Н.А. Хренов

Культура и игра:
активизация игрового инстинкта в эпоху перехода от средневековья
к императорской России
(окончание)

Аннотация. В статье рассматривается проблема возникновения игрового театре в позднесредневековой Московской Руси и развития его в период петровских реформ. Акцентируется проблема игры как «бесовства» в средневековой культуре и преодоления этого стереотипа.

Ключевые слова. Игра, театр, позднесредневековая Московская Русь, петровские реформы.

8.    Смена типов культуры как проблема.
Ситуация перехода: раскол общества на консерваторов и пассионариев как носителей альтернативной культуры.
Разгадка функций скоморошества в культуре идеационального типа

У нас получается, что культура чувственного типа существует, подчиняясь принципу цикличности в истории. Вот исходной точкой этой культуры в поздней истории и оказывается XVII век. В нем уже появляются проблемы, что доходят вплоть до ХХ века. На всем протяжении истории становления культуры чувственного типа ценности альтернативной культуры начнут разлагаться и разрушаться, но в то же время по отношению к закату этой «Атлантиды» будут постоянно возникать ностальгические настроения и попытки ее возродить. Конечно, в ХIХ веке эта ностальгия получит выражение в философии славянофилов и К. Леонтьева. Но идеи этого рода в России появятся уже в XVIII веке, о чем будет свидетельствовать сочинение современника Екатерины II М. Щербатова, написанное в 1787 году, но опубликованное впервые лишь спустя семь десятилетий. Констатируя в своем сочинении стремление соотечественников соответствовать веку Просвещения и успехи в этом направлении, М. Щербатов изображает картину падения нравов как обратную сторону прогресса. «Но тогда же с гораздо вящей скоростью бежали к повреждению наших нравов, и достигли даже до того, что вера и божественный закон в сердцах наших истребились, тайны божественные в презрение впали, гражданские узаконения презираемы стали; судии во всяких делах нетоль стали стараться, объясняя дело, учинить свои заключения на основании узаконений, как о том, чтобы, лихоимственно продавая правосудие, получить себе прибыток, или, угождая какому вельможе, стараются проникать, какое есть его хотение; другие же, не зная и не стараясь узнать узаконений, в суждениях своих, как безумные бредят, и ни жизнь, ни честь, ни имения гражданские не суть безопасны от таких неправосудий» [86].

Далее М. Щербатов перечисляет множество примеров из разных сфер общества, свидетельствующих о забвении добрых, старых нравов. Это и распространяющееся непочтение детей к родителям, и исчезающая родительская любовь к своим детям, и отсутствие любви между супругами, и многочисленные разводы между супругами, отсутствие уважения к власти, к отечеству, отсутствие веры, распространение разврата. Иначе говоря, отсутствие всего того, что в своих проповедях так предавал анафеме Иоанн Златоуст. Культура чувственного типа вообще в истории перманентно угасает и возрождается на фоне заката приходящей ей на смену альтернативной культуры. Более того, видимо, ее элементы продолжают сохраняться даже тогда, когда история развертывается в направлении культуры идеационального типа. Судя по всему, ценности угасающей культуры еще долго могут культивировать, но только в отдельных субкультурах. Так, если вспомнить Э. Панофского, задолго до ХV века уже в средневековой культуре имели место малые Ренессансы. А культура Ренессанса на Западе – это именно культура чувственного типа. Это ее расцвет, ее апогей. Но культура Ренессанса – лишь один из вариантов культуры чувственного типа, характерных именно для Запада.

Поскольку в истории культура чувственного типа постоянно возрождается, церковь пыталась такому возрождению сопротивляться и выработать барьеры против ее возрождения и распространения. Представление о таком сопротивлении могут дать проповеди жрецов церкви, например, проповеди уже названного нами константинопольского архиепископа Иоанна Златоуста, призывающего избегать зрелищ, ибо они – способы дьявола загонять людей в свои сети [87]. Вот этот сторонник аскетического направления в византийской культуре выражает то, что так ценилось в средневековой Руси. Свои стрелы проповедники, вроде И. Златоуста, направляли, в том числе, и на скоморохов, ставших в XVII веке настоящей проблемой и подвергшихся усиленному гонению как со стороны светской, так и духовной власти. Такой проблемой скоморохи стали потому, что распадалась культура, в которой их искусство означало очень многое. Начался переходный период, смена типов культуры.

Когда Иоанн Златоуст или Максим Грек осуждают скоморохов, то это их осуждение объясняется негативным отношением к культуре чувственного типа в целом. Это идеологи культуры идеационального типа. А культура чувственного типа получила столь широкое распространение перед переносом столицы античного мира из Рима в Константинополь. Ее распространение, связанное с падением нравов, свидетельствовало о кризисе и надломе античной цивилизации. Да, собственно, и сам этот перенос можно объяснить как бегство от начавшегося заката целой культуры, как стремление императора Константина не допустить смены культур, сопровождавшейся падением нравов. Этот комплекс Константина потом повторит и Иван Грозный, но в еще большей степени в XVII веке царь Алексей Михайлович.

Любопытно, что уже Ивану Грозному пришлось проявлять интерес к так называемым «скрепам», чтобы его государство не развалилось. Как же эти «скрепы» понимали в XVI веке? Имея в виду преклонение Грозного перед стариной, В. Малинин пишет: «Иван Грозный, ум наиболее решительный, мечтает задержать естественный ход истории, водворить в жизни мнимую старину и с искренним сокрушением сердца просит отцов Стоглавого собора восстановить обычаи, «которые… в прежние времена после отца нашего великого князя Василия Ивановича всея Руси и до сего настоящего времени поизшаталися» [88].

