В.А. Суковатая

 

Гендерный проект в русской утопии: феминистские интервенции

 

Аннотация: Актуальность статьи обусловлена необходимостью изучения русского утопического наследия с использованием современных постструктуралистских и феминистских методологий, чем и обусловлена новизна данного исследования. В статье анализируются гендерные политики в русской утопии ХIХ – начала ХХ века. В результате исследования сделаны выводы об идеализации гендерного эгалитаризма  в русской классической утопии как отражении бессознательных потребностей общества того времени.

 

Ключевые слова: утопия, дистопия, гендерные политики, гендерный эгалитаризм, сексуальность, феминность, маскулинность, гендерная эмансипация

 

 

Как отмечает ряд исследователей, в последние десятилетия наблюдается значительное повышение интереса к Utopian Studies, что обусловлено не столько междисциплинарностью поля изучения, сколько постмодернистским осознанием тесных связей утопической теории с политической действительностью. В частности, Руссел Джакоби  в работе «Конец Утопии» [1] исследует, как «воображаемые сообщества» отражают  политическую культуру ХХ века. Он пишет о том, что появление большого количества дистопий в кино и литературе в конце 1980-х годов после почти полувекового затишья было связано с падением тоталитарно-коммунистических режимов в Восточной Европе, где само общество было построено на утопических представлениях о прогрессе. Рут Левитас [2] анализирует визуальные репрезентации утопий конца ХХ века, доказывает, что апокалиптические предсказания «казарменного равенства» регулярно реализуются в кино с включением уже известного культуре опыта тоталитаризма. Таким образом, создание (анти) утопий в конце ХХ и в ХХI веке отражают бессознательные страхи перед потерей свобод (мнимых или истинных), характерных для западного общества. Темами западных утопий конца ХХ века становятся образы приватного как политического, в частности, испытание тела как образа «уязвимости»  обществом как инструментом «репрессии».

 

Вместе с тем, постмодернистские авторы утверждают [3], что ценность утопии состоит в том, что она фокусирует внимание на потенциале плюральных выборов и рефлексирует над нормами и ценностями, кажущимися неизменными,  расшатывает их,  вводя провокативное предположение: «что, если бы...», «как, если…», «если только…». Утопия, отрицающая совершенство существующего общества, является формой критики и протеста против власти: этим объясняется тот факт, что в тоталитарных государствах (например, в периоды правления  Сталина или Гитлера) утопии практически не создавались, а утописты нередко выступали в роли диссидентов. Сам принцип сопоставления «несуществующего идеала» (утопии) и якобы «уже построенного» идеального государства (реальности) содержал потенциальную критику власти. Обращает внимание тот факт, что хотя именно Россия произвела в первой половине ХХ века наибольшее количество утопий и дистопий (Замятин, Платонов, Эренбург), после 40-50-х гг., с прекращением всех идеологических дискуссий и политической публичности, утопии как жанр в СССР практически исчезли [4] . Это еще раз убеждает в том, что жанр утопии имеет не столько художественный, сколько социальный характер и тесно связан с политическим режимом и уровнем публичных свобод в обществе. 

Отсюда следует и тот факт, что утопии (как и дистопии) редко создаются субъектом, идентифицирующим свою принадлежность с правящей социальной,  гендерной, национальной  или религиозной группой. По И. Валлерстайну [5],  утопия имеет «религиозные функции», именно они могут использоваться как механизмы для политической мобилизации и как легальное оправдание «политических экспериментов». В этом контексте показательной является специфика религиозно-утопических учений Средневековья, которые носили выраженный характер социального протеста и в условиях  средневековой теократии нередко приводили к восстаниям [6], как, например, шиизм в раннем исламе [7], хуррамизм и масдакизм в Иране и Азербайджане [8]. «Теологом-революционером» и «проповедником с мечом» [9]  называли Мюнцера в Германии, который был убежденным сторонником вмешательства человека в промысел Божий, в проповедях которого «земной рай» приобретал очертания «боевого братства», а гуманизм социальной утопии Мора превращался в радикальную христианскую республику.  Можно сказать, что создатели революционных социально-политических учений облекали их в форму религиозной проповеди  в тех случаях, когда усматривали причину общественных пороков не в экономическом устройстве, а в извращении нравственных ценностей, которые являются определяющими в выборе путей общественного развития.

 

По Ф. Джеймисону [10], основой  (постмодернистской) утопической интриги является «обучение желанию», вторжение желания в повседневность. Неудовлетворение существующим положением, стремлением изменить общественную ситуацию, хотя бы на уровне символического порядка, является явным или неявным стимулом создания утопического проекта, предполагающего или нет его физическую реализацию. Таким образом, утопия – это своего рода нарушение, «разрыв» повседневности, попытка локализации потенциальных форм будущего в настоящем. В российской, а затем – в Советской империи, в обществах со слабыми либерально-гражданственными традициями, проблематика отношений власти, государства и личности не могла быть развернута  в виде прямой критики реального миропорядка, как это было принято в европейских дискурсах,  в духе «политических памфлетов» Свифта или Вольтера. Поэтому в обществах с редуцированной сферой политических идеалов, утопия, в том числе религиозная или салонная, нередко оказывалась единственным жанром-прибежищем писателя, который желал видеть свое произведение читаемым и признанным, и при этом сохранить статус лица публичного (а не изгнанника). 

