А.В. Костина

Концепция культуры А.Я. Флиера
и ее роль в становлении отечественной культурологии

Аннотация. В статье показана роль профессора А.Я. Флиера в становлении отечественной культурологии, раскрыты особенности его концептуального подхода к культуре, которая рассматривается в функциональном аспекте; проанализированы особенности подхода ученого к методологии культурологии, в качестве которой рассматривается культурное моделирование, отражающее в обобщенной форме эмпирически наблюдаемые процессы и явления. В рамках этой методологии раскрыта особенность традиционной культуры.

Ключевые слова: культура, культурология, культурогенез, культурное моделирование, типы культуры.
 

Андрей Яковлевич Флиер является одним из талантливых исследователей современности, чей взгляд на законы развития человека и общества, которые совершенно правомерно рассматриваются им как законы развития культуры, обладает оригинальностью и современностью. Эта современность проявляется в том, что многие научные интенции и посылы автора, особенно, связанные с культурной динамикой, начинают пониматься как истинные и общепринятые совсем не сразу – а примерно через пару десятилетий. А.Я. Флиер – ученый с игровым, оригинальным сознанием, занимающийся научной деятельностью с радостью и отсутствием какой бы то ни было напряженности, что проявляется в самих названиях книг. «Культурология для культурологов» – с одной стороны тавтологично, но как оригинально и красиво!

Однако для меня наиболее значимой работой А.Я. Флиера стала книга «Некультурные функции культуры» [1]. Почему? – конечно, не только из-за прекрасного и своеобразного, нарушающего границы привычного и академического, названия. Но, в первую очередь, из-за тех идей, которые оказались своевременными, но весьма трудно воспринимаемыми десятилетие назад. Самой главной идеей книги стала та, которая раскрыла способность культуры выступать не только в качестве феномена прекрасного, отражающего все лучшие достижения человека, но и в качестве жесткой системы, направляющей развитие общества в то русло, которое единственно является целесообразным для его развития.

Иллюстрацией этого положения является ситуация, сложившаяся при формировании высокой специализированной культуры, когда существенно изменилась структура культуры как функциональной системы. Если охарактеризовать традиционную культуру как культуру синкретическую, то основным ее качеством было то, что она выступала как сочетание двух функциональных систем, связанных с информационно-технологической и социально-стабилизирующей сферами. Они включали адаптивную, транслирующую, символико-семиотическую, регулятивную и целый ряд других функций, которые может выполнять и выполняет культура, и которые были настолько же тесно связаны между собой, насколько были тесно взаимосвязаны все синкретические культурные формы. И сочетание этих функциональных систем придавало культуре на эколого-генетической стадии развития ту гармоничность, которая позволяла сочетать традиционно-репродуцирующий элемент с творчески-инновативным.

На той же стадии развития культуры, которая была сопряжена с возникновением государства как новой формы человеческого сообщества, возникают две функциональные конфигурации, одна из которых, начиная с этой стадии развития культуры и до современной, будет всегда способствовать стабильности социальной системы, сдерживая ее развитие, другая – стимулировать это развитие, приводя к ее нестабильности.

Этот адаптивный механизм выступает в качестве основного причинного элемента социокультурной динамики, при помощи которого сложные социальные и культурные системы получают возможность соответствовать постоянно изменяющимся условиям – как внутри самих этих систем, так и вне их. В процессе подобной адаптации культура вырабатывает новые формы специфичных приспособлений [2], в чем и проявляется свобода человека, которую он обретает в процессе определения целей своей деятельности и обеспечения жизнеспособности не генетических, а культурных способов адаптации. Однако свобода эта относительна, так как процесс развития культуры достаточно объективен и, в значительной степени, не связан с проявлением субъективного воления. Эта объективность и закономерность развития культуры и общества, не всегда осознаваемая разумом, находит выражение в различных идеалистических моделях – как религиозно-мифологических, так и философских. И именно этому закону подчиняется культура, стремящаяся к стабильному существованию и проявляющая антагонизм ко всем феноменам, способным нарушить равновесие в социальном и культурном пространстве.