Все говорило о том, что приближался XVII век, а, как известно, это век смуты и заката средневековой крепости и стабильности. Происходящее масса все чаще воспринимала в апокалиптическом духе. Уже представлялось, что мир находится во власти Антихриста и, следовательно, недалека кончина мира. Что же все-таки способствовало закату института скоморошества? Ясно, что причина, лежащая на поверхности, – это изменения в культурной политике государства. То презрение к этому институту, которое на Руси существовало как со стороны духовной, так и светской власти, наконец-то, в XVII веке начало проявляться в крайних формах. Царь Алексей Михайлович решился принимать жесткие меры, направленные против скоморохов.

Светская власть, наконец-то, не просто заявлял о своей нетерпимости, но и созрела до применения серьезных мер. Царь Алексей Михайлович пришел к необходимости запрета скоморохов. «Наконец, – пишет А. Фаминцын, – искренняя и глубокая ненависть к скоморошеству благочестивого царя Алексея Михайловича нанесла сословию скоморохов смертельный удар. Вскоре по вступлению своему на престол царь стал заботиться о поднятии нравственности своих подданных, прибегая для этого еще в большей степени, чем это имело место при Михаиле Федоровиче, к крутым, насильственным мерам; строго приказывалось народу посещать церковь, говеть, – списки людей неговевших приказывалось присылать в монастырский приказ и попадавшим в эти списки грозила опала без всякой пощады; предписывалось в воскресение и в господские праздники не работать, в Филиппов пост поститься и в церковь ходить каждый день и т.п.; в то же время, под угрозою строгого же наказания чародеяния, гадания, а также всякие игры, музыка, песни, пляски, переряживание, позоры и связанное с народными игрищами пьянство» [89].

Царя можно понять, ведь смута, которую хотелось обуздать и ею овладеть, продолжалась и не могла не продолжаться, что проявлялось в жестокости, насилии, пьянстве и т.д. С этим нужно было что-то делать. Но откуда царю знать, что в истории начинается переходный период, и вмешательство в этот процесс не может повернуть историю вспять. Да и жалоб на скоморохов много поступало царю из разных мест. Вот и сформировалась под воздействием этих жалоб у Алексея Михайловича убежденность в необходимости укрепить расползающуюся нравственность, овладеть беспорядками и восстановить идеал благочестивой жизни по Домострою. Иначе говоря, нужны были скрепы.

Но только вот было ли это обстоятельство единственной причиной заката скоморохов? В качестве определяющей причины тут, конечно, необходимо обратить внимание на закат не культуры скоморошества, а всей той культуры, которую мы вслед за П. Сорокиным называем культурой идеационального типа. В XVII веке продолжался переходный период к альтернативной культуре, которая в эпоху Петра I уже расцветает пышным цветом. Признаком такого перехода стало то, что скоморошество как стихия дионисийская, стихия свободы и игры, стихия, выходящая за пределы той иерархии, что была учреждена светской и духовной властью, предстала уже вне всякой иерархии, она перелилась в саму жизнь. Если ранее, когда культура идеационального типа переживала расцвет, игровая свобода имела место лишь в определенное, а, точнее, сакральное время, то с некоторых пор границы этого времени сместились, начали исчезать, и свершилось то, чего опасался Алексей Михайлович, стремясь обуздать эту игровую свободу, представшую варварством.

Таким образом, причиной заката скоморохов оказался совсем не запрет царя с его стремлением найти скрепы для разваливающегося государства, а, следовательно, возродить и укрепить традиции предков. Однако эти традиции уже не могли остановить разложение средневековой культуры. Эта культура вскоре приказала долго жить. Скоморошество как форма зрелищно-развлекательной культуры исчезает в императорской России, однако, обеспечивающий целостность и преемственность культуры архетип, который оказывался в основе деятельности скоморохов, не исчезает. Он предстает в новых формах, находя себя в видах профессионального искусства. Отсюда можно вывести следующую закономерность: если на искусствоведческом уровне угасание скоморошества можно рассматривать как разрыв новых форм со старыми, то на культурологическом уровне продолжает быть реальной преемственность. Эту преемственность обеспечивает архетип. Архетип – некая вневременная формула, которая, обновляясь и видоизменяясь в переходных ситуациях в истории, тем не менее, продолжает быть активной и обеспечивает одну из самых существенных закономерностей, постигаемых в больших длительностях исторического времени, а именно, преемственность. Вопрос о преемственности требует выхода исследования такой традиции за пределы тех конкретных периодов, которые являются предметом изучения историка (Киевская Русь, Средневековая Русь, Императорская Россия, период реализации идеи социализма и т.д.).

В данной работе мы ограничились рассмотрением культуры лишь на том этапе истории, когда происходит переход от средневековой Руси к императорской России. Нас интересует функционирование института скоморошества лишь в эту эпоху. Но принцип преемственности требует разъяснений по поводу того, откуда возникла эта традиция в Средневековой Руси. Сложилась ли она в культуре как внутренняя или же она была заимствована в других культурах? Если речь идет о скоморошестве, то тут, конечно, нельзя обойтись без рассмотрения вопроса о влиянии на средневековую Русь Византии. Мы уже констатировали, что древнерусский скоморох – фигура, заимствованная в византийской культуре, и, следовательно, институт скоморошества – это ассимилированный элемент «чужой» культуры. «Скоморохов давно приводят в связь с представителями народного веселья в греко-римском мире, мимами, проявлявшими свое разнообразное искусство при народных празднествах. Институт мимов является наследием древней культуры, уцелевших от погрома народных передвижений начала средних веков. Мимы и гистрионы встречаются уже при дворе первых германских властителей и получили уже рано немецкое название шпильманов. Как в византийском, так и в германском мире церковь явилась открытым врагом шпильмана, причислив его звание и занятие к крайне греховным. Государство ограничивало до крайности их юридические права, церковь лишала их причастия, громила их проповеди и постановления соборов» [90].

