И.В. Кондаков

Культурогенез до культурогенеза
(от алмаза к «кошачьей музыке»)

Аннотация. Статья посвящена рассмотрению вопроса о происхождении ранних форм культуры еще до появления человека современного вида в социальном поведении животных, в их отношении друг к другу. Рассматривается мнение различных философов по этому вопросу. Особое место в этом процессе занимают так называемые «животные-компаньоны» – кошки и собаки, поведение которых формировалось в тесном контакте с человеком.

Ключевые слова: культура, культурогенез, социальное поведение животных, животные-компаньоны – кошки, собаки


Название этой статьи должно озадачить читателя. Культурогенез буквально означает: «рождение культуры». Конечно, и в таком упрощенном толковании этого термина слово «культурогенез» остается многозначным. Вот как характеризует это явление выдающийся российский философ и культуролог, крупнейший исследователь культурогенеза Андрей Яковлевич Флиер.

«Сущность культурогенеза заключается в процессе постоянного самообновления культуры не только методом трансформации уже существующих форм и систем, но и путем возникновения новых феноменов, не существовавших в культуре ранее. Культурогенез не является однократным событием происхождения культуры в эпоху первобытной древности человечества, но представляет собой процесс постоянного порождения новых культурных форм и систем. С позиций эволюционной теории основной причиной культурогенеза является необходимость в адаптации человеческих сообществ к меняющимся условиям их существования путем выработки новых форм (технологий и продуктов) деятельности и социального взаимодействия (вещей, знаний, представлений, символов, социальных структур, механизмов социализации и коммуникации и т. п.)» [1].

Вся эта цепочка культурогенезов (многократная и фактически бесконечная) может быть названа культурогенезом в широком смысле, а все вторичные культурогенезы можно охарактеризовать как «культурогенезы после культурогенеза (под первичным культурогенезом здесь имеется в виду как раз то «однократное событие происхождения культуры в эпоху первобытной древности человечества», от которого, собственно, и ведется отсчет истории человеческой культуры). В нашем же случае речь идет о тех событиях естественной истории, которые предшествовали возникновению человеческой культуры, но имплицитно готовили рождение культуры будущего человечества. В этом смысле и следует трактовать название этой статьи: события, предварявшие подлинный культурогенез человечества, были своего рода тоже «культурогенезами» (в узком смысле). А поскольку они в совокупности представляют предысторию первичного культурогенеза (возникновения культуры и истории культуры), то эти процессы можно назвать «культурогенезом до культурогенеза», или предысторией человеческой культуры.

Советская культурология, складывавшаяся в 1970 – 1980-е годы, последовательно отделяла себя от биологии и представляла себя как общественную науку, далекую от естественнонаучных изысканий (нечто среднее между социальной философией и социокультурной антропологией. Общепризнанный лидер социально-культурных и культурно-антропологических исследований того времени Э. Маркарян так определял «культуру»: «Данное понятие, как бы различно его ни понимали и трактовали, так или иначе призвано выразить в современном обществознании своеобразие человеческой жизнедеятельности и провести разграничительную линию между нею и биологическими формами жизни» [2]. Далее, культура рассматривается как один из аспектов сферы социальной жизни («организация культуры», или «структура культуры») – наряду с «социальной организацией» (социальной структурой) и «организацией деятельности» (структурой деятельности) [3].

Сравнивая поведение коллективных организмов (объединений «сугубо биологического порядка») с социальными коллективами, Э. Маркарян утверждал, что для последних характерно «наличие специальной надындивидуальной и внеорганической системы средств накопления, хранения и передачи из поколения в поколение существенно важной для коллективного объединения информации, программирующей действия входящих в него членов». Подобная система средств, считал ученый, невозможна «на базе биологических принципов организации жизни». Для организации коллективной жизни необходимы «специфические средства регулирования» – сознание и основанные на нем различные «интенциональные знаковые (символические) системы» [4].

«… Можно сказать, что под культурой, – писал Маркарян, – в самом широком общесоциологическом смысле следует понимать особую систему средств, позволивших, с одной стороны, качественно изменить общие биологические закономерности непосредственно приспособительного отношения к среде, осуществляемого естественными органами особей, путем искусственно созданных посредствующих звеньев – “органов-посредников” (орудий труда), а с другой – заменить механизм инстинкта как общий принцип организации коллективной жизни в сообществах животных. С этой точки зрения внебиологически выработанная человеком система, воплощенная в мире культуры, выполняет свои функции в двух основных планах: в плане взаимодействия общества (как коллективного субъекта действия) и внешней природной среды и в плане взаимоотношений самих человеческих индивидов…» [5].

Таким образом, происхождение человеческой культуры объяснялось своеобразным «скачком» от биологических структур, систем и процессов – к надбиологическим, т.е. в конечном счете социальным и культурным. Этот «революционный» переход из «царства» природной необходимости – к «царству» человеческой свободы, сопровождаемый отказом от инстинктов и механизмов приспособления к окружающей среде в сочетании с рождением знаковых систем, языка, сознания и мышления, обретением орудий труда и социальной организации коллективной жизни, остается необъяснимым, беспричинным. Первичный культурогенез остается «вещью в себе», таинственным самопорождением человека до тех пор, пока мы не заглянем «по ту сторону» социального и человеческого в биологию человека и далее – «вниз» по ступеням эволюции природы.

