершенно бестелесно и прибывают в обиталища еще более прекрасные”. В “Федре” есть образ вселенской бессмертной души, ибо “вечно движущееся бессмертно”. Каждая отдельная душа подобна “слитой воедино силе упряжки крылатых коней и возничего”. Зевс, воинство богов и демонов на крылатых колесницах мчатся по небу, а за ними жадно стремятся попасть в занебесную высь души смертных, но их тянут вниз все их земные несовершенства. Здесь же в “Федре”, – орфико-пифагорейское учение о переселении душ. В “Государстве” некий памфилец Эр рассказывает о странствии души по царству мертвых, о суде над умершими и о жребии, который выбирают души, чтобы возродиться на земле. Там же знаменитое описание небесных сфер с поющими сиренами и мирового веретена Ананки – богини Необходимости» [13].

Анализируя источники платоновской картины загробного мира, Лосев отмечает не только влияние Гомера и Гесиода, но и орфика Пиндара и пифагорейца Филолая; ссылается он также и на мнение Прокла. Последний к комментариям к «Государству» пишет следующее. «Платон заимствовал у Орфея предание о том, что одни души у Ахеронта очищаются и получают благую весть <…> на прекрасном лугу близ глубоко текущего Ахеронта, а другие наказываются в холодном Тартаре. Прокл далее считает, что Платон заимствовал у Орфея предания о переселении душ» [14].

Здесь возникает естественный вопрос: почему все это не мифология и, может быть, платоновское учение о загробном мире и воздаянии души за ее земную жизнь и поступки – это всего лишь религиозная вставка в духе египетской Книги мертвых? Думаю, нет. Действительно, Платон использует, как и в других своих диалогах, представления о богах и демонах. Но каким образом? В отличие от распространенных мифов, где, как я уже отмечал, боги ведут себя против божественных законов и как личности, в диалогах Платона, напротив, боги и демоны строго выполняют свои константные функции и назначение, причем очень интересные. Боги не столько оправдывают разделение труда и властные отношения, что было характерно для культуры древних царств, сколько обеспечивают решение задач, интересующих Платона.

Среди этих задач, например, убедить становящуюся античную личность действовать разумно, а не просто удовлетворять свои желания и страсти. Действовать так, чтобы потом не жалеть о содеянном. Сюда же относится задача объяснить личности, что ее жизнь не ограничивается только существующими ситуациями и событиями, что есть реальность – послесмерное бытие, включающая жизнь человека как свой момент, причем от того, как человек живет на земле, зависит характер этого бытия. Стремится Платон объяснить античной личности, что смерть есть благо, если человек живет правильно и разумно, но – зло и страдание, если он живет неправильно и неразумно. Важной личной проблемой для Платона является определение   способа жизни, который позволяет встречать смерть спокойно, без страха. «Такой человек, – писал Платон в “Послезаконии”, – даже восполнив смертью удел своей жизни, на смертном одре не будет, как теперь иметь множества ощущений, но достигнет единого удела, из множественности станет единством, будет счастлив, чрезвычайно мудр и вместе блажен» [15]. Ну и конечно, Платон хочет склонить своих слушателей, чтобы они приняли его концепцию души: будучи от природы принадлежащей миру богов, она, попав в темницу тела (вспомним последний аккорд египетского «эзотеризма» – вселение души после смерти в собственное тело-мумию), забыла о своем божественном происхождении.

По сути, само понимание загробного бытия у Платона работает на его концепцию личности, не забудем, что главное, что должна сделать душа в царстве Аида, – осуществить правильный выбор своей судьбы. Но правильный выбор по Платону – это не одномоментный акт, а размышление, обдумывание своей прошедшей жизни, в конечном счете, как показывает анализ «Федона», «Пира», «Государства» и ряда других диалогов, правильный выбор предполагает сложную духовную работу («вынашивание духовных плодов», освобождение от уз тела и неразумных желаний, жизнь истиной, идеями и прочее). Так что боги Платона – это совсем другие существа (реалии), чем боги и демоны из религиозно-мифологической картины мира. Эти боги сконструированы Платоном таким образом, чтобы, с одной стороны, можно было мыслить загробный мир непротиворечиво, с другой – реализовать установки и ценности самого Платона.

Платоновское решение проблемы послесмертного бытия – это всего лишь одна из линий, была в античности и другая. Вряд ли концепция Платона была понятна и приемлема для среднего античного человека, который, как правило, не был личностью. Личностями становились философы, правители, политики, люди искусства, именно к ним и обращается Платон. Для остальных же более понятны были орфические и дионисийские мифы и мистерии («оргии»). Последние тоже давали уверенность в вечной жизни, но достигалась надежда бессмертия другим путем. Не нужно было рассуждать и работать над собой, единственно, что требовалось – включиться в мистерию, идентифицировать себя с Орфеем, Дионисом или Осирисом. «У Авсония Дионис провозглашает:

Я у египтян Осирис, и я Светобог у мисийцев.
Вакх я живым, а мертвым – Аид. Дионис я, о люди,
В пламенном лоне рожденный, двурогий, гигантоубийца» [16].