Однако было бы неверным исчерпать вопрос о скоморошестве лишь влиянием иной культуры. История института скоморошества уходит в далекую историю. Эта традиция складывалась не просто в традиционной культуре, она возникала в архаической культуре. Та традиция, что получила выражение в скоморошестве, складывалась в формах сакральных обрядов и ритуалов. Следовательно, когда мы говорим, что в истории все изменяется за исключением архетипа, то тут следует иметь в виду, что этот самый архетип возникал в формах ритуала и мифа. Однажды возникнув, он уже из культуры никогда не исчезал, оставаясь в ее подпочве. Отсюда и произошло то раздвоение времени – на историческое и сверхисторическое, которое пытается обнаружить и обосновать в искусстве Х. Зедльмайр [91]. Ведь мифу соответствует особое время, которое часто называют мифологическим. Хотя точнее было бы сказать, что миф ко времени вообще безразличен.

То обстоятельство, что архетип оказывается в основе всякой культуры, позволяя ей функционировать на уровне и исторического, и сверхисторического времени, видимо, будет следующей значимой закономерностью функционирования культуры. Конечно, искусствовед постоянно обходился без этой основы всякой культуры, но именно поэтому он не был чувствителен к сверхисторическому времени в произведении искусства. Однако начиная с романтизма, проявившего интерес к устной фольклорной традиции, что началось уже в ХIХ веке, а также с тех достижений, которые были сделаны в этнографии, культурной антропологии, этнологии, фольклористике и т.д., все гуманитарные науки проявили интерес к мифу и архетипу, без которых невозможно изучать архаические и традиционные культуры.

Получается так, что интерес науки к определенным явлениям возрастает, когда эти самые явления исчезают и из жизни, и из культуры. Так случилось со скоморохами. Но проблема заключается в том, что без мифа и архетипа невозможно изучать не только те культуры, что ушли в прошлое, но и более поздние культуры, в том числе, и современную культуру. Хотя современная культура – это во многом все еще культура чувственного типа, правда, П. Сорокин и утверждает, что в ХХ веке развертывается переход от этой культуры к альтернативной культуре, тем не менее, миф и архетип из нее не исчезает. Просто они проявляются в других формах.

Таким образом, сделаем дополнение к некогда открытой Й. Хейзингой закономерности, утверждавшим, что в основе всякой культуры оказывается игра. У нас нет оснований вступать по этому поводу с Й. Хейзингой в спор, поскольку мы тоже в этом убеждены. Иначе как объяснить то же самое скоморошество, которое, с одной стороны, связано с мифом, а с другой, с игрой. Ведь что такое веселье, смех и т.д., как не признаки игрового самовыражения средневекового человека. Проблема возникает лишь в результате того, что, как кажется, миф и игра трудно уживаются вместе и, как может показаться, вообще не уживаются. Может быть, мы вышли на объяснение одного из самых трудных вопросов культуры, а именно, соотношения мифа и игры.

С тем, что скоморошество – это выражение духа игры, спорить не приходится. Когда искусствоведы затрагивают вопрос о скоморохах, то они, собственно, склонны свести все функции этого института к игре, понимая эту игру как развлечение, т.е. вкладывая в понимание игры те ее смыслы, которые ее исчерпывают в эпоху позитивизма, а позитивизм получает распространение исключительно в культуре чувственного типа. Но когда мы обратимся к средневековой культуре, то позитивистская интерпретация игры здесь исключается. То, что миф кажется оппозиционным элементом по отношению к игре, объясняется тем, что в средневековой культуре миф предполагает его наполнение сакральными смыслами. Что же касается игры, то тут в ее восприятии срабатывает установка секулярной культуры, т.е. принцип уже альтернативной культуры. Это лишь в секулярной культуре игра ассоциируется с развлечением, забавой, весельем и т.д. В том-то и дело, что в средневековой культуре игра также наполняется сакральными смыслами и, следовательно, в какой-то степени уподобляется мифу, несет в себе отпечаток мифа.

В секулярной культуре, а петербургская культура и является образцом такой секулярной культуры, человек соотнесен как с сакральным, так и с профанным. Сакральное заинтересовано в своем расширении и вытеснении, не доходит до того, чтобы, тесня профанное, окончательно его упразднить. Тут все дело в принципе равновесия. Ведь если сакральное соотносится с Богом, то профанное – с дьяволом. Средневековая культура функционирует в соответствии с представлением: человек предрасположен как к Богу, так и к дьяволу. То, что связывает человека с Богом, необходимо культивировать, но то, что связано с дьяволом, необходимо изживать. И только это изживание, получающее выражение в обрядах и ритуалах, позволяет достичь того равновесия, без которого средневековое общество функционировать не может.

Об этом очень точно пишут Ю. Лотман и Б. Успенский, рецензируя книгу «Смеховой мир Древней Руси». «В отличие от амбивалентного народного карнавального смеха, по Бахтину, кощунственный, дьявольский хохот не расшатывает мира средневековых представлений. Он составляет часть последнего. Если «бахтинский» смеющийся человек был вне средневековых ценностей – не спасался и не погибал, а жил, то хохочущий кощун – внутри средневекового мира. Ринувшись в бездну гибели, отвергнув Бога, он не отверг идеи Бога. Перейдя в стан Сатаны, он переместился в иерархии, а не опроверг факт ее существования» [92].

Не случайно в средневековой культуре возникает оппозиция между носителями божеского начала – священниками и носителями дьявольского или демонического начала, т.е. скоморохами. Но противопоставление священников и скоморохов не означает полного между ними разрыва. Есть нечто, что их объединяет. Тот и другой являются выразителями того прасимвола, выражаясь шпенглеровским языком, который придает культуре целостность. Над теми и другими витает дух сакрального. Ведь, по сути дела, в этой оппозиции мы узнаем позднее прозрение Ф. Ницше, назвавшего одну стихию аполлоновской, а другую дионисийской. Ф. Ницше открыл эту оппозицию, обращаясь к языческой культуре. Да, данная оппозиция была вызвана к жизни в языческой культуре, да и вообще, можно сказать, что она существует в любой архаической культуре. И благодаря тому, что после того, как имел место культурогенез и человечество вошло в осевое время, архетип и миф стали питать всю последующую культуру.