Определяя культуру как исключительно надбиологическое и внебиологическое явление, рассматривая ее в свете социального, а нередко и политического дискурса, культурология (в ее марксистском и постмарксистском изводе) представляла собой своего рода придаток социологии или социальной философии. В этом смысле культура в известном смысле утрачивала свою целостность и идентичность и казалась одной из функций общественной системы, притом далеко не самой важной (по сравнению с политикой и экономикой, к примеру). Тем самым наука о культуре значительно сужала свой познавательный кругозор, а в каких-то отношениях оказывалась совершенно бессильной перед лицом новых вызовов природы, в том числе вызванных социальными и культурными факторами.

Сегодня очевидно, что подобная (внебиологическая) установка фундаментальной науки о культуре (а также всех связанных с нею междисциплинарных проектов) исключает из своего поля зрения целый ряд актуальных аспектов естественно-исторических, социобиологических и культурно-антропологических исследований, которым, несомненно, принадлежит большое (и с каждым годом все бóльшее) будущее. В каждом из них, так или иначе, содержится биологический дискурс культуры. В этом же ряду находится и изучение культурогенеза, в том числе и отдаленных предпосылок зарождения культуры – в недрах биологического и добиологического пластов природы.

Академик В. Степин, поначалу (на рубеже XX–XXI вв.) выступавший противником культурологии как междисциплинарной науки, позднее сам почувствовал себя культурологом, философом культуры. В своей недавней обобщающей монографии он, в частности, подчеркивал, что «человек предстает как управляемый двумя типами программ – генетическими (биологическими) и надбиологическими, регулирующими его социальную жизнь, деятельность, поведение и общение. Сложноорганизованная и исторически развивающаяся система надбиологических программ человеческой жизнедеятельности образует культуру как важнейшую сферу социальной жизни» [6].

Хотя культура здесь характеризуется автором только как «система надбиологических программ», автор признает, что человек испытывает одновременное воздействие двух типов программ (в том числе и биологических). Более того, выделяя «глубинные основания» культуры как «сложной исторически развивающейся системной целостности», ученый определяет их как «сеть мировоззренческих универсалий (концептов, категорий культуры)», которые «функционируют аналогично генам биологических организмов», а их сеть предстает «в качестве своего рода генома социальной жизни, главного культурно-генетического кода, в соответствии с которым воспроизводится определенный вид общества» [7]. Таким образом, вводится представление об известном изоморфизме социального и биологического уровней человеческой жизни, тесно связанных между собой онтогенетически и филогенетически. Причем моделью для формирования социальных и культурных структур служат биологические и генетические образцы.

Скорректировал свои взгляды на соотношение биологического и социокультурного и А. Флиер. Определяя вектор развития культуры, он касается и места культуры в процессе эволюции жизни на Земле. Поскольку процесс эволюции живых существ касается и программ их поведения, он отмечает последовательное усложнение поведения: от бактерий – к растениям, от рыб – к птицам, от земноводных – к млекопитающим и далее к человеку. «Именно по этой линии эволюции форм жизни продолжилась и обрела новое качество уже на основе вида Homo sapiens в формах развития человеческой культуры как особой программы социального поведения людей» [8].

«Изучение социального поведения животных, проводимое этологами в последние десятилетия, – продолжает ученый, – показывает, что никакой непреодолимой границы и признаков принципиальной альтернативности между поведением животных в популяции и поведением человека в обществе нет» [9]. Более того, А. Флиер приходит к довольно радикальному выводу общефилософского (а не только общекультурологического) плана: «Тезис, утверждающий, что культура – это не природа, а нечто, противоположное ей, таким образом, становится далеко не столь очевидным, как нам казалось еще недавно. Скорее наоборот. Культура – это особое проявление природы человека, специфическая форма реализации его генетически унаследованной социальности…» [10]. Границы между природой и культурой, столь очевидные для эпохи Просвещения, оказываются в свете современных научных представлений размытыми, а философски – дезавуированными.

Сама человеческая социальность, культурный коллективизм, по Флиеру, формируются под влиянием норм социальности, сложившихся в ходе практической жизнедеятельности стадных животных, выработанной единой стратегией – «постоянного приоритета коллективных интересов над индивидуальными» [11] А «окультуривание человека (его социализация и инкультурация) возникает не в результате «подавления биологических инстинктов (животного начала)», а за счет «вытеснения эгоистических, прямолинейных и агрессивных форм поведения более пластичными и комплементарными по отношению к обществу проживания» [12], т.е. форм, опять же биологически обусловленных.

«Культура, как уже становится ясным, – обобщает свои наблюдения А. Флиер, – представляет собой определенную (возможно, высшую) стадию в развитии природы, значимый этап в эволюции программ коллективного поведения живых организмов. Культура природна в той же мере, насколько природен сам человек, насколько его биологическое начало определяет параметры его социального и интеллектуального Бытия. А это означает, что не противопоставление культуры природе, а наоборот, системный анализ черт их родства и свойств культуры как части природы может вывести нас на новые научные открытия» [13].

Определенное осложнение диалога между культурой и биологией представляет то обстоятельство, что отношения между биологией и культурой опосредованы социумом (т.е. социальными отношениями и институтами, социальными ролями и структурами социального поведения, ценностными ориентациями, нормами и традициями определенного общества, стереотипами и предрассудками отдельных социальных групп и сообществ). На расположенной ниже схеме уровней мироздания показано соотношение культурного, социального и биологического уровней человеческого бытия.