 

Переход к новому тысячелетию стимулировал взрыв интереса к утопии среди гендерных исследователей, которые обратились к перечитыванию классических утопий с целью выявления в них символики мужского и женского, конструкций желания, телесности и сексуальности в идеальном обществе. Уже известные написанные утопии рассматривались как «зеркало» страхов и желаний, циркулирующих в общественном бессознательном. Потребность перечитать классические утопии с целью вернуть им гендерно корректный смысл развивался в нескольких направлениях: 1) как ревизия классических утопий с целью выявления в них маскулинных политик и репрессирования феминного; 2) как создание собственно феминистских утопий, изображающих социальный прогресс (социальную организацию) с феминистских позиций; 3) через введение субфеминистских тем в конструкции идеального общества — поиски новой спиритуальности, духовно-телесно-природной целостности, иначе говоря, создание эко-утопий, тесно смыкающихся с  «новой феминистской теологией». 

 

Перечитывание классических утопий методологически основывалось на постмодернистской деконструкции и критике власти Фуко для анализа гендерных оппозиций в утопиях Платона, Оуэна, Беллами. Так как в основе устройства любого общества лежат отношения пола (гендера), расы (нации) и класса (социальной иерархии), то ни одна утопия не обходится без формулирования своей позиции по отношению к гендерным ролям, образам «маскулинности» и «феминности» в обществе. Классические утопии Платона, Т. Мора, Сен-Симона значительное внимание уделяли гендерным аспектам государственного устройства [11], поэтому феминистская критика обращена к анализу тех гендерных иерархий, которые репрезентированы классическими утопиями. Феминистки утверждали [12], что мужской утопический радикализм если и оказывался эмансипаторным, то «абстрактно»,  сохраняя скрытую субординацию для женского тела и субъективности, не отводя женщине пространства для индивидуальной самореализации. Радикализм в плане института брака и других традиционных форм сексуальных отношений не затрагивал «гендерных привилегий» в распределении работы и политических прав. Утверждая необходимость женской эмансипации в «публичной» сфере, классические утопии поддерживали гендерную субординацию в приватной. Именно нарративная и эмоциональная неудовлетворенность желания легла в основу создания феминистских утопий, так как сексуальность женщины оказалась визуализированной и признанной в культуре. Поэтому исследователи выступали с критикой якобы природного материнского инстинкта [13], гендерного разделения труда и обязательной «домашней» повинности женщин, представленных в мужских прогнозах идеального общества будущего. 

 

С точки зрения представительниц радикального феминизма,  собственно «женскую утопию», отвечающую женским потребностям и желаниям, с ответом на вопросы, действительно волнующих женщину, может создать только женщина [14]. Классические утопии, будучи продуктом своего времени, никогда не включали  в свои идеальные проекты женщину как полноправного члена общества. Даже революционизируя институты брака и домашнего труда, мужчины-утописты не оставляли места для свободного волеизъявления самой женщины, видя ее не субъектом, а объектом перемен. Большинство утопий, созданных авторами-мужчинами вплоть до ХХ века, идеализируют «эссенциальную» женщину, предназначенную для вторых ролей в государстве [15]. Западные утописты просто суммируют гендерные и сексуальные роли женщины в будущем «хорошем» обществе, выстраивая его как бы на оппозиции к реальному «плохому», статус женщины повышается за счет включения образовательных, избирательных и профессиональных прав женщины, однако сама природа женской субъективности и сексуальности практически никогда не становится предметом анализа. «Женское тело» не персонализируется, а контроль за репродуктивными функциями женщины становится одной из главных − политических − задач как в утопиях (Платон), так и в дистопиях (Замятин, Оруэлл). Осознание этой ситуации стало источником желания женщин-писательниц второй половины ХХ века создавать собственно «женские», «феминистские» образы идеального общества. В отличие от классических «маскулинистских» утопий,  в феминистских, на наш взгляд, можно отметить следующие особенности: 1) акцент на женском субъекте и женской субъективности; 2) обращение нарративной методологии (“point of view”)  к женской аудитории, с опорой на женский опыт желания, физиологии и потребностей; 3) гендерная структура общества является изначально предметом изображения и точкой отсчета в сюжете. Так как общества с реально эквивалентными гендерными отношениями в истории культуры никогда не существовало, то любую феминистскую программу по установлению равенства полов можно рассматривать как неотъемлемо утопическую, и таким образом, феминистская утопия вносит вклад в развитие «культуры критицизма». В этой концепции любое  феминистское размышление об изменении гендерных иерархий в обществе и установлением эгалитаризма, является по определению «утопическими».

 

Какие отношения оказываются наиболее существенными для понимания общественного устройства в русской классической утопии? На наш взгляд, можно выделить следующие: отношения власти и личности, определяющие степень свободы в приватной и публичной сферах; отношение к гендерному и сексуальному Другому; а также представление об идеальном предназначении  государства, нации, личности, которое может быть реализуемо в идеальном  обществе.  В рамках ХIХ века мы не можем говорить о собственно «женских» или феминистских утопиях, которые появляются только во второй половине ХХ века и прежде всего на Западе. Однако мы можем говорить о специфике понимания гендерных ролей – «гендерном проекте» в русской утопии. Например, в русских революционных утопиях В. Кюхельбекера, А. Радищева, претендующих на национальную оригинальность, гендерные отношения «идеального общества» практически не получили отображения. В то же время в нарочито «салонных» и «асоциальных» повестях Ф. Булгарина, В. Сологуба, использующих мотивы и сюжеты западного утопического дискурса, обязательным оказывается появление «дам» и фантазирование относительно их отношений с мужчинами.