В этом плане упразднить эту оппозицию, возникшую в архаических культурах, христианство не могло, хотя очевидно, что той свободы, которая имела место для проявления дионисийской стихии, в христианских культурах уже не было. Проявление этой стихии было введено в жесткие границы обряда. Христианство всячески боролось против бесовского начала, носителями которого были скоморохи. Отцы церкви, вроде Иоанна Златоуста, произносили проповеди, направленные против скоморохов. Это было и в Византии, это было и в средневековой Руси. Для того, чтобы запреты, которые они пытались внедрить, чтобы нейтрализовать деятельность скоморохов, были эффективными, идеологи христианства опирались на ограничивающую деятельность скоморохов светскую власть. Это в лучшем случае. У них хватало мудрости, чтобы понять, что полное устранение скоморохов может привести к нарушению равновесия в культуре в целом, к ее кризису. Ситуация изменяется в эпоху «заката» Средневековья, т.е. в эпоху начавшейся в русской истории смуты, в XVII веке. «Закат» этой культуры был предопределен.

9.    Негативные последствия переходной ситуации.
Вмешательство государства в процесс смены типов культуры.
Запреты на функционирование института скоморошества

В истории постоянно наступает момент, когда культура идеационального типа, в которой доминантой оказывается сверхчувственное, уступает место культуре чувственного типа. Вот в России последняя и утверждается вместе с реформами Петра I, вообще, с петербургским периодом в российской истории. Эпохой смуты является время Алексея Михайловича, когда возникновение и активизация культуры чувственного типа вызывают к жизни разгул страстей и падение нравов. Это обстоятельство порождает испуг, который вызывал к жизни со стороны власти жесткую реакцию. Так, в 1648 году выходит постановление о прекращении народных празднеств и искоренении суеверий. Комментирующий в конце ХIХ века это постановление Н. Харузин утверждает, что причиной постановления были практиковавшиеся в Москве языческие праздники с сопровождавшим их разгулом.

Такой разгул, естественно, вызывал к жизни многочисленные доносы. Во время этих праздников «в навечери Рождества Христова кликали многие люди Каледу и Усень, а в навечери Богоявления господня кликали плугу». Этот обычай практиковался в Кремле, в Китае, в Белом и Земляном городах, а также за городской стеной, в переулках, в слободах. Н. Харузин заключает, что обряд трансформировался из семейного в публичное народное празднество («Вследствие этого и дается приказ разослать грамоты воеводам в города, ведомые в Галицкой чети о запрещении этих и других обрядов и обычаев» [93]). В этом доносе обращает на себя внимание разложение традиционного обряда и превращение его в пьяный разгул. Весьма знакомая ситуация: разложение сакрального начала культуры в форме вульгарного развлечения и вульгарного же выхода в иное.

Еще более красноречиво свидетельствует о разложении нравов челобитная архимандрита Дмитровского монастыря в Кашине Варлаама. В этой челобитной от 1649 года архимандрит Варлаам извещает, что «в богоспасаемом граде Кашине в понедельник первые недели Великого поста чинится великое безчиние и беззаконие: из уезду приезжают крестьяне с женами и с детьми на тот великий день, пьют, бражничают и бесчинствуют; крик и вопь и бой меж собою до кровопролития во весь день и до полнощи на вторник, а на то великое безчиние и пьянство многих всяких чинов людей того же города Кашина приходят посадские и слободские люди… Веселые с медведи и с бубны и с сурнами и со всякими бесовскими играми с иных городов торговые люди и веселые приезжают на тот велики день, а от бесчиния великого и пьянства и от убойства умирают» [94].

Прорыв в средневековую культуру тех элементов, что были характерны для язычества, спровоцировал страх отцов церкви, опасения за судьбу христианства. Активизация язычества породила страх жрецов христианской церкви, а этот страх спровоцировал нечто вроде западной Реформации как следствие испуга, спровоцированного в этой культуре Ренессансом. На Западе этот процесс закончился расколом христианской церкви. Так возникла новая конфессия – протестантизм. Но в XVII веке в России также, как нами было уже отмечено, имел место раскол, хотя Реформации, к которой привел Раскол на Западе, здесь не случилось. Аналогичные процессы развивались и в России, но таких последствий раскола здесь не было.

А что было? Была пассионарная вспышка, охватившая группу верующих, пытавшихся противостоять упадку нравов, распространению неверия, скептицизму, разгулу страстей и возродить веру. Эта группа получила обозначение как «боголюбцы» (И. Неронов, С. Вонифатьев и др.). Такая пассионарная вспышка была, конечно, характерной и для Запада. Но там она развивалась иначе. Касаясь вопроса о запретах, направленных против скоморошества и о стремлении такие запреты ужесточить со стороны боголюбцев, А. Панченко к группе боголюбцев присоединяет и самого Никона. Более того, он пишет, что молодой царь Алексей Михайлович тоже «был деятельным членом кружка ревнителей благочестия и всецело поддерживал пуританскую программу оцерковления русского быта, «русскую Реформацию», как выражались иностранные наблюдатели» [95].