Культура относится к социуму как «высшее» к «низшему»; так же соотносятся между собой социальное и биологическое, «биология» и добиологическое (химическое, физическое и т.п.) [14]. «Каждая форма материи – это своеобразный “пакет” признаков всех предшествующих форм материи. Высшие формы материи не утрачивают всего содержания низших, а несут основное их содержание в себе в обобщенном и интегрированном виде. <…> Основное содержание предшествующих ступеней развития в обобщенном и “уплотненном” виде в последующие ступени» [15]. Применительно к нашей теме исследования это означает, что черты биологического в свернутом и обобщенном виде присутствуют в социальном и объясняют существующую преемственность между биологическим и социальным. Черты социального, также в свернутом и обобщенном виде, присутствуют в содержании культуры.

«Окружающие нас вещи, – писал яркий представитель «философии пограничных проблем» В. Орлов, – это сгустки бесконечной истории. В них и через них прошлое оказывается живым и действующим вокруг нас. Познать вещи поэтому – значит увидеть в них их историю, расшифровать бесконечное число “текстов” – физических, химических, биологических и пр., спрессованных в единую “запись” качества или сущности вещи, увидеть <…> [в них. – И.К.] как бы “следы”, “отпечатки” и “тени” прошлого» [16]. В этом отношении формируемая человеком «вторая природа» (т.е. культура) аккумулирует в себе бесконечное многообразие предшествующей истории [17].

Представить культуру как своего рода необозримый многоуровневый гипертекст, включающий в себя сложную систему текстов разного уровня, в том числе не только культурных и социокультурных микро- и макротекстов различного исторического происхождения, но и «текстов» биологических и генетических, а также условных нижележащих «текстов» – химических, физических и т.п., связанных между собой целой сетью интертекстуальных связей, – это увлекательная и продуктивная задача комплексных междисциплинарных исследований ближайшего будущего. При этом очевидно, что обобщающим метатекстом всех этих разнородных текстов искусственного и естественного происхождения выступают тексты культуры, включающие в себя, в той или иной степени, все возможные «низшие» тексты.

Для понимания человека как социального и культурного существа чрезвычайно важно понимать место «биологического» в системе «человеческого». «Биологическая природа человека составляет необходимый уровень человеческой сущности. Чтобы быть существом социальным, человек должен быть прежде живым существом, обладающим наиболее сложной среди живых существ биологией, – утверждал философ, размышляя о соотношении социального и биологического уровней мироздания. – Человек как целостное существо, – продолжал он, – есть социальное существо, включающее в себя свою биологическую основу, но обладающее интегральной социальной сущностью» [18]. Я бы уточнил мысль В. Орлова: целостный человек есть социокультурное существо, и далее – по тексту. Но оговорка философа, убежденного марксиста, как мы видим, была, конечно, не случайна. Культурная «надстройка» над социальным и биологическим специально не обсуждалась и особенно его не интересовала – в силу ее «нематериальности».

То, что социальное интегрируется с культурным и неразрывно с ним – убедительно показал уже П. Сорокин. Он, в частности, констатировал: «“Общество” не может быть более широким понятием, чем “культура”, как не могут быть эти два явления рассматриваться вне связи друг с другом. Единственно возможное различение связано с тем, что термин “социальное” означает сосредоточение на совокупности взаимодействующих людей и их отношениях, тогда как “культурный” означает сосредоточение на значениях, ценностях и нормах, а также на их материальных носителях (или материальной культуре)» [19]. Поэтому восхождение всех составляющих мироздания к «социальному» неизбежно предполагает и восхождение досоциального и социального – к «культурному», т.е. к средоточию значений, ценностей и норм (не только общественной жизни, но и природной).

Сложнее разобраться с присутствием биологического в культурном. С одной стороны, в превращенном виде биологическое (Б), интегрированное в социальное (биосоциальное – БС), трансформируется далее (через социокультурное – СК) в культурное (биосоциокультурное – БСК). Но и само биологическое в обобщенном и «уплотненном» виде непосредственно входит в культуру и интегрируется культурой как биологическая предпосылка культурного. Таким образом, «биология» привносится в культуру различными путями – через посредство социального (так сказать, в «снятом» виде) – как биосоциокультурное (БСК); и непосредственно – как биокультурное (БК). Ниже эти процессы показаны на схеме:

К примеру, наблюдения за поведением животных (Б), спроецированное на поведение человека (БС), порождали мифологические образы (СК), складывавшиеся в целые каталоги (бестиарии), а в дальнейшем литературно-художественные аллегории и олицетворения в баснях, сказках и условно-иносказательных повествованиях (БСК). Другой пример: болезни (Б), имеющие биологическое происхождение (связанное с биологией человека или животных, с биосферными процессами), будучи преломлены через разные культурные (К, СК) дискурсы (мифологический, религиозный, политический, медицинский, научно-теоретический и т.п.), облекаются в соответствующие биокультурные формы (БК) – от наблюдений и методов лечения до разработки препаратов, вакцин, медицинской аппаратуры, научных биологических исследований и философских обобщений.

Излюбленной концепцией советских идеологов была теория подчинения биологического социальному и преобразования биологии по лекалам социума. За этой концепцией стояла апология колхозного строя, успехи которого объяснялись подчинением сельского хозяйства (и вместе с ним всего сельского населения и сельхозпродукции) – политике коллективизации, а значит, переносом классовой борьбы в мир природы. Борьба с генетикой и репрессии против генетиков логично вписывались в русло этой агрессивной и жестокой политики, направленной на тотальную социализацию и политизацию не только социума и культуры, но также и всей природы.