 

Еще одной особенностью русской классической утопии ХIХ века является то, что утопия практически не представлена как самостоятельный жанр, а «растворена» в произведениях других жанров: например, в политических программах декабристов, философско-религиозных трактатах П.Я. Чаадаева, снах Веры Павловны у Н.Г. Чернышевского. В религиозных трактатах идеальность утопического общества легитимируется за счет того, что оно переносится в сакральную плоскость и апеллирует к авторитету Господа или Священного писания. Однако в обществе, в котором отсутствовали традиции идейной толерантности, часто именно сон являлся наиболее безопасной формой изображения идеального общества, в чем убеждает печальная судьба Чаадаева. Например, на религиозный символизм ориентирован роман М. Щербатова «Путешествие в землю Офирскую» (1784), в котором даже название идеальной страны взято из Библии. Однако на этом параллели заканчиваются. Щербатов подробно описывает форму правления (просвещенную монархию), сословные отношения, принципы военного укрепления, отсутствие народных бунтов  (что должно подтверждать «идеальность» государства), а также системы образования, воспитания, судопроизводства, ни словом не упоминая о решении теологических вопросов в своем «идеальном» государстве. Если использовать терминологию К. Мангейма [16], то это образец «либерально-гуманистических» утопий, закодированных под религиозные проекты», цель которых противопоставить «дурной» действительности «правильный» миропорядок. 

 

Космополитические мотивы впервые возникают в повести В. Кюхельбекера «Европейские письма» (1820), в которой писатель фантазирует об устройстве идеальной страны, которую он размещает в …Америке! Обращение к Америке как стране «общемировой нации» на фоне исчезнувших с карты европейских государств, Кюхельбекер мотивирует общей «обветшалостью» Европы, ее неспособностью породить «великое будущее» и воплотить передовые идеалы эпохи. В текстах, посвященных Америке, ведущей является идея свободы – как социально-политической, так и личностной; при этом формируется представление о большей степени свободы личности в американском, нежели русском социуме. Образ Америки, который возникает и сохраняется вплоть до последней трети XIX в. в других русских литературных текстах ХIХ века (А.Н. Радищев, А.И. Герцен, А.Ф. Вельтман), и в целом является утопическим [17], так как коннотирован семантикой сказочного «тридесятого царства», библейской «земли обетованной», равенства людей и возрождения золотого века. На самом деле, обращение к Америке в качестве «идеализированного Другого» имело традиции как в европейской, так и в русской литературе: сам путь в Америку предполагал длительное путешествие, а путешествие соединяет понятия пространственной отдаленности и морального опыта. Например, Б. Успенский пишет, что перемещение в пространстве оказывается отмеченным в нравственном отношении [18]. Образ путешествия  отражен в символике перекрестков, указателей и выбора дороги – как правильного («правого») или неправильного («левого») пути.

 

Какое отражение получают в русских утопиях гендерные отношения? 

 

Идеализация брачной и гендерной толерантности оказывается одной из наиболее существенных характеристик русской утопии. Активная проблематизация гендерной и сексуальной темы в русской утопии, в противовес тому, что сама русская классическая литература практически не уделяла  внимания природе желания и наслаждения, является, на наш взгляд, симптоматичным. Традиционное измерение Женского в православной культуре сочетало в себе элементы византийской ортодоксии и древнерусской патристики, сконцентрированные в «Поучении» Владимира Мономаха: «Жену свою любите, но не давайте власти над собой» [19]. Несмотря на то, что и Григорий Нисский, и Василий Великий, и Иоанн Златоуст прославляют женщину «мужественную» и «сильную», сама  «женственность» оставалась для них синонимов слабости и порочности. 

 

Даже в русском фольклоре даже «женскими» жанрами являются «Плач» и «Страдание», роль профессиональных плакальщиц на похоронах или  свадьбах традиционно исполнялась женщинами. Слезы, обида, терпение (глагольные варианты – «притерпеться», «стерпится-слюбится») характеризовали женскую гендерную роль в традиционной славянской культуре, в то время как смех, насмешки, ёрничанье, скоморошество отражают «мужской» тип эмоционирования. Если «частушки» еще можно рассматривать как гендерно амбивалентный жанр, то анекдоты, «срамные сказки», а также былины, эпос, миф, т.е. социально и политические ангажированные жанры, центрированы на «мужском» доминирующем субъекте. Конструирование идеологии «женской вторичности» было развито в Домострое, имевшего на многие столетия статус почти официального «уложения» об устройстве семьи. На наш взгляд, отсутствие светской, куртуазной культуры в массах при демонстративном почитании Матери (женщины-производительницы) способствовало крайне низкому социальному  статусу женщины-жены, женщины-подруги. Обратим внимание и на тот факт, что даже название известного французского собора по-русски и по-французски звучит по-разному, и это отражает национальную специфику гендерной морали: ”Notre Dame de Paris” на русский язык принято переводить как Собор Парижской Богоматери, хотя буквальный смысл названия звучит как «Наша Дама Парижа», что лишний раз иллюстрирует пропасть между поклонением Женщине в образе Мадонны в Европе («Ма-донна» – «Моя дама»,  почтительное обращение к замужней женщине, жене), и культом Богородицы – Бого-родительницы, «воспроизводительницы мужчин», но не эротическому началу в России.

 

Идеи православного аскетизма, отрицающего физическое начало любви, либо маркирующего его «греховное», были развиты в творчестве Льва Толстого («Крейцерова соната», «Война и мир») и Ф.М. Достоевского («Идиот», «Братья Карамазовы»). Женская красота сама по себе, а также попытки изменить ветхозаветный семейный уклад приводят к гибели толстовских героинь (Анна Каренина); в то  время как любимые женские персонажи в идеале превращаются в рожающих и кормящих самок, полностью зависимых от мужа и утративших всякие социальные амбиции и интересы (Долли в «Анне Карениной», Наташа Ростова в «Войне и мире»).  Исследователь русской  культуры Чарльз Мозер [20] пишет, что эта специфическая ситуация в русской литературной и общественной жизни середины ХIХ века является показательной в отношении двух важных вещей: большая часть писателей и публицистов России этого периода не поняла, не оценила, либо оценила негативно женское стремление к науке и образованию, которое, не будучи «революционным», тем не менее, изначально подрывало основы патриархатного мировоззрения и миропорядка, традиционные представления о роли и статусе женщины; вполне безобидное стремление женщин иметь комфортные условия проживания, интеллектуальную работу и некоторую степень личной свободы было маркировано как «радикальное» и «нигилистическое» в России.