В свою очередь, чтобы включиться в мистерию, нужно было войти в особое состояние (Вячеслав Иванов называет его «пафосом» и «очищением страстями»), про-жить это состояние, пере-жить «катарсис», успокоительное разрешение, освободиться от страха перед смертью, почувствовать возможность бессмертия. «“Пафос” и “катарсис”, –  замечает Иванов, – неразделимы <…> Оттого вакханки поют в трагедии Еврипида: “блажен, кто, взысканный богами, познал их таинства и освящает жизнь, соборуясь душой с общиной Диониса, славит его в горах боговдохновенными восторгами и делается причастником святых его очищений”» [17].

Содержание дионисийской мистерии отчасти напоминает инициации, характерные для архаической культуры. «Инициация, – пишет Е.Милетинский, – включает также символическую временную смерть и контакт с духами, открывающий путь для оживления или, вернее, нового рождения в новом качестве» [18]. Истоки дионисийские мистерии, считает Иванов, древнеегипетские. «В Египте эллинские теологи узнали мистическую тайну, что расчленение бога обусловливает его возрождение и что уподобление человека богу, страдающему в страстях его, есть залог воскресения человека с богом воскрешающим» [19]. Уходят эти мистерии к христианству. «Если язычникам, спрашивает в средние века Ориген, позволительны аллегории о судьбах души, уподобляемой Дионису, обманутому Титанами и падшему с отчего престола, растерзанному и потом снова собираемому и оживающему, чтобы взойти на небо, - то почему христианам не верить в Христово воскресение?» [20].

Нетрудно сообразить, для того чтобы уподобиться Дионису и его перипетиям, действительно, необходим пафос, ведь воспроизвести нужно было не что-нибудь, а саму смерть и воскрешение. Пережив очищение страстями, античный человек, с одной стороны, на время освобождался от владеющих им страхов перед смертью, с другой – соприкасался с предстоящим воскрешением. Другое дело, что, выйдя из оргии, он снова оказывался лицом к лицу со всеми своими страхами. Кстати, вероятно поэтому, орфики старались одни оргии перевести в другие, то есть превратить саму жизнь в непрерывную мистерию (позже и параллельно, как известно, на этой почве сложилась античная трагедия). Вряд ли такой подход и способ жизни мог устроить Платона. Он выходит на совершенно другое решение: сознательное построение собственной жизни, выводящее человека к бессмертию. Правда, для этого ему пришлось открыть, а, по сути, создать новую реальность: нарисовать новую рациональную картину загробного мира и поступков человека в нем.    
 

ПРИМЕЧАНИЯ

[1] Иванов В.И. Дионис и прадионисийство. СПб.: Алетейя, 1994. С. 194.
[2] Платон. Федр // Платон. Собр. соч.: В 4 т. Т. 2. М.: Мысль, 1993. С.157.
[3] Платон. Государство // Платон. Собр. соч.: В 4 т. Т. 3. М.: Мысль, 1994. С. 417, 418-419.
[4] Аристотель. Метафизика. М.-Л.: Соцэкгиз, 1934. С. 211.
[5] Иванов В.И. Указ. соч. С. 171.
[6] Там же. С. 25, 198, 199.
[7] Платон. Апология Сократа // Платон. Собр. соч.: В 4 т. Т. 1. М.: Мысль, 1994.
[8] Розин В.М. Семиотические исследования. М.: Университетская книга, 2001. С. 155-158; Розин В.М. Введение в схемологию. Схемы в философии, культуре, науке, проектировании. М.: Либроком, 2012.
[9] Ахутин А.В. Открытие сознания // Человек и культура. М.: Наука, 1990. С. 20-21.
[10] Платон. Апология Сократа. С. 85-86.
[11] Иванов В.И. Указ. соч. С. 174, 175.
[12] Там же. С. 170.
[13] Лосев А.Ф. Комментарии // Платон. Собр. соч. в 4 т. Т. 4. М.: Мысль, 1994. С. 810.
[14] Там же. С. 812.
[15] Платон. Послезаконие // Платон. Собр. соч.: В 4 т. Т. 4. М.: Мысль, 1994. С. 458.
[16] Иванов В.И. Указ. соч. С. 189.
[17] Там же. С. 209.
[18] Мелетинский Е.М. Поэтика мифа. М., 1976. С. 226.
[19] Иванов В.И. Указ. соч. С. 183.
[20] Там же. С. 206.
 

© Розин В.М., 2015

Статья поступила в редакцию 24 октября 2014 г.

Розин Вадим Маркович,
доктор философских наук, профессор,
ведущий научный сотрудник
Института философии РАН
e-mail: rozinvm@gmail.com