Лидер и главный идеолог сталинской биополитики академик Д. Лысенко утверждал, что биология – это материал для различных социальных преобразований и экспериментов. «Согласно Лысенко, наследственность живого тела строится на основе условий внешней среды, в которых существовали многие поколения того или иного организма, и всякое изменение этих условий ведет к изменению наследственности. Этот процесс он называл “ассимиляцией внешних условий”. <…> По мнению Лысенко, наследственные факторы, передающиеся от предков потомству, не являются чем-то неизменным или относительно неизменным — они являются ассимилированными внешними условиями». Для того, чтобы управлять биологическими процессами и радикально видоизменять их наследственность, нужно лишь «расшатать» стабильность наследственности. «Лысенко полагал, что организмы, находящиеся в дестабилизированном или “расшатанном” состоянии, представляют особый интерес с точки зрения возможностей воздействия на их наследственность» [20].

В сфере культуры применение этой же политической доктрины вело к тому, что культура также понималась как материал политики, легко преобразуемый в нужном направлении при нажиме сверху. Все явления культуры, оцениваемые государством позитивно, «поднимались» до высших политических оценок, а все культурные явления, оцениваемые официозом негативно, «опускались» до биологии и третировались как «недосоциальное», не доведенное до нужных критериев, т.е. низменное и извращенное.

Тем самым культурные явления, попавшие в поле действия политики, приводились в дестабилизированное, «расшатанное» состояние и, далее, подвергались особо жесткому и агрессивному воздействию со стороны тоталитарного государства и его идеологических и силовых структур.

Неслучайно «буржуазное» и «декадентское», эмигрантское и диссидентское искусство, авангард и андеграунд в СССР постоянно характеризовались при помощи физиологических и психиатрических терминов. Соответствующим образом решались и проблемы культурогенеза: любые попытки проникнуть в сферу биологического как досоциального рассматривались как биологизаторство, затемняющее социально-классовую и партийную природу культуры.

Проецируя социальное на биологическое, мы наблюдаем «тень» социума (высшего) на биологическом материале (низшем), демонстрирующую степень социализированности биологии самого человека и его природного окружения (культурных растений и животных, исторически приближенных к человеку и освоенных им; в целом его биосферы), степень включенности низшего в высшее. Рассматривая социальное как результат исторического развития биологического до качественно нового уровня организованности материи, мы видим биологические предпосылки возникновения и развития социального (высшего), дополняющего и подчиняющего себе биологию (низшее) как свою основу и ресурс дальнейшего развития человека и общества, а также окружающей естественной среды [21].

Ученые-этологи в процессе многолетних наблюдений и экспериментов пришли к пониманию того, что поведение животных в различных ситуациях во многом предвосхищает поведение человека, а биологические популяции – функционирование сообществ. Сравнивая функционирование животного мира и мира социального, поведение тех или иных отдельных видов животных и человеческих особей, люди не могли не замечать известное – если не сходство, то во всяком случае подобие – форм жизнедеятельности и сознательной деятельности всех живых существ, но с учетом видовой дифференциации [22]. Важно подчеркнуть, что подобная типология в большинстве случаев выстраивалась всегда в соответствии с человеческими представлениями о различиях характеров, и животные классифицировались по социальным и этическим критериям.

Сходство одних людей (по характеру и поведению, а иногда и по внешности), например, с медведями, других – с лисами, третьих – с зайцами, коровами или змеями – фиксировалось в сознании многих поколений, а затем и в целой культуре как объективная закономерность. И в первобытном обществе, и в Древнем мире, и в Средневековье (и много позже) люди верили и во взаимные превращения людей и животных, и в существование таинственной связи между теми и другими, и в магическую передачу свойств животных (силы, скорости, хитрости и т.п.) людям, и в то, что за животной оболочкой зверей до поры скрывается их человеческая сущность, с какой-то неведомой целью маскируемая ими, и в то, что животные понимают человеческую речь и реагируют на нее, что с животными можно вступать в контакт и договариваться с ними, заключать союзы, брать животных в помощники в практических и особенно в волшебных делах.

Все это нашло свое непосредственное отражение в мифологии, героическом эпосе и сказках разных народов. Фактически же это означало, что социобиологические явления, возникающие на границе между биологическим и социальным, впрочем, как и чисто биологические, длительное время трактовались людьми как собственно социальные, наравне с человеком и общественными явлениями, исторически сложившимися в рамках данного социума и определенной культурно-исторической эпохи. Это очевидно с одной стороны, которую можно назвать социально-антропологической. Представители фауны – как дикие, так и домашние животные (но, в той или иной степени, и флоры – растения, и ландшафт) в процессе человеческой истории в значительной степени, так сказать, «антропологизировались» и социализировались, не утрачивая своей биологической природы, вольно или невольно становясь (отдельными своими сторонами или целиком) органической частью человеческого мира, неотъемлемой составляющей общественной жизни и культуры.

Как известно, существует два принципиально разных подхода к сравнению животных и человека: дискурс исключения и дискурс включения. Первый из них предполагает исключительность человека и его превосходство над животными; согласно другому «человек представляется, конечно, одним из животных, но и у других животных обязательно обнаруживается что-нибудь “человеческое” (своего рода мышление, своего рода язык, своего рода осознание смерти и т.д.)». «Однако, – продолжает современный философ и антрополог, – оба дискурса связаны друг с другом как две стороны одной медали – этой медалью человек сам награждает себя за то, что устанавливает и поддерживает определенный порядок вещей» [23] – либо социокультурный, либо социобиологический. Когда же мы пытаемся установить интегральный, биосоциокультурный порядок, общая для социального и биологического миропорядка культурная тень падает и на социальный уровень реальности, и на биологический, или, говоря иначе, в отношениях между обществом и природой превалирует культуральный дискурс, в свете которого и биология, и социум выявляют свои культурные или социокультурные грани.