 

В ситуации насаждаемого аскетизма и а-сексуальности в легитимных жанрах, утопия, выступая в качестве маргинального суб-жанра, оказывается единственной возможностью выразить истинное отношение русской интеллигенции (российского общества) к полу и сексуальности. Репрезентация свободной любви и сексуального раскрепощения без страха наказания исключительно в утопических фантазиях, с одной стороны, подчеркивает остроту и запрещенность данной темы в русском общественном сознании; с другой стороны, сама свободная сексуальность переходит в разряд «утопических» предметов в русской культуре, ассоциируясь с недостижимым идеалом. Даже многие русские прогрессивные общественные деятели, в частности, декабристы и революционные демократы придерживались достаточно консервативных взглядов на предназначение женщины, Любовь и Эрос, которые становились пространством идеологических сражений. По мнению  лидеров декабристского движения, женщина не только не может выступать в качестве субъекта права и политики, но, наряду с несовершеннолетними мужчинами не должна быть допущена, даже в качестве зрителя, в высшие законодательные органы [21]. Женская духовность, как и женское тело, не осознавались не только в качестве элемента приватной сферы (сексуальность) или публичной (доступность официальных каналов религиозности), но были лишены семантического наполнения, оставались локусами пустоты, используемые маскулинной культурой для конструирования политических метафор и эмоционального террора. Одним  из источников пересмотра принципов гендерной социализации в православной культуре было творчество Жорж Санд и концепция нового женского этоса, продемонстрированного ею [22]. Однако идеи нового женского этоса вошли в острую конфронтацию с веками сложившимися представлениями о статусе Женского как «отсутствующего» и антисексуальными установками ортодоксального богословия. 

 

Эпоха Просвещения с лёгкой руки Руссо ввела вопросы гендерного воспитания в философский дискурс; принято считать, что именно роман Руссо «Эмили» заложил в европейской ментальности те гендерные модели «типично женского» и «типично мужского» поведения [23], которые в дальнейшем вменялись за обязательные «идеалы воспитания» в  Европе. Одним из источников пересмотра принципов гендерной социализации в православной культуре было творчество Жорж Санд и концепция нового женского этоса, продемонстрированного ею [24]. Однако идеи нового женского этоса вошли в острую конфронтацию с веками сложившимися представлениями о статусе Женского как «отсутствующего пола» и антисексуальными установками ортодоксального богословия. Поэтому очевидными гендерными утопиями, «закодированными» под социально-футурологические прогнозы, на наш взгляд, являются утопии В. Одоевского «4338 год» и «Город без имени», роман Г. Данилевского «Жизнь через сто лет». В этих утопиях отношения между полами являются практически центральными и радикально отличными от традиционных.  В утопии «4338 год» Одоевский фантазирует о возможности устранения «двойного стандарта» гендерного поведения в обществе путем создания специальной «магнетической ванны», которая позволяет людям высказывать без опасения неподдельные внутренние чувства приязни друг к другу. «Откровенность немало служит к оживлению общественной жизни: здесь начало свадеб, любовных интриг, а равно и дружбы… здесь не любят тех, которые уклоняются от участия в общем магнетизме; в них всегда подозревают какие-нибудь порочные или враждебные мысли…» [25]. Эта утопия подобна описанию правдивости гуингмов в «Приключениях Гулливера» Дж. Свифта, которая делает совершенно непереносимым для  героя лицемерие английского общества.

 

Подчеркнутое внимание к гендерным отношениям можно увидеть в романе  Г. Данилевского «Жизнь через сто лет» (1879), в котором описана брачная система, аналог «брачного контракта», о котором принято говорить, что у нее нет традиций в славянской культуре. Тем не менее, идеи расторжимого и моногамного брака, заключающегося  последовательно с несколькими партнерами, возникают и активно обсуждаются в русском обществе конца ХIХ века, причем не только в нигилистической и социалистической субкультурах.  По Данилевскому, вступление в брак в идеальном будущем будет значительно упрощено: браки  заключаются так же легко, как снимаются квартиры – на год, на месяц, на более короткий срок. Однако это не «продажная любовь» – Данилевский предлагает пересмотреть идею брака и перенести ее из категории «религиозного таинства» в плоскость «социального контракта», тем самым, оградив его от вмешательства церковных институций и религиозного давления. Здесь мы видим откровенную полемику с религиозной и антиженской моралью романа «Анна Каренина» Толстого, первая журнальная публикация которого прошла в 1875-1877 гг. Если Толстой выступает с утверждением официальной  концепции православия о греховности телесных желаний, нерушимости семьи (даже при отсутствии любви), наказании женщины за проявления ее сексуальной и эмоциональной субъективности, то Данилевский акцентирует в браке, как и во всем мироустройстве, принцип наслаждения, столетием позже выдвинутый в качестве центрального тезиса постмодернистской культурой. Данилевский как бы деконструирует православный постулат о «святости» и «богоданности» брака, вводя в него элементы прагматической рефлексии: брак, подобно работе (службе), местожительству (прописке), системе воспитания, является конструируемой формой выбора личностью своей социализации, и должен базироваться на внутренних потребностях, а не внешних угрозах наказания и стыда. 