Реформации в России не было, а психологическая почва для этого все же была. Множество сект в России тоже создавало для этого почву. Пытаясь исправить положение, оздоровить культуру, остановить упадок нравов, т.е. преследуя благородную цель, боголюбцы начали поход против скоморохов, относясь к ним как к виновникам пошатнувшейся в XVII веке стабильности. В качестве иллюстрации общественного отторжения скоморохов в XVII веке, мы сошлемся на коллективную челобитную девяти нижегородских приходских священников, направленную в 1636 году патриарху Иосафу Первому. В центре обсуждаемых в челобитной вопросов – обличение различных беспорядков и настроений в церковной жизни, нравственных недостатков народа, грубости и следов язычества в его увеселениях, пьянстве. В ней обсуждались вопросы, касающиеся скоморохов и медведчиков, бесовских игр и кулачных боев. «Здесь, – комментирует эту челобитную в самом начале ХХ века Н. Рождественский, – обличаются представления наших старинных артистов, скоморохов и игрецов, с их кобылками и турами, украшенными полотнами и шелковыми материями и увешанными колокольцами, ходящих по улицам и народным гуляньям в косматых и зверовидных личинах и одеждах, с привязанными сзади хвостами, по подобию бесов, и соблазняющих огромные сонмы людей своими циничными атрибутами и плясками; - вожаки медведей и плясовых псиц; - обряды и игры святок, свят. Недели, семика, кумы, купала; - народные сборища в храмовые праздники Вознесения и Сошествия Св. Духа у Печерского монастыря и в с. Высоком (под Нижним), – и приносится горькая жалоба на все эти эллинские и сатанинские затеи» [96].

Спрашивается, кто же эти авторы челобитной? Отвечая на этот вопрос, Н. Рождественский характеризует группу нижегородских священников. Он пишет, что это провинциальная, получастная, полуобщественная инициатива. Короче говоря, это частный и местный почин. Автор публикации убежден, что во главе этой группы стоит борец с бесчиниями и нечестием Иван Неронов, священник Воскресенской церкви, которая и была благодаря его энергии построена. И. Неронов, однако, не был одиноким ревнителем благочестия и врагом скоморохов. У него появились сторонники не только в Нижнем, но и в Москве. Об этом свидетельствует Н. Рождественский. «Если неугомонный Неронов, то биемый, то влачимый, заключаемый и ссылаемый, то торжествующий победу, недаром выбрав себе девиз «бием одолевает», успевал и в Нижнем и в Москве и в монастырском заключении облачать, хлопотать, сначала терпеть неудачи, но потом добиваться желаемого, создавать себе врагов, но зато приобретать и друзей и последователей: то этим он был обязан не одной своей энергии, но и той поддержке влиятельных единомышленников, которых он находил в Москве еще до выступления на сцену известных нам лиц. Эта поддержка играла роль не только при проведении каких-нибудь мер правительства, но и при самом возникновении известных вопросов, которые ставились одновременно и в Москве, и в Нижнем, и в других местах» [97].

Любопытно, что позиция Неронова вызывала неприятие со стороны не только царя, которому он своими критическими посланиями надоедал, но и священников. Поэтому такая позиция и впрямь может быть обозначена как общественная. Но критически относясь к Неронову, царь, тем не менее, понимал и его некоторую правоту. Ведь требования запрета скоморошества исходило не только от Ивана Неронова, как и от всей субкультуры боголюбцев, которая могла стать во главе русской Реформации, если бы таковая случилась. Но эти требования и призывы, как правило, не имели эффекта. С Нероновым получилось иначе. «Действительно, – пишет Н. Рождественский, – выходило много царских и патриарших грамот, запрещавших всякие сборища, но они действовали плохо, их не исполняли или обходили; большею частью воеводы бывали на стороне скоморохов: и Неронов, и Аввакум после усердных обличений и кулачных побед над скоморохами потерпели от двоих воевод Шереметевых жестокое биение и заключение в цепи» [98].

Итак, как мы убеждаемся, на Руси в XVII веке были не только охранители, но и сторонники развертывающихся процессов, которые приведут со временем к реформам Петра I. Самое интересное, что требованиям Неронова, за которым стояли его единомышленники, готов был уступить все-таки и сам царь, хотя с его стороны, судя по всему, первоначально особой жесткости по отношению к потешникам не последовало. «Запретительные меры, чтобы быть справедливыми и искренними, – пишет Н. Рождественский – должны были коснуться и, как известно, коснулись и высшего общества и царского двора, хотя также ненадолго. Свадьба царя Алексея Михайловича с Марией Ильиничной под влиянием царского духовника Стефана Вонифатьева прошла совсем тихо, без студных песен, смеха, кощун, бесовских играний, сопельных и трубных козлогласований, которые были заменены пением «строчных и демественных больших стихов» и «Других вещей» из триодей. Патриарх Никон целыми возами уничтожает музыкальные инструменты у бояр и вельмож» [99].

Конечно, в какой-то мере общему падению нравов поддавались и сами скоморохи. Угасание сакрального как признака культуры идеационального типа было характерно не только для почитателей скоморохов, но и для самих скоморохов. В иных случаях они становились грабителями и разбойниками. Так, Д. Беляев констатирует, что еще в XVI веке по городам и селам Руси передвигались ватаги скоморохов от 60 до 100 человек и пускались на буйные и воровские дела. Приближаясь к селу, в котором они должны были давать свои представления, они делились на две группы, из которых одна отправлялась в село воровать, а другая пением и прибаутками занимала жителей, часто рассказывая им про то, как скоморохи из другой группы делали в их домах [100]. Тем не менее, народ любил скоморохов и продолжал их поддерживать, приглашая их для участия на свадьбах, поминках и братчинах, поил, кормил их и оплачивал их труд. «Даже когда стало более и более увеличиваться сознание о язычески-религиозном значении скоморошьих игр, – пишет Д. Беляев, – одна потребность удалого и находчивого веселья заставляла народ поддерживать скоморошество: он приглашал скоморохов в дома – тешить жен и детей: он заставлял их в праздники давать представления на улице; он оживлял и разнообразил их представлениями свои народные гуляния на известных сборных местах и урочищах. Все это заставляло класс скоморохов увеличиваться. Но по мере его увеличения, с одной стороны, увеличивалась привычка к вольной, бездомной жизни. С другой, – возможность кормиться от скоморошества становилась затруднительнее. Таким образом, народ сам сделался жертвою своего пристрастия к скоморошеству; в половине XVI столетия скоморохи не только стали играть сильно, т.е. сделались навязчивыми, но стали составлять разбойничьи ватаги до 60, 70 и до ста человек, от которых особенно страдали места, наиболее удаленные от центра правительственного» [101].