Так, со стороны социобиологической постоянно наблюдались столь же противоречивые процессы, как и со стороны социокультурной: с древнейших времен люди полагали себя ближайшими родственниками (потомками) тех или иных животных, почитавшихся родоначальниками кланов и племен и становившихся родоплеменными тотемами, т.е. не отрывали себя от собственно биологических своих «корней» (во многом, конечно, мифологизированных и сакрализованных, т.е. в той или иной степени очеловеченных, социализированных и аккультурированных).

Дело заключалось не только в построении родословных, восходивших к мифическим первопредкам-животным, но и в самоощущении себя первыми homo sapiens, хотя бы отчасти, животными, т.е. социобиологическими существами, не порывающими до конца с природной средой, определенными биологическими видами и сознающими свое родство с ними [24]. В то же время первобытный человек, по мере своего отделения от «сырой», невозделанной природы и формирования вокруг себя «второй», рукотворной природы (т.е. почти культуры), не мог согласиться со своей ролью «вторичного» животного, по своим качествам существенно уступающего своему первопредку-животному, и последовательно стремился вырваться из своей зависимости от необработанной природы и своих несовершенных «меньших» собратий. Это, в частности, проявилось в постепенном дополнении (и частичном вытеснении) охоты – животноводством, а сбора дикорастущих растений – земледелием [25].

Проблема сходства и отличий человека и животных до сих пор сохраняется, уже на новом уровне развития культуры, достижений науки. Представители сравнительно молодой биосоциальной науки – этологии – на многочисленных примерах доказали наличие у животных (в разной степени и формах проявляющихся) более или менее развитой психики, сознания, даже ума, своеобразно понятого интеллекта, своеобразной этики и эстетики, семиотики поведения и коммуникации. Причем это касается даже диких животных, и не только млекопитающих, но и, например, птиц (врановых).

Конечно, на первом месте по «антропологизации» и социализации находятся высшие животные (приматы, некоторые хищники, лошади и т.п.) и, конечно, – домашние животные, особенно одомашненные во многих поколениях, а среди них в наибольшей степени – «животные-компаньоны». В последнее время (на протяжении, скажем, двух последних веков) – это собаки и кошки (их приручение и приспособление к жизни в человеческом обществе заняло время, превышающее 10 тысяч лет – применительно к кошкам – и 20-30 тысяч лет – применительно к собакам). Сама длительность исторического приобщения животных-компаньонов к человеческому сообществу, к человеческой культуре последовательно «работает» на аккультурацию кошек и собак.

Конечно, различные особи кошек и собак, в зависимости от их индивидуальных особенностей и интеллектуальных возможностей, по-разному и в неодинаковой степени приобщаются к человеческой культуре. Но несомненно, что чем больше и глубже животные-компаньоны включены в жизнь людей, в их повседневное поведение, быт, досуг, общение, речь, чем больше испытывают на себе человеческую заботу, дружбу и любовь и эмоционально отвечают на них, – тем в большей степени они разделают человеческие ценности и привязанности – этические, эстетические, коммуникативные, творческие и т.п., тем в большей степени развиваются в них индивидуальность и личность [26]. И, кстати, тем в большей степени теряют или ослабляют свои собственно биологические качества – инстинкты, рефлексы, генетически и биосферно обусловленные формы поведения.

Специалисты в области биологии поведения свидетельствуют, что животные могут думать и обладают собственным «я», способны планировать жизнь на несколько часов и даже дней, могут обучать своих детенышей использовать орудие и добывать пищу, могут совершать открытия, которые распространяются в их группе, причем их когнитивные достижения, превосходящие достижения детей 2-х, 3-х и даже 4-х лет. «И вряд ли существует хоть какое-то человеческое качество или способность, которых хотя бы в зачатке не имели бы другие млекопитающие. С точки зрения биологии поведения животные стали ближе к нам. В животном уже очень много человека» [27]. Многие из них имеют чувство справедливости, разделяют эмоции друг друга, способны утешать своих сородичей, обладают сложными механизмами разрешения конфликтов, достижения гармонии, кооперации [28].

Их психология все меньше укладывается в прокрустово ложе условных и безусловных рефлексов; они запоминают много слов и фразеологизмов (подчас несколько сотен) и адекватно реагируют на них; понимают человеческую речь (в пределах своих возможностей, многое угадывая на основании своего опыта, – иногда, впрочем, ошибочно); они способны обучаться, думать, узнавать себя в зеркале, воспринимать музыку и выказывать свои предпочтения; они охотно включаются в различные виды человеческой деятельности – как утилитарно-полезной, так и игровой; они оказываются способны к своего рода артистизму, что позволяет некоторым из них успешно выступать на сцене и цирковой арене, сниматься в кино, позировать на фотографии, смотреть телевизор, играть на компьютере, – проявлять свои интуицию и талант (нередко и в самом деле незаурядный) в той или иной сфере [29].

Это означает, что животные-компаньоны включаются в человеческую культуру не только как объекты и предметы науки и искусства, философии и публицистики, но – в той или иной мере – как ее субъекты [30]. В каждой национальной и этнической культуре, в разные исторические периоды это происходит по-своему. Например, в первобытном обществе животные превращались в героев мифологии; в Средние века – вплетались в религиозные представления; в Новое время – были предметом научного изучения, в том числе в качестве подопытных существ; а в новейшее время (во всяком случае – во многих случаях) становятся высшим критерием гуманизма и гуманного отношения к природе и ее субъектам.