 

Показательным в плане гендерных отношений является роман Н.Г. Чернышевского «Что делать?» с его проповедью гендерного равенства. Кажется, по сравнению с западными утопистами Чернышевский выглядит гораздо более радикальным в плане реформирования гендерной структуры общества. Прогрессивность Чернышевского проявилась не только и не столько в допустимости развода и второго брака для женщины (Веры Павловны), но и в способах мотивации этих событий. Развод, согласно Чернышевскому, инициируется женским желанием и неудовлетворенностью от первого брака: первый муж Веры Павловны, хороший и добрый человек, однако проснувшаяся сексуальность обращает взгляд Веры Павловны на другого мужчину, мужнина друга. Неудовлетворенное желание реализует себя в сновидениях (совсем по Фрейду!), и муж, как и автор, не только не осуждает женщину, но более того, создает принципиально гипотетическую возможность для второго брака, основанием для вступления в который является только стремление удовлетворить женское  желание! Более того, сексуально удовлетворенная героиня начинает активно делать карьеру, заниматься благотворительностью, предпринимательством, самообразованием, утверждая прямую взаимосвязь душевного благополучия и сексуального удовлетворения. Если женская красота сама по себе, а также попытки изменить ветхозаветный семейный уклад приводят к гибели толстовских героинь в «Анне Карениной» и «Крейцеровой сонате», то в утопических образах  Чернышевского полномочия  приватного и реабилитации женской чувственности существенно расширяются и идеал «нового человека» включает эмансипированную, чувственную, свободную женщину, с социальными  амбициями и активным выбором.

 

Важность сексуальной проблематики акцентируется и в дистопии Н. Федорова «Вечер в 2217 году» (1906), которая перекликается с утопией Беллами «Оглядываясь назад». Федоров изображает неизбежность отказа от сексуальности во имя деторождения в тоталитарном обществе будущего (подобные образы возникают и в антиутопиях Н. Замятина «Мы» и Оруэлла «1984»). Весь конфликт повести Федорова строится вокруг невозможности реализации свободной сексуальности у женщины и обвинения общества в антигуманности именно по этой причине. Активная проблематизация сексуальности в жанре утопии  в противовес тому, что русская классическая литература практически не уделяла внимания природе желания и эротического наслаждения, рассуждая о любви исключительно «выше пояса», является, на  наш взгляд, симптоматичным. Репрезентация свободной сексуальности исключительно в утопических фантазиях, с одной стороны, подчеркивает остроту и запрещенность данной темы в русском общественном сознании. У Федорова идея любви семантически близка всеобщему гуманистическому прогрессу общества, а пренебрежение чувственным, эмоциональным началом, попытка эксплуатации его со стороны государства неизбежно означает крах культуры («Вечер в 2217 году»). Идеи Федорова, воспринятые и развернутые Соловьевым, получают завершение в русском космизме Циолковского,  учениях Вернадского и Чижевского. 

 

Важным источником реконструкции «гендерного проекта» русской утопии могут служить, на наш взгляд, произведения русских философов рубежа ХIХ-ХХ веков, в которых «проклятые» вопросы пола выходят на первый план. Сексуальными образами проникнуто творчество русских символистов и  декадентов Серебряного века. А.Эткинд отмечает, что  в культуре русского Модернизма «символизм  пытался выполнять приблизительно те же роли, те же социально-культурные и психологические функции, которые в  германо- и англоязычных странах примерно в те же годы выполнял психоанализ» [26]. За несколько десятилетий, замечает В.П. Шестаков [27], в России о любви пишется больше, чем за несколько веков. Поэтому особо хотелось бы сказать о произведениях русской религиозной философии начала ХХ века, в которых, на наш взгляд, можно обнаружить утопические мотивы. Например, великий русский философ В. Соловьев первым ввел женскую компоненту в образе Софии Премудрости Божией в космическое мироустройство. Через соединение мужского и женского в Христе, Соловьев видел возможность преодоления извечной половой полярности, характерной для русского гендерного сознания. Соловьев отказывался рассматривать смысл брака в деторождении, любовь через брак и жертву личного эгоизма, что ведет к индивидуации. Несмотря на собственную  безбрачность, Соловьев не был проповедником аскезы. Он считал, что «аскетизм есть необходимый элемент  религиозной жизни,  но, сведенная к этому единственному элементу,  Церковь теряет жизненную силу и уже не может больше выполнять своего призвания в этом мире» [28]. Поэтому духовно-душевное соединение с человеком другого пола рассматривался  Соловьевым как один из путей достижения той целостности, которой обладали Христос и Адам до грехопадения. Признание андрогинной сущности человека и человечества подчеркивает гендерно-эгалитарные взгляды философа, его стремление «очистить» идею Женственности от коннотаций «стыда» и «греха», которые были привнесены в нее средневековым христианством, страхом перед стихией сексуальности. Понимание любви как способа и возможности слиться в совершенном союзе с мировой душой, Божьей Софией, несомненно, несет в себе утопические мотивы. Гендерная утопия Соловьева носит позитивный характер, половое духовно-душевное слияние является не только условием всеобщего духовного развития человечества, но приближением к Истине, Добру и Красоте. 

 

Интересную в гендерном плане структуру представляет учение П. Флоренского об Именах [29]: Флоренский использует двухкомпонентную гендерную структуру описания имен, подчеркивая неоднократно, что Софья – есть женский аспект мужского имени Василий, Константин является парой женского имени Елена, Владимир – Ольги. Флоренский подчеркивает, что женское имя не есть  «мужская норма», а самостоятельная женская норма, аналогичная мужской по своей метафизической природе, но – в женской ипостаси. Флоренский пишет, что  все эти пары – Николай и Екатерина, Павел и Людмила, Вера и Михаил, – равноправны по значению и выступают как мужское или женское проявление  единой целостной сущности, того, что в концепции К.Г. Юнга, (по нашему мнению), можно  соотнести с Анимой и Анимусом,  взаимодополняющими  элементами целостной структуры  личности. 