И здесь – это фактически и имеет в виду А.Я. Флиер – становится очевидным не только «прекрасно-возвышенное» содержание культуры, но и ее «репрессивное» содержание. Именно потому, что способы, с помощью которых культура противодействует всем подобным элементам, обладают достаточной жесткостью – они часто входят в историю как примеры дикости и варварства, жестокости и тирании. В обобщенной форме все эти исторические примеры могут быть представлены притчей о милетском тиране Фросибуле, который для демонстрации послу коринфского тирана Периандра способов наведения в государстве порядка повел его в поле и сорвал все наиболее высокие колосья на ниве, и Периандре, который после получения такого послания, казнил или изгнал из Коринфа наиболее выдающихся людей [3]. Поэтому представляется, что выводы Н.С. Злобина, трактующего эту ситуацию как способ «целенаправленного сохранения выгодных привилегированной верхушке преставлений, содержание которых играет далеко не одинаковую роль по отношению к различным слоям дифференцированного общества» [4], могут рассматриваться не только как демонстрация классовой природы общества, но и как иллюстрация способов самодетерминации культуры. Примеров подобной самодетерминации – начиная с публичных казней Сократа и Галилея – история знает немало. Естественно, это не оправдывает всех трагедий человеческой истории, но свидетельствует о том, что законы ее развития обладают достаточной объективностью.

Начав с этого примера, связанного с функциональной стороной культуры, хотелось бы остановиться на главном. А именно на том, что профессор А.Я. Флиер является одним из тех, кто в когорте первых российских культурологов создал саму эту науку, став одним из ее ярчайших представителей. И само понимание культурологии, которое демонстрировал А.Я. Флиер, было тем, которое и сегодня является отнюдь не общепринятым. К сожалению, и сегодня продолжает существовать мнение о том, что культурология – это просто «наука о культуре» – то есть, обо всем том, что подпадает под определение культуры. А.Я. Флиер всегда от этого расширительного толкования культурологии дистанцировался, показывая, что культурология является наукой, позволяющей анализировать культуру как в актуальном, так ретроспективном и перспективном планах, строить обоснованные прогнозы ее развития, выявлять ее возможности по формированию позитивных социальных практик и элиминированию негативных, вырабатывать соответствующую запросам социального и культурного развития информационную и культурную политику. Автор исходит из понимания культурологии как науки, изучающей культуру не в процессе описания ее эмпирически наблюдаемых черт (ни один из текстов, как представляется, не может претендовать на принадлежность к культурологическому, если в нем представлен только эмпирический материал и отсутствуют серьезные обобщения, ради которых этот материал и приводится), а в процессе создания моделей культуры с целью обобщения всех данных о ее развитии.

Именно метод культурного моделирования, направленный на разделение объектов в систематизированные группы с помощью идеализированной модели, является одним из основных. Практически все модели культуры – статические (морфологические и структурные); процессуально-динамические; генетические; сравнительно-исторические – всегда в той или иной степени являются сведением в один тип, типологическую группу, кластер однокачественных в содержательном смысле объектов. Конечно, в эмпирическом и теоретическом моделировании однотипность объектов фиксируется различным образом – в первом случае требуется, чтобы однотипность была определяема в категориях наблюдаемых признаков; во втором необходимо, чтобы критерии различения типов культуры были концептуальны.

Одним из таких типов культуры является традиционная культура. А.Я. Флиер к ней относится совершенно особым образом – именно потому, что эта культура совершенно специфическим образом выражается и в современном обществе, становясь основой архаизации всех общественных отношений. И в этом научный интерес А.Я. Флиера и автора этой статьи – абсолютно совпадает, что нашло отражение в ряде совместных работ [5]. Исследование традиционной культуры как особой системы – занимающей по своему функциональному предназначению место, рядоположенное высокой специализированной и массовой культурам, стало одной из проблем, которой автор статьи уделила достаточное внимание в своих работах. Одна из них стала основанием для данной статьи, посвященной Андрею Яковлевичу Флиеру – ученому, оказавшему существенное влияние на формирование отечественной культурологии, а также многих взглядов автора статьи, нашедших отражение в его работах.

***

Традиционная культура, выступающая в качестве единственной системы в границах первобытной (эколого-генетической) стадии развития общества характеризовалась, прежде всего, отсутствием специальной дифференциации деятельности, что в значительной мере было обусловлено необходимостью обладания каждым из членов коллектива всем объемом информации, выступающей в качестве основного ресурса его жизнеобеспечения.