И почти на всех этапах животные являются предметом искусства, в котором нередко заявляют о себе от первого лица. За животными признаются права, сопоставимые с правами человека; обосновывается существование личности у животных [31], включенных на тех или иных основаниях не только в свои видовые группы, но и в человеческое сообщество; доказывается наличие у животных (особенно высших) сознания и сложных эмоций, требующих соответствующего внимания и уважения со стороны людей, исключения жестокого обращения и насилия, развития углубленного диалога между людьми и животными и т.д. Животные в XXI веке обретают статус Другого в сравнении с человеком, но в одном с ним смысловом ряду, в общем культурно-историческом контексте [32].

Изучение поведения животных, их инстинктов и повадок, их ценностей и предпочтений, видовых и индивидуальных особенностей, в конечном счете, складываются в своеобразные парадигмы, определяющие их биосоциальную идентичность. Ценностно-смысловой мир животных, вытекающий из их биологической природы и выходящий за ее пределы, сложные формы осознанного поведения, формирование у животных своеобразной картины мира – можно считать своего рода культурой животных, развивающейся рядом с человеческой культурой, часто параллельно ей, а во многом – и в пересечениях и во взаимодействии с ней [33]. Культура животных распадается на множество видовых субкультур. Это касается и диких животных (у которых их субкультура еще тесно связана с их биологией); и домашних животных (чья субкультура складывается в постоянном взаимодействии с человеческой культурой).

В наибольшей степени это касается субкультур животных-компаньонов – собак и кошек. В них много общего (что связано с влиянием на них человеческой культуры), но много и различий. Хорошо известно, например, базовое отличие кошачьей и собачьей субкультур: кошки в целом более эгоцентричны (в отношениях с людьми и социальными целями и задачами), а собаки – более альтруистичны. Из этой базовой оппозиции кошек и собак вытекает множество частных особенностей характерологического, поведенческого, этико-мировоззренческого и социокультурного порядка, получающих художественное отображение и философское осмысление.

Наличие сходных и общих элементов в культуре социальных животных и в человеческой культуре объясняется не только их соседством на протяжении многих веков и даже тысячелетий, но и взаимной открытостью их по отношению друг к другу, и отношением взаимозаинтересованного диалога – между человеком и его компаньонами, между человечеством и животным миром в целом. Этот диалог никогда не прекращается, но постоянно совершенствуется, углубляется и расширяется. Фактически на протяжении длительного периода истории человеческая культура и культура животных одновременно сопоставлены и противопоставлены друг другу; они смотрятся друг в друга, как в зеркало; они ведут между собой спор, заключают союз, взаимно обогащают друг друга и в перспективе способствуют интеграции двух культур в глобальную биосоциокультурную общность, которая включает в себя множество разнородных субкультур – человеческого и животного происхождения, различно взаимодействующих между собой. В то же время человеческая культура и «зоокультура» выступают сегодня и в прошлом (ретроспективно) как взаимодополнительные глобальные феномены цивилизационного развития и культурной эволюции, восходящие к общим корням.

«… Если определять культуру широко, как социально передающуюся информацию, вне зависимости от действующих механизмов, – пишет современный британский антрополог, – то вполне возможно, что культура или некоторая часть механизмов, которые обеспечивают культурную эволюцию у людей, также присутствуют и у других видов». «Исследовать нечеловеческую культуру» оказывается важным для социальных наук, потому что «изучение нечеловеческих видов дополняет культурную эволюцию человека…». «Во-первых, подобные исследования сообщают нам что-то о биологическом, эволюционном происхождении культурных возможностей» [34]. Во-вторых, «расширяя наше определение культуры до нечеловеческих видов животных, мы уточняем представление о культуре человека. <…> Более того, сравнение различных видов выявило три разных аспекта культуры – социальное научение лицом к лицу, культурные традиции и кумулятивную культурную эволюцию, – каждый из которых обладает особыми чертами и, по-видимому, обеспечен собственными механизмами. Однако у человека все эти аспекты часто сплавляются вместе, поскольку мы, в отличие от других видов, обладаем всеми тремя» [35].

На ранней стадии диалога между человеческой культурой и культурой животных образы животных, обобщенные и емкие по смыслу, входили в состав человеческой культуры в качестве мифологем, символов, концептов реальности и усваивались человеком и социальными сообществами как органические компоненты человеческой культуры. В свою очередь, различные средства и формы аккультурации животного мира, родившиеся в лоне человеческой культуры, усваивались животными, наиболее близкими человеку (сначала на уровне поведения и социальных контактов, затем на уровне вербального и невербального общения), как естественные составляющие культуры животных, включенной разными своими сторонами в человеческую культуру.

Взаимодействие культур человека и животных (в том числе не традиционных в повседневной практике) постоянно расширяется – за счет заповедников, зоопарков, цирковой деятельности, организаций, занимающихся разведением домашних и экзотических животных ценных и редких пород, охраной и жизнеобеспечением бродячих животных и т.д. Можно сказать, что в последние десятилетия человеческая культура в развитых цивилизациях обратилась лицом к культуре животных, усматривая в ней новые ресурсы и перспективы для своего собственного развития – в науке и искусстве, в философии и экономике, в медицине, в организации досуга и повседневности. И если на ранних этапах истории человеческой цивилизации домашние животные использовались для реализации совершенно практических, утилитарных и хозяйственных функций, то в дальнейшей истории прирученные хищники – собаки и кошки – постепенно освобождаются от своих непосредственно хозяйственных функций (охоты, сторожевой службы, борьбы с грызунами-вредителями) и обретают новые – социокультурные или чисто культурные функции (в том числе этические и эстетические, психотерапевтические и т.п.).