 

Другой крупнейший русский философ Н.А. Бердяев развивает мистические идеи Платона об Афродите-Урании (любви небесной) и Афродите-Пандемос (любви земной) и концепцию Августина Блаженного о восходящем типе любви – к Богу, и нисходящем – к человеку, из которых, безусловно, первый оценивается как более «высокий». В типологии русского характера по Достоевскому Бердяев выделяет два типа любви: любовь-сладострастие и любовь-жалость, не оставляя места для взаимного гендерного равноправия. Специфическая половая функция есть результат дифференциации какой-то общей прасексуальной жизни. Разделение полов есть следствие грехопадения Адама, так как истинный Адам был андрогинном [30] и вся духовная  жизнь человека есть мучительные искания утерянного  андрогинизма. 

 

Карсавин, вслед за Бердяевым, использовал творчество Достоевского в качестве материала анализа, декларируя на его основе вполне патриархатные ценности: «Любовь всегда насилие, всегда жажда смерти любимой во мне; даже тогда, когда я хочу, чтобы любимая моя властвовала надо мной… ведь я хочу именно такого насилия, т. е. уже навязываю любимой мою волю» [31]. Вместе с тем, в трактате Карсавина “Noctes Petropolitanae” («Петербургские ночи»), посвященном анализу философской, нравственной и эстетической сущности любви, проводится удивительно созвучная последующим поструктуралистским и феноменологическим исканиям идея, получившая развитие, например, в психоаналитической работе Ю. Кристевой «Силы ужаса» [32], – о «двуединстве любви», о слиянии любви и любящего (т.е. «стирании» в акте любви субъектно-объектных-процессуальных границ). Карсавин определяет истинную любовь как «пантеистическую» (что также сближает его с современными феминистскими концепциями «новой женской спиритуальности»), как формирующую индивидуальность, которая отсутствует в животном мире. Идеал любви, по мнению Карсавина, предполагает «двуединство» тела и духа, наслаждения и разумного ограничения, мужественности и женственности.

 

Радикально утопическими выглядят отдельные  идеи В.В. Розанова относительно гендерных и любовных отношений. Розанов провоцировал общественное сознание на формирование нового дискурса сексуальности и теологии пола, за что получил прозвище «русского Ницше»: В.В. Розанов превращал запретную тему сексуальности в предмет общественных дискуссий  и, тем самым, либерализуя гендерные отношения в социуме. Розанов первым назвал гомосексуалистов «людьми лунного света», сделав символику «голубого цвета» синонимом гомосексуализма в русскоязычной культуре. 

 

По мнению Н.А. Бердяева [33], В.В. Розанов впервые осуществил попытку деконструкции церковного лицемерия в отношении брака и семьи. Превращая сексуальность в предмет общественных дискуссий, Розанов визуализировал противоречия христианства, обусловливающие нетерпимость к женской телесности: проклиная половой акт, Церковь благословляла его последствия – деторождение, лишая, тем самым, женщину персонального выбора. Если пол — источник жизни, то следует благословлять и освящать как жизнь и рождение, так и пол, давший начало жизни. Поэтому  Розанов считал необходимым возврат к язычеству,

 

Это сближает учение Розанова с современными концепциями «феминистского спиритуального эко-утопизма», разработанного в радикальных эко-проектах общественного мироустройства американских феминистски ориентированных исследователей И. Гадон  [34], К. Дин-Драммон  [35]. Феминистские авторы эко-утопий утверждают возможность конструирования идеального общества как «чисто женского» и неоязыческого. В таких обществах акцент делается на экологической культуре (сельское хозяйство, собирательство, забота о животных, искусство и целительство), для которой маскулинное технологическое развитие неприемлемо, и в этом случае функция феминистской утопии реализуется как критика существующего патриархата. Можно заметить, что русская религиозная философия в лице Соловьева и Розанова  конструировала собственный проект гендерного эгалитаризма, который  давал ответ на социальные вызовы и изменения роли женщины в обществе. Важно отметить, что практически все произведения русских писателей (Блок, Заболоцкий, Волошин, Городецкий), популяризирующих идеи религиозно-мистического слияния человека с природой (Богом, космосом), были насыщены образами  утопического и мистико-религиозного характера. 

 

В первой четверти ХХ века, с приходом революционных потрясений, меняется тематика русской утопии, изображение катаклизмов выходит на первый план, и трансформация межполовых и семейных отношений становится главным символом разрушенного мира. Очевидными гендерными утопиями, «закодированными» под социально-футурологические фантазии, являются такие известные русские романы как «Красная Звезда А. Богданова (1908) и «Аэлита» А. Толстого (1922); и там, и там действие происходит на Марсе, символизируя смену топосов в романе под влиянием научно-технической революции. И в той и в другой утопиях (как и в «Гиперболоиде инженера Гарина» А. Толстого), отношения между полами занимают центральное место. В этих утопиях выражен страх перед авторитаризмом (в отличие от его идеализации в классических утопиях Платона и Томаса Мора), в котором сфера приватного потребляется государством.

 