Уже на этой стадии развития культуры сформировались ее основные черты как культуры именно традиционной, где идеи, нормы поведения, обычаи, способы действия, трудовые навыки, сохраняясь в течение длительного времени, могли служить обеспечением воспроизводства порядка социально-бытовых и культурных отношений. Культура этого типа обладала структурной устойчивостью за счет четкой определенности связей и отношений, предельно формалистичных и основанных на личной зависимости, и регламентированности функций, детерминированных потребностями коллективного хозяйствования. Консерватизм этой культуры способствовал сохранению этой системы в ее целостности и требовал воспроизводства субъекта исторического действия, обладающего совершенно особыми чертами – отсутствием индивидуальности, растворенностью личностного в коллективном, способностью следовать «общинному» стереотипу поведения [6].

В условиях единства и нерасчлененности процессов производства и воспроизводства деятельности и синкретизма культуры сформировался тот тип исторического индивида, для которого личное было неразрывно спаяно с общественным, где «Я» было растворено в «мы», который мог проявлять индивидуальную активность только в рамках программы, выработанной коллективом. Как считает американский культурантрополог Джон Гарднер, «примитивный клан доиндустриального общества обычно требовал гораздо более глубокого подчинения человека группе, чем любое современное общество». Естественно, представитель традиционной культуры ощущал свою зависимости от рода или общины и в своих устремлениях и действиях он полностью был детерминирован их решением. Специфика подобной зависимости становится очевидной из высказывания представителя племени темне в Сьерра-Леоне, который дал следующую оценку коллективному мнению: «Когда люди темне выбирают себе какую-то вещь, мы все должны согласиться с решением – и это мы называем сотрудничеством». Однако очевидно, что здесь речь идет не о сотрудничестве, а о подчинении индивидуального, частного общественно-коллективному, и именно поэтому социологи такое общество называют “недифференцированным”» [7].

Естественно, в таких условиях говорить о целенаправленной творческой деятельности не имеет смысла, однако и отрицать ее полностью также представляется неверным. Если бы в рамках этой культуры не возникали новые смыслы, невозможной стала бы эволюция культуры – пусть осуществляющаяся чрезвычайно медленными темпами, но преодолевающая отжившие социальные формы и формы хозяйствования, нормы и обычаи, стереотипы поведения, религиозно-мифологические представления и обусловленные ими ценностные системы. Конечно, в сфере материальной культуры развитие, имеющее кумулятивный характер, осуществлялось быстрее, чем в сфере духовной культуры, имеющей значительную инертность и принципиальное сопротивление новым смыслам, способным разрушить целостность сферы идеального.

Однако это движение по пути накопления опыта и продвижения вперед осуществлялось, и открытие форм добывания огня, появление жилища, одежды, орудий труда обладало не меньшей революционностью, чем изобретение микропроцессора или открытие последствий расщепления атома. Именно поэтому сам факт такого открытия, обстоятельства, ему сопутствующие, а также сам его «автор» подвергались сакрализации и мифологизации, а одними из наиболее значимых становились мифы о культурных героях и о происхождении вещей. Сочетание творческого момента и репродуцирующего составляло суть этой культуры, существующей в напряженном взаимодействии безусловно доминирующей традиционности и стремления к ее преодолению. Эта настроенность на сохранение в неизменности опыта, прошедшего апробацию, отражалась в специфичности проявления творческого момента. Он выражался в двух формах – прежде всего, в умении верно интерпретировать накопленную информацию. Здесь творческая деятельность в обстоятельствах неизменного опыта «ограничивалась способностью индивида применить накопленный опыт к тем или иным специфическим и постепенно изменяющимся обстоятельствам при сохранении жестких рамок родовой традиции» [8]. Однако сказанное вовсе не означает того, что традиционность и коллективность личности исключают проявления творчества и индивидуального таланта исполнителя. Простое воспроизведение отнюдь не так просто – не случайно долгое время оставался загадкой для цивилизованного общества австралийский бумеранг. Творчество здесь проявляется не только в простом воспроизведении, не в том, что воспроизводится, а в том, как это воспроизводится, – в умении передать красоту материала, обобщить новые явления действительности. Творчество и заключается не в изменении каких-либо великих произведений, а в наиболее глубоком и личностном постижении и передаче его содержания и замысла. Таким образом, творческий элемент выступает в качестве неотъемлемой части проявления субъекта традиционной культуры.