Более красноречивого примера разложения обряда, т.е. сакрального его смысла и трансформации его в развлечение придумать невозможно. Это истолковывалось так, что разлив преступности, жестокости и пьянства, характерный для XVII века, связывался исключительно со скоморошеством. Они воспринимались единственными виновниками разложения и падения нравов. Но такой разлив – следствие распада той культуры, что сдерживала становление секулярного общества. Касаясь этой ситуации, В. Топоров пишет: «Иностранных наблюдателей и заезжих, и живущих в Москве – не раз поражала эта жестокость, не знающая меры и предела, не соотносимая даже как наказание с виной, слепая, тупая, бессмысленная, при которой быстро достигалась та точка, в которой садизм по отношению к другому соединялся, сливаясь с собственными мазохистическими чувствами, – и тем быстрее, чем случайнее, безвиннее, безответнее, а иногда и ближе была жертва. Речь шла не просто о враге, о другом, но часто о близком другом, даже о своем – жене ли, ребенке ли или младшем брате» [102].

Будучи убежденными в своей правоте и убеждая царя в том, что во всем виноваты скоморохи, боголюбцы ускорили разрушение той гармонии, в установление которой скоморохи как носители демонического начала вносили значимый вклад. Но в реальности все оказывалось сложнее. Все это были частные вопросы. Ведь умирала культура, точнее, умирал существовавший много столетий тип культуры. Средневековая Русь оказалась в переходной ситуации. «XVII век заканчивал собою историю Древней Руси, которая началась столь широко и благодатно, а потом как будто не сладила с собой и расшаталась. Смолкли народные веча, пропали братчины, община была мертва, и не существовало ни народной, ни общественной деятельности. XVII век заканчивал собою историю Московского царства, которое, сгубив независимые области, в самом себе не нашло никакой жизни, расшаталось и умерло среди смут, крамол и казней» [103].

Распад культуры идеационального типа сопровождался расширением пьянства, о чем свидетельствовало распространение кабаков с середины XVI века до начала XVIII века. Число питейных домов как притонов бесчинства и разврата увеличивалось. «В великороссийских губерниях, где до сих пор еще по старине пробавлялись пивом и брагой, а теперь была одна водка, вдруг появилось страшное пьянство, и в мире народных поверий возник и сложился образ Ярилы, бога водки, великороссийского Бахуса» [104]. До половины XVIII века праздник Ярилы был неизвестным. А с некоторых пор его стали отмечать во многих губерниях России. Умирала средневековая Русь и одновременно рождалась Россия в ее новой форме. Этот процесс остановить было уже невозможно. Запреты, направленные против скоморохов, которые шли от власти, исправить уже ничего не могли. Несмотря на многочисленные запреты, исходящие от царя, то бесовское, дионисийское начало, что вспыхивало в обрядовых формах, переливалось в саму жизнь. То, чем владели скоморохи как профессионалы, становилось достоянием простых людей. Смеховые традиции продолжали жить, они оказывались неистребимыми.

Касаясь этого вопроса, Г. Федотов доказывает, что потребность в вольности, в бунтарстве, в выходе за границы повседневности отвечает национальному чувству, а оно связано с органической нелюбовью ко всякой законченности формы в русской культуре. «Можно смело сказать, – пишет философ, – что не суровые строители земли, не государственные люди, а князья – витязи, Мстиславы Удалые, викинг Святослав, Новогородская вольница – говорят всего непосредственнее русскому национальному чувству. Москве не удалось, как известно, до конца дисциплинировать славянскую вольницу. Она вылилась в казачестве, в бунтах, в ХIХ веке она находит себе исход в кутежах и разгуле, в фантастическом прожигании жизни, безалаберности и артистизме русской натуры. В цыганской песне и пляске эта сторона русской души получает наиболее адекватное выражение. Если порою русский разгул бывает тяжел и мрачен – тут сказались и татарская кровь, и московский гнет, – то часто он весел, щедр, великодушен» [105].

Все так, только вот процесс вторжения в сам социум того, что в культуре идеационального типа позволительно было лишь в форме ритуала, развертывался постепенно. Начавшись в придворных кругах и проникая в высшие сословия, он к концу ХIХ века оказался в самых демократических слоях русского общества. В эпоху массовизации в городах конца ХIХ-ХХ веков праздничный разгул достигал своих крайних форм, провоцируя дискуссии о народном пьянстве. И снова возникла идея контроля и запретов на питейные дома. «Русское пьянство, – пишет В. Михневич, – шумное, буйное и драчливое. Русский человек пьет хотя и редко, но метко – так метко, что о нем всегда знает целая улица, и чтобы сладить с ним, нужны сильные меры укрощения. Обыкновенно смирный и кроткий в трезвом состоянии, в подпитии он развертывается и скандалезно импонирует своим буйством требованиям общежития и публичного благочиния, а то, случается, и оказывает сопротивление властям, даже ненароком причиняет им «оскорбление»… Стихийный протест и горькая отрада раба, в котором целыми веками попиралось человеческое достоинство» [106].