В  дистопии Н. Замятина «Мы» (1924) женщина представлена равной мужчине, однако в брутально-казарменном варианте, где каждый равен другому в подавлении индивидуальности и частного пространства. Отношения в «прекрасных новых» тоталитарных мирах воспроизводят отношения в зоне, в которой, однако, сексуальность регламентируется в силу идеи, выраженной в другой знаменитой антиутопии Оруэлла «1984»: «сила желания», энергия любви не должны быть направлены ни на кого, кроме Большого Брата, иначе говоря, – Государства, Власти Отцов, которые призваны «надзирать и наказывать». «Двухминутки ненависти», которые обязательны в мире оруэлловскаих утопий для «объединения» трудящихся, иллюстрируют тезис Вильгельма Райха о сексуальности, которая подавлялась как фашистскими, так и коммунистическими  режимами в целях «усмирения» духа общества и направленности на «возбуждение» ненависти к инакомыслящим и «преданности» вождям. Как утверждал Вильгельм Райх  [36] в «Социальной функции сексуального вытеснения», создание атмосферы невротической неуве¬ренности, сексуальной тревожности и веры в неизбежность наказания за сексу¬альное удовольствие, обеспечивает благоприятный базис для манипулирования инстинктами толпы и энергетикой личности со стороны «вождей», за счет использо¬вания сексуальности. Сексуальность, как наиболее неконтролируемая и индивидуализирующая сфера в жизни личности, превращается в главную арену микрополитик Власти, использующей политизацию личного для собственного укрепления. Удовольствие, получаемое при общении с противоположным полом, основано не на оргазме и эмоциональном контакте, а, напротив, на использовании сексуального контакта и эмоциональной привязанности для утверждения власти и значимости в глазах других. Роль «проигравшего» отводится тому, кому не удалось реализовать «желание»; в качестве выигранной оценивается ситуация, в рамках которой субъекту удалось реализовать свое желание за счет репрессирования других субъективных желаний, и при этом «не заплатить» за удовольствие, т. е. создать трансгрессию, утвердить собственное превосходство  (а не взаимообмен) в качестве  «правильного» результата игры. Так, сексуальность в русских дистопиях превращается в пространство репрезентации власти, желание инициируется с целью создания «интриги с властью» и манипулирования желающим субъектом. 

 

В качестве кратких выводов можно заметить, что гендерные политики в классической утопии закрепляют «публичность» мужчин и «приватность» женщин, несмотря на то, что равенство прав в утопических обществах декларируется для всех граждан. Исследуя классические утопии, начиная с «Республики» Платона, «Божьего Града» Августина Блаженного до социалистических утопий Ш. Фурье и Р. Оуэна, феминистки пришли к выводу, что даже если в ранних «мужских» утопиях авторами и предлагались модели  гендерно-эгалитарного общества, тем не менее, эти модели оказались неспособными избежать патриархатного отношения к женщине. Гендерный контекст и вопросы брака и сексуальности занимают значительное место в русских классических утопиях, так как эта тема была вынесена за рамки открытых общественных дискуссий. Актуализация гендерного проекта в русской утопии происходит в то время, когда женщины активно добиваются доступа к высшему образованию, возможностей получения работы в интеллектуально-профессиональной сфере с высоким уровнем престижа – именно в ХIХ веке появляются первые женщины-врачи, женщины-писательницы, женщины-художницы и женщины-ученые. 

 

Участие русских женщин в вооруженной борьбе, их отказ от традиционного образа «кротости» и «смирения», взятие на себя функций принятия решений и активных действий, вызывает столь сильную озабоченность и растерянность в российском обществе, что появляется целый ряд анти-нигилистических романов – Д. Писемский «Взбаламученное море», Н. Лесков «На ножах» и «Некуда», Ф.Достоевский «Бесы», Ф. Сологуб «Мелкий бес». В романах Д. Писемского «Взбаламученное море» и Н. Лескова «Некуда» и «На ножах» женщины, ищущие образования за границей или пытающиеся утвердить себя в деловой, общественной, профессиональной активности «наравне» с мужчинами, представлены в гротескно-карикатурном виде (тургеневская Кукшина из «Отцов и детей» является известной пародией на нигилистическую моду). На фоне ожесточенной общественной борьбы за содержание образов «идеальной женственности» русская утопическая литература реализовывала свой эмансипаторный гендерный проект, который, на наш взгляд, отражал истинные потребности русского общественного бессознательного. 

 

Как показывает история и анализ русской литературы ХIХ века (М.Е. Салтыков-Щедрин, А.К. Толстой, А. Островский, А.П. Чехов) рус¬ская сексуальность на протяжении целых десятилетий (и столетий) вынуждена была развиваться между «богоугодной» аскезой и истерическим развратом «по-купечески», когда страдающей стороной в большин¬стве обоих случаев оказывалась женщина. Целомудрие и поиск духовной «непорочности» приобретает навязчивый оттенок у героев Достоевского, когда «порочность» бессознательно ассоциируется с «сексуальностью» (Настасья Филипповна в «Идиоте»). Обращает внимание тот факт, что воплощающий идеальное начало – князь Мышкин – изображен импотентом, неспособным вступать в физические отношения с женщиной. 

 

В этот же период пишутся и произведения с выраженной патриархатной идеологией («Анна Каренина» и «Крейцерова соната» Л. Толстого), в которых идеализируется традиционная модель женской пассивности и виновности: традиционная патриархатная мораль требовала от женщин быть «функционально-полезной» в быту мужчины. Но все громче и громче звучала и принципиальная установка нового поколения женщин – утвердить себя как личность, достойную уважения за профессионализм, а не сексуально-обслуживающие качества, что приводило консерваторов в ярость.

 

Гендерные отношения, репрезентированные в русских дистопиях первой половины ХХ века, воспроизводят отношения между полами, характерные для эпохи военного коммунизма и гражданской войны, которые, с одной стороны, пародируют доводящие до абсурда социалистические и нигилистические идеи буквального равенства мужчины и женщины (без учета разницы потребностей). С другой стороны, гендерные утопии или дистопии (особенно в ХХ веке) отражают гендерные политики революционного периода, построенные на  соперничестве, недоверии, агрессии «всех ко всем». 

 

Существуют национальные особенности и в создании русских религиозных утопий, в которых тема пола также занимает немаловажное место: подобно тому, как русские утописты ХIХ века уделяли особое внимание гендерным отношениям в описании идеального устройства будущего, а авторы антиутопий ХХ века подчеркивали антигуманность  тоталитарных режимов через их стремление подавить сексуальность, В. Соловьев обращается к теме пола и сексуальности именно как к показателям благополучности развития общества. 