Однако – несмотря на присутствие в процессе развития культуры творческой составляющей, хотя и сильно разбавленной, – всем этим новшествам культура сопротивлялась. Уже на самых ранних этапах ее развития был выработан целый комплекс специальных социальных механизмов, связанных с нормативностью, направленных на сохранение системы в ее неизменности. Среди них выделяются те, которые обладают более жесткой регламентацией (запреты, табу) и менее жесткой (предписания, прескрипции). Кроме того, ограничительные социальные практики находят свое выражение в поверьях, приметах, сказках, которые не в жесткой, а рекомендательной форме, прибегая не к повелительным, а к сослагательным формам, демонстрируют желательное действие. Об этом, в частности, пишет Г.И. Дзенискевич, анализирующий структуру сказки о браке девушки с медведем, записанной у индейских племен Аляски [9]. Исследователь увидел смысл сказки не в медвежьем культе, связанном с восприятием индейцами медведя как тотемного животного, а в освещении древних социальных, в том числе, семейных норм, которые предполагали родовые табу, соблюдение экзогамии и матрилокального брака, сакральность фигуры матери, поддержание добрососедских отношений между родственниками мужа и жены. Поскольку структура сказки основывается на нарушениях системы, автор показывает, что главная функция сказки – предупреждение о жестоком возмездии каждого из членов группы за нарушение традиций. Смысл родовой сказки – в сохранении обычаев и стремление к точному воспроизведению социальных отношений, прошедших апробацию во времени.

Естественно, что наиболее строгие нормативы связаны с базовыми потребностями человека – потребностью в пище, в безопасности, в продолжении рода, в здоровье, в развитии. Соответственно, и предписания имеют наибольшую жесткость в этих областях: так, каждый этап процесса получения и потребления пищи – от высевания семян и поимки добычи до откусывания, жевания и глотания – подчиняется нормам и регулируется правилами. Это правила поведения, касающиеся каждого этапа технологии, правовые нормы, регулирующие право собственности в зависимости от вклада в процесс, правила, определяющие время приема пищи, разделение готовой пищи на порции и манера поведения за столом – все они так же необходимы системе, как и ее материальные функции.

Причем, эти правила носят не утилитарно-прагматический характер, определяя запрет на сферы и действия, несущие потенциальную опасность человеку и роду, но иррационально-символический и исключают из области человеческой деятельности то, что обладает качеством объективной полезности. Фактически, эти нормативы выполняют функцию своеобразной границы, которую выдвигают человеческие сообщества для определения своего соотношения с миром природы. То есть, культура начинается там, где появляются границы между дозволенным и не дозволенным. Эта мысль стала основной у З. Фрейда, который в своей известной работе «Тотем и табу» показал механизм рождения культуры. Исследователь предположил, что первым культурным чувством у человека было чувство стыда, порожденное убийством сыновьями отца из-за желания отобрать у него владение женщинами племени. Стыд и табу как на убийство родичей, так и на вступление с ними в брачные отношения стали первыми актами культуры. Подчеркивая жесткость этих границ, Фрейд и высказал свою мысль о репрессивности культуры, которая лишает человека возможности реализовывать все свои желания, заставляя придавать им санкционированную форму. Фрейд увидел в этом причину неврозов и различных психических аномалий у человека. В чем был радикально не прав Фрейд? В том, что культура – особенно в своих ранних традиционных формах – не только накладывает запреты на проявления человеческой активности, но и предоставляет санкционированные формы реализации его потребностей.

Итак, культура задает человеку и обществу строгие границы социального и культурного. Но дело в том, что культура не может существовать в единожды заданном варианте своих пределов, она все время находится в процессе становления, предполагающего изменчивость и преодоление границ, установленных, возможно, совсем недавно и также изменивших прежние рубежи. Абсолютизация любых «священных заповедей» и того, что представляется в определенный момент истории непреложной ценностью, неизбежным следствием, имеет застывание, окостенение культуры, превращение ее в форму, не отвечающую внутренним интенциям культуры к развитию. Однако в определенных исторических обстоятельствах подобная инертность системы оказывается условием ее стабильности – как в рассматриваемую эпоху, – где инновативно-творческий потенциал культуры был прочно инкорпорирован в систему традиции.