И конечно же, пьянство имеет место преимущественно во время праздников. «Впрочем, такой вакханальный характер носили народные праздники с незапамятных времен и не у нас одних, если уже библейский бог устами псалмопевца сказал: «Праздников ваших ненавидит душа моя и кадило ваше есть мерзость предо мною!». В таком же прямом отношении к праздникам находится и развитие всяческой человеческой «мерзости» – преступлений, насилий, нарушений тишины и благочиния, увечий и всяких, по полицейскому термину, «несчастных происшествий». В итоге – чем важнее праздник господен, тем неукротимее пьянство и, следовательно, тем больше греха и всякой богомерзкой скверны совершается людьми. Это можно принять за аксиому – очень обидную, правда, для человеческой логики и нравственности. Ее хорошо сознавали и чувствовали уже наши мудрые предки, кратко и сильно формулировав в знаменитом «Стоглаве» с такой выразительностью «Празднество бо и пианство всему злу начало есть и погубление» [107].

Во многом именно установки боголюбцев, как и всех верующих, разделявших эти установки, способствовали нарушению равновесия, без которого средневековую культуру представить невозможно. Виновными в упадке веры боголюбцы представили скоморохов, пытаясь убедить в этом светскую власть. Это было ошибкой, вернее, исторической близорукостью. Власть в аргументы боголюбцев поверила. Так начались репрессии против скоморохов. От частных претензий к скоморохам со стороны православной церкви и светской власти перешли к упразднению всего института скоморошества. Хотя, как отмечает А. Панченко, несмотря на строгость в формулировках в постановлениях власти эти постановления выполнялись плохо и вообще не выполнялись. Вопреки установкам светской и духовной власти традиция продолжала жить. Но если этот институт и в самом деле начал переживать свой закат, то дело тут не в строгих запретах, выносимых царем Алексеем Михайловичем. Если бы средневековой культуре суждено было существовать, то об этих строгих постановлениях вскоре могли забыть. Традиция взяла бы свое. Но так уже не могло быть. Нарождалась принципиально другая культура.

И дело тут вовсе не в том, что скоморохи как сакральные фигуры подчас превращались в воров и разбойников, а в том, что средневековая культура вступила в период своего заката, а ведь скоморохи были с этой культурой тесно связаны, в нее интегрированы. И закат этой культуры означал и смерть всего этого института. Именно это обстоятельство объясняет то, что скоморохи начинают восприниматься исключительно развлекающими. Они перестают быть такими же сакральными фигурами, как и священники. Игра как сфера культуры, которую скоморохи представляют, утрачивает свою сакральную составляющую. В ситуации возведения нового государства, а именно, империи, игра выходит за границы отведенного для нее в культуре идеационального типа времени и пространства и превращается в универсальную основу нового социума. Ритуал трансформируется в развлечение, а сакральное в эстетическое. Ведь та активная ассимиляция западной культуры, что начинается в эпоху Петра I, провоцирует театрализацию социума. Эта ассимиляция происходит в формах игры.

Если в средневековой культуре игре в формах скоморошества было отведено особое время и пространство, если она закреплялась за специальной группой людей, исполняющих специфическую деятельность и имеющих особый социальный статус (что и подразумевает всякий социальный институт), то в ситуации перехода к культуре чувственного типа как культуре императорской России игра вышла за пределы отведенного в эпоху Средневековья времени и пространства в сам социум. Однако такая ситуация вовсе не характеризует новую культуру, не является признаком, который будет эту культуру сопровождать на всем протяжении ее истории. Выход игры за пределы положенного культурой пространства и времени в социум – это признак вовсе не культуры чувственного типа, а лишь переходом к этой культуре. Но такой переходной эпохой и является конец XVIII и начало ХIХ века. Точную характеристику этой эпохи дал в своих разных работах В. Розанов.

Пожалуй, лишь В. Розанову удалось ощутить и передать тот психологический сдвиг, который в России развернулся в переходной ситуации. Философ пишет, что на протяжении пяти веков жизнь русского человека была стеснена какими-то путами, сковывающими проявление всякого порыва мысли и личного чувства. Вот как описывает он психологию средневекового русского человека. «И так же, как не знаем мы слез и отчаяния у людей этого времени, не знаем мы в них и радости и веселья; ни одного смеющегося лица не видим мы на протяжении пяти столетий, которое нарушало бы собою монотонную угрюмость всех и молчание… И если мы подумаем, что этот склад жизни установился у народа молодого, еще не испытавшего всего богатства жизни, – мы поймем, как много во всем этом было искусственного, неестественного и ложного» [108].

Совсем иная ситуация возникает в результате реформ Петра I, когда на развалинах упакованных в формальные обряды живой жизни возникла атмосфера игры, пронизывающей социум сверху донизу. Философ отдает дань уважения Петру I как виновнику преображения культуры, которая предстала в ярких игровых формах. «Полный неиссякаемой энергии и жизни, против воли неудержимый во всех движениях, – пишет В. Розанов о Петре I, – он одною натурою своей перервал и перепутал все установившиеся отношения, весь хитро сплетенный узор нашего старого быта и, сам вечно свободный, дал внутреннюю свободу и непринужденность и своему народу. В великом и незначительном, на полях битв и в веселых пиршествах он научил своих современников простому и естественному и этим открыл новую эру в нашей истории, сделав возможным в ней проявление всех даров духа, всяких способностей человека, гениального как и уродливого. С ним и после него, впервые после векового молчания, мы наконец слышим в нашей истории живые голоса, крики радости и гнева, гордости и унижения – звуки человеческой души, более всего прекрасные. Необузданность, борьба страстей, бесстыдство и героизм на плахе и в походах наполняют волнением нашу историю, дотоле столь тихую, и то, что более всего в ней поражает нас, – это именно богатство индивидуальности» [109].