Природно-биологические явления уже в начале человеческой истории представали в социальном и культурном дискурсах и стали поневоле выбиваться из изолированного контекста биосферы. Фактически этот процесс социализации и аккультурации начался еще у истоков человеческой цивилизации, параллельно с первоначальным приручением животных в утилитарно-хозяйственных целях. Аккультурация животного мира шла одновременно в двух направлениях – практическом, когда животные – прямо или косвенно – подключались к разнообразным формам труда человека и его хозяйственной деятельности (в сельском хозяйстве, на транспорте, на охоте, на охранной и сторожевой службе, на войне и т.п.) и духовном, при котором сами животные или их образы, их буквальные и метафорические олицетворения или гибридные образования, апеллирующие к творческому воображению современников, становились компонентами человеческого сознания и мышления, основой мифологии и религиозных ритуалов, элементами художественной культуры и политической идеологии первобытного и Древнего мира, а в дальнейшем – и всей культурной истории человечества.

В первом случае освоение животного мира человеком осуществлялось в рамках по преимуществу социального дискурса природы; во втором – происходило освоение мира животных в рамках собственно культурного дискурса. Таким образом, очеловечение природы в процессе исторического развития происходит в смысловом промежутке между социализацией и аккультурацией, – векторами, постепенно сближающимися между собой, тем самым порождая биосоциальные и биокультурные явления в человеческом мире. Но и обратный процесс – все более глубокое погружение научного познания в слои досоциального (биологического и далее – химического, физического) – позволяет точнее понять и объяснить происхождение социального и культурного в недрах природы (и прежде всего биологии).

Неслучайно крупнейший ученый-гуманитарий ХХ в. академик Д.С. Лихачев в своих заметках о русской природе прямо декларирует: «У природы есть своя культура», – иллюстрируя затем это положение наблюдениями из жизни растений. – В чем же выражается культура природы? <…> Прежде всего, она живет обществом, сообществом. Существуют “растительные ассоциации”: деревья живут не вперемешку, а известные породы совмещаются с другими, но далеко не со всеми. Сосны, например, имеют соседями определенные лишайники, мхи, грибы, кусты и т.д.» [36]. Среди литературоведческих и культурологических трудов Д. Лихачева особое место занимает книга «Поэзия садов», развивающая авторскую концепцию «культуры природы» [37]. В ней речь идет не о поэтическом описании садов и парков, но о поэзии и эстетике самих растительных образований – культурных свойствах самой природы, выявляющихся в процессе ее аккультурации человеком.

То, что в работах Д. Лихачева кажется броской метафорой или эссеистским оборотом, в современных научных исследованиях превращается в масштабные комплексные исследования целых экосистем, – исследования, выполненные с помощью культурантропологического подхода [38]. Не вдаваясь в детали этих перспективных исследований, мы можем говорить в их свете, что рядом (и прежде) «культуры животных» мы можем наблюдать и «культуру растений». Впрочем, речь об этом у русских мыслителей заходила еще в XIX веке (К. Леонтьев, Н. Данилевский). Получив естественнонаучное или медицинское образование и специальность, эти ученые стремились и культуру, и общество представить с позиций биологии, в свете биологического дискурса, а природу – с позиций гуманитарных, в свете культурфилософского дискурса. Отсюда – появление таких понятий (неожиданных в приложении к истории культуры и цивилизации), как «цветущая сложность», «вторичное смесительное упрощение» (К. Леонтьев) или «культурно-исторический тип», «идеи» растения, животного и человека, «гниение» европейской цивилизации (Н. Данилевский).

Так, К. Леонтьев писал в своей книге «Византизм и славянство»: «Растительная и животная морфология есть также не что иное, как наука о том, как оливка не смеет стать дубом, как дуб не смеет стать пальмой и т. д.; им с зерна предуставлено иметь такие, а не другие листья, такие, а не другие цветы и плоды». Леонтьев идет еще дальше (уровнем ниже биологии), когда рассуждает о кристаллообразовании химических веществ. «Кристаллизация есть деспотизм внутренней идеи. Одно вещество должно, при известных условиях, оставаясь само собою, кристаллизоваться призмами, другое октаэдрами и т. п. Иначе они не смеют, иначе они гибнут, разлагаются» [39].

По сути, речь здесь идет о начальных формах самоорганизации природы, свидетельствующих о существовании культуры и культурогенеза на уровне химических процессов, кристаллографии, минералогии («культура камня»). Кристаллизация химических растворов – чем это не культурогенез – в его первоначальных, доорганических формах! Как не вспомнить здесь и о примерах Вл. Соловьева. «Алмаз, т. е. кристаллизованный углерод, по химическому составу своему есть то же самое, что обыкновенный уголь. Несомненно также, что пение соловья и неистовые крики влюбленного кота, по психофизиологической основе своей, суть одно и то же, именно звуковое выражение усиленного полового инстинкта. Но алмаз красив и дорого ценится за свою красоту, тогда как и самый невзыскательный дикарь вряд ли захочет употребить кусок угля в виде украшения. И между тем как соловьиное пение всегда и везде почиталось за одно из проявлений прекрасного в природе, кошачья музыка, не менее ярко выражающая тот же самый душевно-телесный мотив, нигде, никогда и никому не доставляла эстетического наслаждения» [40].