 

Можно утверждать, что эволюция гендерного проекта в русской утопии – от гендерного эгалитаризма до критики казарменного равенства как одного из образов «революционного апокалипсиса», – отражали как особенности  гендерных отношений в русском обществе конца ХIХ – начала ХХ века, так и отношений личности и власти, что и позволяет выявить  феминистская деконструкция. 

 

 

ПРИМЕЧАНИЯ

 

[1] Jacoby R. The End of Utopia: Politics and Culture in the Age of Apathy. New York: Basic Books, 1999.

[2] Levitas R. The Concept of Utopia. London: Lawrence, Wishart, 1990

[3] Stroup A. French Utopian Thought: The culture of criticism. // Studies in Early Modern France. 1998. Vol. 4.

[4] Шестаков В.П. Эволюция русской литературной утопии // Русская литературная утопия. М.: МГУ, 1986.

[5] Wallerstein I.  Utopistics. New York: The New Press, 1999.

[6] Мустафаев Дж. О социальных утопиях в странах Востока // Вопросы философии. 1968. № 8.

[7] Абдурасулов А. Социальная утопия Фараби и ее роль в развитии общественно-политической  мысли // Автореф. дис. канд. филос. наук. Ташкент, 1975.

[8] Социально-утопические идеи в Средней Азии: под ред. А.Хасруллаева. Ташкент: Фан, 1983.

[9] Мэнюэль Ф.Э., Мэнюэль Фр. П. Утопическое мышление в Западном мире // Утопия и утопическое мышление. М.: Прогресс, 1991.

[10] Jameson F. Comments //  Utopian Studies. 1982. Vol. 9. № 2.

[11] Diamanti F. The  Treatment  of the “Woman Question” in Radical Utopia Political Thought // The Philosophy of Utopia. London, Portland: Ed. by B. Goodwin. Frank cass, 2001.

[12] Levitas R. For Utopia: The (Limits of the) Utopian Function in late Capitalist Society // The Philosophy of Utopia. London, Portland: Ed. by B. Goodwin. Frank cass, 2001.

[13] Pearson C. Woman’s Fantasies and Feminist Utopias // Frontiers. 1977. Vol. II. № 3.

[14] Mellor A.K. On Feminist Utopias // Woman’s Studies. 1982. Vol. 9.

[15] Sargent  L.T. Woman in Utopia // Comparative Literary Studies. 1973. Vol. X, № 4.

[16] Мангейм К. Идеология и утопия // Утопия и утопическое мышления. М.: Прогресс, 1991.

[17] Арустамова А. А. Америка в русской литературе первой трети XIX в.: утопия или антиутопия? // Русская словесность в мировом культурном контексте. Мат-лы международного конгресса. М.: МГУ, 2004. С. 47 – 49.

[18] Успенский Б.А. Дуалистический характер русской средневековой культуры (на материале «Хождения за три моря» Афанасия Никитина) // Успенский Б.А. Избранные труды. Т. 1. Семиотика истории. Семиотика  культуры. М.: Гнозис, 1994. С. 265.

[19] Изборник. М.: Художественная литература, 1969.

[20] Moser Ch. Antinihilism in the Russian Novel of the 1860 s. London-Paris: "The Hague". 1964.

[21] Дружинин Н.М. Избранные труды. Революционное движение в России в XIX веке. М.: Наука, 1985.

[22] Поляков Л. Женская эмансипация и теология пола в России XIX в. // Феминизм. Восток. Запад. Россия. М.: Наука, 1993.

[23] См. Вверена Э. -Х. К вопросу о становлении концепции женственности в буржуазном обществе 18 века: психоисторическая значительность героини Ж.Ж. Руссо «Софи» // Пол. Гендер. Культура. Немецкие и русские исследования / под ред. Э. Жоре и К. Хайдер. М.: РГГУ, 1999.

[24] Поляков Л. Указ. соч.

[25] Одоевский В. 4338 год  // Русская литературная утопия. М.: МГУ, 1986. С.114-115.

[26] Эткинд А. Эрос невозможного. История психоанализа в России. СПб.: MEDUЗА. 1993. С. 93.

[27] Шестаков В.С. Вступительная статья // Русский Эрос, или Философия любви в России. М.: Прогресс, 1991. С. 6-7.

[28] Соловьев В.С. Владимир Святой и Христианское государство // Соловьев В. Россия и Вселенская Церковь. Минск: Харвест, 1999. С. 214.

[29] Священник Павел Флоренский. Имена // Флоренский П.А. Малое собрание сочинений, вып.1, М.: Мысль, 1994. С. 34.

[30] Бердяев Н.А. Смысл творчества (опыт оправдания человека). М.: Изд-во Г.А.Лемана и С.И.Сахарова, 1916.

[31] Карсавин Лев. Федор Павлович Карамазов как идеолог любви // Русский Эрос или Философия любви в России. М.: Прогресс, 1991.

[32] Кристева Ю. Силы ужаса. Эссе об отвращении. Пер. с фр. А. Костиковой // Гендерные исследования. Харьковский Центр Гендерных Исследований. 1999. № 2.

[33] Бердяев Н. Русская идея. М.: АСТ, 2007.

[34] Gadon E. The Once and Future Goddess: a Symbol of Our Time. San Francisco: Harper and Row, 1989.

[35] Deane-Drummond C. Eco-Theology. London: Darton Longman and Todd. Anselm Academic, 2008.

[36] Райх В. Психология масс и фашизм: Пер. с англ. Ю. Донца. СПб.: Универ¬ситетская книга, 1997.

 

 

© Суковатая В.А., 2014

 

Статья поступила в редакцию 17 февраля 2014 г.

 

Суковатая Виктория Анатольевна, 

доктор философских наук, 

профессор Харьковского Национального 

университета имени В.Н. Каразина

gekata2000@mail.ru