Процесс оценки информации с точки зрения ее прецедентности и боязнь внесения корректив в основной смысловой тезаурус определялись целым рядом обстоятельств. Они были объективно связаны с основными особенностями традиционной культуры и определялись факторами как материально-технологическими, так и ментальными.

Здесь можно назвать еще одно обстоятельство, связанное с тем, что культура выступает как саморазвивающаяся система, где любое открытие, любая инновация получают актуализацию только в случае соответствия потребностям культуры. Последние определяются тем уровнем развития материальной и духовной культуры, который и задает их содержание. История изобилует примерами того, как открытия, изменившие весь ход развития определенной культуры, остались не востребованными в иных историко-культурных обстоятельствах. Это и многочисленные технические изобретения в Греции, имевшие ценность исключительно в качестве забав, это и открытия Леонардо да Винчи, намного определившие время. К подобным же парадоксам развития относится изобретение печатного станка со сменными литерами в Китае в XI веке, в отличие от сходной ситуации XV века в Европе не возымевшего заметного влияния на развитие восточной цивилизации. Эти инновации, в момент своего появления оказавшиеся не соответствующими содержанию всей системы культуры, не были ей поддержаны.

Если же говорить о материально-технологических факторах, определяющих необходимость прецедентного поведения, то среди них следует, прежде всего, назвать знаковую незакрепленность совокупного текста культуры. Здесь сохранению информации способствовала система взаимодействия достаточно значительного количества символических систем, находящихся в отношении взаимодополнения (комплементарности). Эти системы были прикреплены к обрядам и действовали как мифо-ритуальные комплексы, они включали в себя все системы смыслов, посредством которых человек обозначал свое отношение и к миру природы и к миру культуры, и задавали размерность духовного развития человека. Подвижность символического пространства, его потребность в собственном постоянном возобновлении через овладение и воспроизводство, его способность порождать множество вариантов, создающих совокупный текст, его инфинитивность и рецитативность – все это чрезвычайно затрудняло передачу любого сообщения, связанного как со сферой материально-чувственного, так и со сферой идеально-символического.

Однако человек этой эпохи прекрасно осознавал, что, во-первых, эти знания жизненно необходимы и ему и каждому члену родового коллектива как составляющие условие его выживания, и, во-вторых, что эти знания составляют специфику именно его племени в его соотношении со всеми иными племенными сообществами. Уже в самом начале своего исторического пути родовой индивид был человеком – существом, осознающим факт своего отличия (вернее, отличия своего сообщества) от иных. Это иное заключалось во всем – в одежде, во внешнем облике, в раскраске и татуировке, а главное, в ином видении всего мира – начиная от его происхождения и завершая местом в нем человека. Отделение своего рода от другого, разделение всех людей на своих и чужих («с лицом человека и сердцем зверя», как позже скажут о чужаках эллины) способствовало самоопределению человека и его точному пониманию своей принадлежности определенной группе, которая становилась возможной только в ситуации подобного ограничивания пространства и его присвоения, где человек, фактически самоопределялся по отношению и к месту, и к сообществу. «Символическая Вселенная», которую создавал человек, для него самого была весьма реальной, но очень хрупкой, ее разрушение означало бы утрату родовым человеком своей специфики, а следовательно, утрату культуры.

Носителями наиболее полного знания становились не только обладающие максимальной способностью к адаптации, но и те, кто проходил круг воспроизведения всего символического комплекса наибольшее число раз – старцы, отождествляемые с предками. Сама ценность прецедента – то есть, апробированного ранее опыта – задавала вектор развития культуры, обращенный назад – к прошедшему, прожитому, следовательно, безопасному. Этот механизм воспроизводства ценности традиции порождал механизм подражания устаревающим и устаревшим формам культуры. Подобный «мимесис» (приобщение через имитацию к социальным ценностям), ориентированный на старших и предков и оборачивающийся застоем в развитии социокультурных систем, по мнению А. Тойнби, и обсуловливал их существование в качестве примитивных патриархальных обществ, не способных к развитию и прогрессу. Именно изменение мимесиса, по мысли британского философа, а не открытия в сфере технологий, приводит и к формированию цивилизации, начинающей ориентироваться в своем развитии на творческих личностей.