Сравнение алмаза и угля – как разных версий одного и того же химического элемента (углерода), а соловьиного пения и кошачьего мяуканья как разных звуковых проявлений примерно одной и той же физиологической реакции – переводит явления химии/физики и биологии на уровень культуры с ее ценностно-смысловой (этико-эстетической) градацией, в результате чего выявляется культурный дискурс биологических и физико-химических явлений, а вместе с тем – феномен культурогенеза – по ту сторону человека и человечества. Подобные примеры можно многократно умножить

Все это подтверждает догадку: истоки доисторического культурогенеза уходят глубоко «вниз» от человечества по ступеням эволюции мироздания. На уровне морфологии животных и растений, генетических структур, физико-химических процессов, даже, может быть, законов гравитации формируются разнопорядковые прафеномены системности, организованности и структурной целостности материи, которые, в свете дальнейшей эволюции природы, выступают как природные (и космические) предпосылки человеческой культуры.

ПРИМЕЧАНИЯ

[1] Флиер А.Я. Культурология для культурологов. М.: Академический Проект, 2000. С. 264-265.
[2] Маркарян Э.С. Избранное. Наука о культуре и императивы эпохи / Отв. ред. и сост. А.В. Бондарев. М.-СПб.: Центр гуманитарных инициатив, 2014. С. 7.
[3] Там же. С. 23.
[4] Там же. С. 24.
[5] Там же. С. 25-26.
[6] Степин В.С. Человек. Деятельность. Культура. СПб.: СПбГУП, 2018. С. 13.
[7] Там же.
[8] Флиер А.Я. Очерки теории исторической динамики культуры. М.: Согласие, 2012. С. 84.
[9] Там же. С. 96.
[10] Там же. С. 97.
[11] Там же. С. 101.
[12] Там же. С. 96.
[13] Там же. С. 95.
[14] См. подробнее: Орлов В.В. Материя. Развитие. Человек. Пермь: Изд-во Перм. ун-та, 1974. С. 157-240. В этой работе получила фундаментальное обоснование философская концепция уровней материи и сознания. См также: Кондаков И.В. К теории пограничных процессов в культуре // Динамика культуры: Теоретико-методологические аспекты / Отв. ред. Э.А. Орлова, А.И. Арнольдов. М.: Институт философии АН СССР, 1989. С. 24-42. В этой работе обоснована концепция уровней в приложении к культуре.
[15] Орлов В.В. Человек, мир, мировоззрение. М.: Молодая гвардия, 1985. С. 108.
[16] Там же. С. 110.
[17] Там же. С. 184.
[18] Там же. С. 140.
[19] Сорокин П.А. Родовая структура социокультурных влияний // Сорокин П.А. Человек. Цивилизация. Общество. М.: Политиздат, 1992. С. 220.
[20] Грэхэм Л.Р. Естествознание, философия и науки о человеческом поведении в Советском Союзе. Пер. с англ. М.: Политиздат, 1991. C. 130-131.
[21] См. подробнее: Орлов В.В. Материя, развитие, человек. С. 288-292, 313-314.
[22] См.: Дольник В. Р. Непослушное дитя биосферы. Беседы о поведении человека в компании птиц, зверей и детей. СПб.: Петроглиф, 2009.
[23] Тимофеева О. История животных. М.: Новое литературное обозрение, 2017. С. 22.
[24] Дескола Ф. По ту сторону природы и культуры. М.: Новое литературное обозрение, 2012. С. 171-225.
[25] См. подробнее: Леви-Строс К. Структурная антропология. М.: Наука, 1985. С. 91-107, 196-207 и др.
[26] См. подробнее: Заксер Н. Человек в животном. М.: Изд. дом Высшей школы экономики, 2020. С. 61-95, 225-232.
[27] Там же. С. 230.
[28] Там же. С. 231.
[29] Там же. С. 132-158 и далее.
[30] Тимофеева О. История животных. С. 100-101.
[31] Заксер Н. Человек в животном. С. 35, 159-188.
[32] См. подробнее: Сингер П. Освобождение животных. Киев: Киевский эколого-культурный центр, 2002.
[33] См.: Кондаков И.В. Современная антропология культуры: от вербальных к визуальным практикам // Аудиовизуальная антропология. История с продолжением. М.: Институт наследия, 2008. С. 15. Здесь я характеризую «культуру животных» как «предкультуру».
[34] Месуди А. Культурная эволюция. Как теория Дарвина может пролить свет на человеческую культуру и объединить социальные науки. М.: Издат. дом «Дело» РАНХиГС, 2019. С. 316.
[35] Там же. С 318.
[36] Лихачев Д.С. Культурология: Избранные труды по русской и мировой культуре. – СПб.: Изд-во СПбГУП, 2006. С. 239.
[37] См.: Лихачев Д.С. Поэзия садов: К семантике садово-парковых стилей. Сад как текст. 3-е изд., доп. и испр. М.: Согласие, 1998.
[38] См., например: Кон Э. Как мыслят леса. К антропологии по ту сторону человека. М.: Ал Маргинем Пресс, 2018; Вольлебен П. Тайная жизнь деревьев. Что они чувствуют, как они общаются – открытие современного мира. 4-е изд. М.: Изд. дом Высшей школы экономики, 2020.
[39] Леонтьев К.Н. Полн. собр. соч. и писем. Т. 7. Ч. 1. СПб.: Изд-во «Владимир Даль», 2005. С.383.
[40] Соловьев В.С. Красота в природе // Соловьев В.С. Сочинения: в 2 т. 2-е изд. М.: Мысль, 1990. Т. 2. С. 353.

© Кондаков И.В., 2021

Статья поступила в редакцию 12 декабря 2020 г.

Кондаков Игорь Вадимович
доктор философских и кандидат филологических наук,
профессор, действительный член РАЕН,
профессор Российского государственного
гуманитарного университета,
ведущий научный сотрудник
Государственного института искусствознания,
e-mail:  ikond@mail.ru