В этом плане любопытны эксперименты Петра I по внедрению элементов других культур, которые характеризуют его время. Практика Петра I свидетельствует, что овладение новыми нормами поведения развертывается в формах театрализации или в формах игры, а эта игра утрачивает сакральный смысл, становясь исключительно эстетическим явлением. Так возникает профессиональный театр. Поскольку прецедентов в собственной истории не было, то начинается активная ассимиляция элементов западной культуры, о чем свидетельствует появление при царском дворе западных актеров (французских и итальянских). Впрочем, все это начинается уже в эпоху Алексея Михайловича. Так, у А. Фаминцына мы находим описание обрядовых действ, которые с XVI века происходили в русской церкви и воспроизводили сюжеты из священного писания. Таких действ было три: так называемое «пещное» действо, шествие на осляти и действо Страшного суда.

Так, например, «пещное» действо происходило перед праздником Рождества Христова не только в Москве, но и в других городах. В нем изображалось ввержение в пещь трех вавилонских отроков и их чудесное избавление от пламени ангелами. Н. Понырко показала, что «пещное» действо было включено в цикл обрядов, сопровождавших рождественский праздник. Мучители отроков, так называемые «халдеи», были и персонажами действа, происходящим в храме и в то же время они были участниками уличного зрелища [110]. Поскольку это празднование сопровождали и буйные игры, и кощунственный смех, то Н. Понырко говорит даже о карнавальной основе этих обрядов. «Халдейцы, – пишет Н. Понырко, – это участники чина пещного действа, исполнители ролей мучителей трех отроков. Было обыкновение разрешать им бегать ряжеными по городу в течение всего времени святок… Одеты «халдеи» при этом были как масленичные шуты, на головах носили деревянные раскрашенные шляпы и бороды обмазывали медом» [111].

По свидетельству А. Олеария, «халдейцы» получали от патриарха дозволение бегать по городу в течение 8 дней до рождества и 8 дней – после, вплоть до Крещения, с потешным огнем в руках, поджигать возы сена, бороды. Это действо нравилось самом у Алексею Михайловичу, и он каждый год вместе с царицей присутствовала на буквальном его повторении. Изложив смысл «пещного» действа как обряда, А. Фаминцын сопоставляет его уже с представлением этого сюжета, данным в 1673 году при русском дворе немецким антрепренером Готфридом Яганом. Иначе говоря, этот сюжет был представлен с помощью средств профессионального те6атра, порвавшего с ритуалом. В качестве одного из «комедийных действ» немецкие актеры разыгрывали сюжет о сожженных в печи трех отроках. В связи с этим А. Фаминцын пишет: «Здесь сюжет «пещного» действа приобретает уже вполне литературную, драматическую обработку» [112]. Иначе говоря, в интерпретации немецкого антрепренера сюжет как основа сакрального представления предстает в чисто эстетической, театральной форме. А это уже образец возникшей культуры другого типа. Так начинается история другой, т.е. альтернативной культуры, истоки которой мы, обращаясь к XVII веку, пытались воспроизвести и осмыслить.
 

ПРИМЕЧАНИЯ

[86] О повреждении нравов в России князя М. Щербатова… С. 2.
[87] Златоуст И. Беседа против оставивших церковь и ушедших на конские ристалища и зрелища // Творения святого отца нашего Иоанна Златоуста. СПб., 1900. Т. 6. Кн. 2. С. 561.
[88] Малинин В. Старец Елеазарова монастыря Филофей и его послания. Киев, 1901. С. 134.
[89] Фаминцын А. Скоморохи на Руси. СПб., 1889. С. 184.
[90] Миллер В. Указ. соч. С. 10.
[91] Зедльмайр Х. Искусство и истина. О теории и методе истории искусства. М., 1999. С. 100.
[92] Лотман Ю., Успенский Б. Новые аспекты изучения Древней Руси // Вопросы литературы. 1977. № 3. С. 154.
[93] Харузин Н. К вопросу о борьбе Московского правительства с народными языческими обрядами и суевериями в половине XVII века // Этнографическое обозрение. Издание Этнографического отдела императорского общества любителей естествознания, антропологии и этнографии. 1897. № 1. С. 146.
[94] Там же.  С. 150.
[95] Панченко А. Указ. соч. С. 65.
[96] Рождественский Н. К истории борьбы с церковными беспорядками, отголосками язычества и пороками в русском быту XVII века // Чтения в императорском обществе истории и древностей российских при Московском университете. М., 1902. Кн. 2. С. 3.
[97] Там же. С. 13.
[98] Там же. С. 9.
[99] Там же. С. 10.
[100] Беляев Д. О скоморохах // Временник императорского Московского общества истории и древностей российских. М., 1854. Кн. 20. С. 83.
[101] Беляев Д. Указ. соч. С. 88.
[102] Топоров В. Указ. соч. С. 200.
[103] Прыжов И. История кабаков в России. М., 1992. С. 133.
[104] Там же С. 217.
[105] Федотов Г. Судьба и грехи России. Избранные статьи по философии русской истории и культуры. Т. 2. СПб.: София, 1992. С. 180.
[106] Михневич В. Исторические этюды русской жизни. Т. 3. Язвы Петербурга. Опыт историко-статистического исследования нравственности столичного населения. СПб., 1886. С. 451.
[107] Там же. С. 453.
[108] Розанов В. Теория исторического прогресса и упадка // Русский Вестник. 1892. № 3. СПб. Т. 219. С. 313.
[109] Розанов В. Указ. соч. С. 314.
[110] Лихачев Д., Панченко А., Понырко Н. Указ. соч. С. 156.
[111] Там же. С. 158.
[112] Фаминцын А. Указ. соч. С. 104.

© Хренов Н.А., 2020

Статья поступила в редакцию 14 января 2019 г.

Хренов Николай Андреевич,
доктор философских наук, профессор,
Всероссийского государственного университета
кинематографии им. С.А. Герасимова.
e-mail: nihrenov@mail.ru