Именно активизация в культуре субъективно-личностного начала приводит к смене эколого-генетической стадии стадией, соответствующей времени формирования первых государств. Предпосылкой развертывания этого этапа стала «неолитическая революция», свидетельствующая о преодолении творческим началом начала традиционно-репродуцирующего. Данный этап истории оказался принципиальным в том смысле, что, начиная с этого момента, осуществляется поворот культуры к ориентации на инновацию как ведущий фактор развития. С момента своего оформления специализированная культура осмысленно и целенаправленно начинает выполнять в обществе те основные функции социокультурного развития, которые ранее были растворены в пространстве синкретической культуры. Фактически с оформлением специализированной культуры, ускорившей темп операций контроля, связан отказ от позитивной оценки традиции, воплощающей стабильность во времени [10].

Потребность в активизации творческого начала в культуре по времени соответствует формированию ранних цивилизаций, объединяющих в своих границах различные народности с собственными религиозными взглядами, представлениями о мире, способами хозяйственной деятельности. Управление этими сложными социальными системами требовало не только специфических навыков, но и специализированных знаний, а также рождения новых способов их трансляции.

Если говорить о тех принципиальных изменениях, которые в это время происходят в культуре, то они фактически охватываются понятием «постсинкретизм» (Ю. Кристева) и характеризуются распадением культуры на параллельно существующие «бытовые» и специализированные комплексы, существующие в присущих только им специфических временных и информационных границах. В это время отчетливо проявляется дифференциация материальной и духовной культуры, где в качестве самостоятельных сфер выделяются наука, религия, идеология, искусство, право. Этот период связан с изобретением письменности, благодаря которому информация получила возможность представать в отчужденном от коммуниканта и коммуникатора знаковом варианте, накапливаться и переосмысливаться. Все это приводит к формированию нового типа культуры, принципиально противоположного по своим сущностным качествам тому, который ему исторически предшествовал, – специализированной культуры.

Сам факт параллельного существования двух традиций – большой (письменной) и малой (фольклорной) – является свидетельством существенной трансформации самого общества, где бесклассовая, социально-гомогенная структура сменяется более прогрессивной, основанной на социальной стратификации и профессиональной дифференциации. Естественно, эти замкнутые группы жрецов, чиновников, воинов, законников, ремесленников, людей искусства обладают собственным информационным арсеналом, подчас весьма обширным и требующим письменной фиксации. Это культура ранних городских цивилизаций (III-II тысячелетия до н.э. по середину II тысячелетия н.э., то есть, до эпохи Возрождения и Реформации), в том числе универсальных империй, первые из которых появляются в I тысячелетии до н.э. Появление этих социальных форм означало расщепление синкретической архаической культуры, где политические функции (а затем – и многие другие, вплоть до формирования и трансляции системы знания) были делегированы государству, а мифологические и религиозные – институту жречества и церкви. Именно появление государства с единой системой законов, требующих фиксации и перевода, а также единой религией, обладающей универсализмом ценностей и значений и имеющей, как правило, письменную фиксацию, привело к вытеснению народной (в иной терминологии – архаической, этнической, бесписьменной, синкретической, неспециализированной, обыденной, повседневной, традиционной) культуры в то ее пространство, где сохранялись наиболее фундаментальные ее основания, обладающие чертами стабильности и неизменности и обеспечивающие данной социокультурной системе возможность развиваться, не утрачивая собственной культурной специфики.

Изобретение письменности и появление цивилизации, как правило, совпадают по времени – и этот факт позволяет различным образом интерпретировать причинную зависимость данных явлений. Во многом подобное рассогласование связано с парадигмой исследования и теми исходными постулатами, которые ее образуют. В рамках информационных концепций само технологическое сопровождение коммуникации рассматривается как первопричина и первооснова культурно-цивилизационного устройства. Это позволяет связать каждый этап развития человека и общества с определенным типом фиксации информации, который – согласно данным концепциям – выступает причинным фактором культурогенеза. При этом схемы развития культуры обладают убедительностью, стройностью, доказательностью и наличием объяснительного потенциала. Между тем, представляется, что не характер доминирующих знаковых систем является детерминантой развития общества, а наоборот, потребности самой этой системы определяют способ коммуникации, а также качество и объем социально значимой информации. Иными словами, культура как сложная система, распадающаяся на множество подсистем с такой же высокой степенью сложности, выступает, прежде всего, как система самоорганизующаяся, способная к накоплению определенных качеств и состояний и их развитию – как линейному, так и не линейному.

Таким образом, можно утверждать, что переход человечества на новую ступень развития, соответствующую стадии формирования первых цивилизаций, потребовал возникновения культуры нового типа – инновативной по характеру вырабатываемой информации и специализированной по способу ее производства. Однако говорить только о специализированности высокой культуры – значит, существенно обеднять ее содержание. Конечно, креативность и способность к продуцированию идей – это ее главное предназначение. Однако важно подчеркнуть, что опыт, порожденный высокой культурой, связан не только с оптимизацией сферы социального, но главное – с рождением идей, носящих символический характер и обладающих метафизической природой – то есть, с созданием, сферы идеального. Эта сфера тесно связана с деятельностной, общественной природой сознания, где идеальное выступает как многообразие идей, осуществленное в заданных предшествующим развитием человечества формах, как «особая «сверхприродная» объективная действительность, как особый предмет, сопоставимый с материальной действительностью, находящийся с нею в одном и том же пространстве» [11]. «Культурность» человека определяется, в конечном итоге, как раз его принадлежностью к определенным идеальным пространствам, а также качеством воспринимаемого им идеального. Естественно, идеальные реальности могут создаваться и в рамках любого типа культуры, но возможность их формирования в сфере повседневности существенно ограничена. Это касается не только сложных философских идей, которые и продуцируются и функционируют в одном культурном пространстве, но и идей религиозных, смысл которых – в их всеобщей распространенности. Конечно, речь идет не о ранних формах религии, смысл и содержание которых тесно связано с мифологическими представлениями, имеющими всеобщую форму распространения, а о тех религиозных учениях, появление которых было связано с рождением принципиально новых идей. Все они выступали как отрицание прежних постулатов, как реформаторство, как стремление привести в соответствие идеальные представления об обществе и человеке с изменившимися историческими условиями.

Именно поэтому их распространение было связано не только с пассивным неприятием, но существенным сопротивлением – такова была судьба религиозных реформ и Аменхотепа IV, пытавшегося посредством введения единобожия фактически зафиксировать усиление власти фараона, и стремившегося в 980 году к той же цели Киевского князя Владимира. Возможно, активное сопротивление этим нововведениям было связано с тем, что они выполняли, преимущественно, социальный заказ, а не были связаны с рождением духовных идей, ожидаемых обществом. Однако и распространение Христианства было сопряжено с активным сопротивлением – со стороны крестьян и ремесленников – в связи с новаторством идеологии, отрицающей нормативные представления, со стороны властных (светских и религиозных) элит – в связи с деструктивностью в той исторический ситуации этой идеологии, посягающей на разрушение социальных иерархий. Однако представляется важным не столько характер распространения этих учений, сколько трансформация их содержания в процессе их распространения.

Создаваемые как сложные этические системы, разрешающие проблемы бытия, определяющие место человека в мире, способы его связи с универсумом, пути достижения гармонии с природой и обществом, и выводящие эти проблемы на высокий уровень обобщения, требующий абстрактизации, по мере их распространения утрачивали часть достаточно важных смыслов, остающихся доступными достаточно ограниченному кругу посвященных. В частности, для такого культурно-идеологического комплекса, как «народное Христианство» или «приходской католицизм», который сложился в результате взаимодействия христианской идеологии с дохристианскими представлениями, были характерно равнодушие к идеям и невосприимчивость к абстракциям, но повышенная эмоциональность, склонности к наглядной материализации идей, некритичность, наконец, наделение христианских святых чертами героев национального эпоса.

Именно в этом плане представляется возможным говорить о верности тех моделей социальной самоорганизации, которые и позволяют обнаружить в эволюции общества безусловную структурообразующую роль подобных алгоритмов. Сказанное ничуть не противоречит известной идее софистов о субъективности законов мира людей (воплощенной в максиме Протагора о человеке как мере всех вещей), что и отличает его от мира природы, развивающегося по объективным законам. Представляется, что степень закономерности развития культуры напрямую связана с масштабом рассматриваемых явлений – в масштабах, обозримых для памяти человека, субъективная воля и случай становятся более существенными факторами развития, чем объективность и закономерность истории. В масштабах же человеческой истории субъектность как источник изменений выравнивается за счет такого объективирующего фактора, как логика и закономерности развития всей социокультурной системы. В границах этих закономерностей, как правило, и проявляется уникальная способность личности выбирать цели и средства своих действий, что позволяет говорить о специфике процессов самоорганизации в неприродной – в данном случае социокультурной – среде. Существенное влияние на развитие подобных систем субъективного фактора, вносящего ощутимые корреляции в алгоритм их динамики, следствием имело признание гуманитарных систем в качестве принципиально непредсказуемых. Подобная обусловленность культурного и социального развития сознательно-целенаправленной деятельностью человека, где сложность строения усиливается сложностью и непредсказуемостью развития, позволяет рассматривать процессы самоорганизации антропосоциокультурных систем как высшую форму процессов самоорганизации в целом [12].

Приблизительно таким образом культуру как систему, способную к определенной самонастройке, трактует А.Я. Флиер, раскрывающий сущность культуры, ее социальные функции, историческую динамику ее развития, особенности культурного бытия общества и показывающий, что культура – это то, что проявляет определенную субъектность, если рассматривать это качество в рамках методологии И. Канта, говорящего о «последней цели культуры в отношении человека».

И это понимание культуры отражает теоретическая модель культуры, разработанная профессором Андреем Яковлевичем Флиером – ученым, без работ которого культурология как наука вряд ли могла состояться.
 

ПРИМЕЧАНИЯ

[1] Флиер А.Я. Некультурные функции культуры: очерки. М.: МГУКИ, 2008. 338 с.
[2] Орлова Э.А. Введение в социальную и культурную антропологию. М.: Академический Проект, 1994. C. 58.
[3] Гарбовский А.А. Дубинка для слишком умных // Наука и жизнь. 1968. № 1. С. 105-107.
[4] Злобин Н.С. Культура и общественный прогресс. М.: Наука, 1980. C. 140-141.
[5] Костина А.В., Флиер А.Я. Культура: между рабством конъюнктуры, рабством обычая и рабством статуса М.: Согласие, 2011. 677 c.; Костина А.В., Флиер А.Я. Тернарная  функциональная модель культуры // Флиер А.Я. Культурология 20-11. Авторский сборник эссе и статей. М.: Согласие, 2011. С. 363-498; Костина А.В., Флиер А.Я. Куда история влечет культуру? От «общества концертирующих» к «обществу репетирующих» (начало) // Культура культуры. 2018. № 1 (17). С. 12; Костина А.В., Флиер А.Я. Куда история влечет культуру? От «общества концертирующих» к «обществу репетирующих» (окончание) // Культура культуры. 2018. № 2 (18). С. 10; Флиер А.Я., Костина А.В. Три типа культуры – три функциональные стратегии жизнедеятельности (начало) // Вестник Челябинской государственной академии культуры и искусств. 2009. № 2 (18). С. 23-36; Флиер А.Я., Костина А.В. Три типа культуры – три функциональные стратегии жизнедеятельности (окончание) // Вестник Челябинской государственной академии культуры и искусств. 2009. № 3 (19). С. 39-54.
[6] См.: Флиер А.Я. Культурогенез. М.: РИК, 1994. 128 c.
[7] Цит. по: Тоффлер Э. Шок будущего. М.: АСТ, 2003. С. 325-326.
[8] Злобин Н.С. Указ. соч. С. 130-131.
[9] Дзенискевич Г.И. Медведь в фольклоре индейцев Аляски // У этнографических истоков фольклорных сюжетов и образов. Сб. науч. тр. / Под ред. Б.Н. Путилова. Л.: АН СССР, 1984. С. 17-21.
[10] Луман Н. Медиа коммуникации. М.: Логос, 2005. С. 262.
[11] Ильенков Э.В.  Проблема идеального // Вопросы философии. 1979. № 6. С. 140.
[12] Каган М.С. Диалектика общего и особенного в методологии познания // Синергетическая парадигма. Нелинейное мышление в науке и искусстве. М.: Прогресс-Традиция, 2002. С. 38.

© Костина А.В., 2021

Статья поступила в редакцию 18 октября 2020 г.

Костина Анна Владимировна,
доктор философских наук,
доктор культурологии, профессор,
директор Института фундаментальных
и прикладных исследований
Московского гуманитарного университета
e-mail: anna_kostina@inbox.ru