В.М. Розин

История с методологической и культурологической точек зрения
(начало)

Аннотация. Статья посвящена анализу понятия истории. Высказывается гипотеза, что целое истории, которое позволяет историю помыслить, не сводится только к интерпретации истории, но предполагает еще два плана ‒ исторический способ жизни личности, предусматривающий самоопределение в истории, а также исторический способ существования социума, проходящего в своем развитии несколько этапов. Рассматривается каждый план. Обсуждаются отношения между ними. В целом рассмотренный в статье материал представляет собой первый вариант методолого-культурологической концепции истории.

Ключевые слова. История, культура, реконструкция, интерпретация, самоопределение, личность, социум.
 

1. Три ипостаси исторического подхода

Говоря сегодня об истории, обычно имеют в виду те или иные научные реконструкции истории. Именно исторические реконструкции и трактовка истории как пространства версий, каждая из которых вероятна и ориентирована на разные задачи и социальные аудитории, приобретают все большее значение. Для подобных реконструкций характерны три основных момента: а) опора на исторические факты и исторический материал, б) своеобразные принципы «непрерывности» и «полноты» исторического объяснения (в соответствии с ними история какого-либо явления описывается так, как если бы историк точно знал границы этого явления и все стадии его исторического изменения; ясно, что реализация этих принципов ‒ всего лишь прием исторического объяснения), в) использование для исторического объяснения понятий и средств определенных наук, например, социологии, психологии, семиотики, других гуманитарных наук. В результате один и тот же исторический материал (сохранившиеся в истории тексты, свидетельства, формы осознания) допускает не одно, а множество теоретических осмыслений, в результате чего разные историки воссоздают несовпадающие истории.

Хотя иногда различные реконструкции истории дополняют друг друга, все же чаще они находятся, так сказать, в антагонистических отношениях. Естественное следствие подобного положения дел ‒ борьба за истину, за правильный взгляд на исторический процесс, за поиски критериев предпочтения одного исторического объяснения другим. Один критерий предпочтения относительно очевиден. Новая историческая реконструкция и осмысление не должны увеличивать противоречия в системе исторических знаний. Объясняя одно, нельзя запутывать весь круг проблем, порождать глубокие антиномии в существующем историческом предмете. Второй критерий предпочтения более сложен и менее очевиден. Почему иногда кто-то создает новую историческую реконструкцию, отказывается от существующих исторических знаний, критикует и зачеркивает их? Потому, что этот некто ‒ носитель другой культуры мышления, представитель другого научного сообщества. Как правило, исторические реконструкции периодически обновляются и переписываются (перевоссоздаются) на основе современных гуманитарных способов научного мышления. Со всей определенностью нужно сказать: история ‒ гуманитарная дисциплина со всеми вытекающими отсюда последствиями.

Сегодня в рамках гуманитарного подхода одним из наиболее перспективных видится культурологический подход [1]. Здесь история мыслится как осуществляющаяся в виде (в форме) сменяющих друг друга культур. Культуры ‒ это своеобразные устойчивые узлы и формы, в которых процессы эволюции и истории приобретают константный однородный характер. При гибели одной культуры и образовании следующей процессы эволюции и истории резко видоизменяются. Интерес культурологов к истории культуры, конечно, может быть различным. Его может интересовать история культуры, например, с точки зрения того, как складывались те или иные культурные традиции или определенные области (сферы) культуры, какие исторические предпосылки предшествовали той или иной культуре, какие факторы повлияли на изменения в культуре или ее гибель и т.д. и т.п. Но поверх этих различных (специфичных для отдельного исследователя) интересов, вероятно, проходит еще один глобальный интерес ‒ стремление уяснить, что именно предшествующие или другие культуры, которые мы изучаем, дают для понимания современной цивилизации, нашего времени и культуры, для лучшего понимания нас самих.

Карл Поппер, критикуя историцизм, т.е. распространенный взгляд на историю как определяющую независимо от наших усилий, настоящее и будущее, говоря, что «такая история смысла не имеет», отчасти объясняет свой вывод, с одной стороны, указанной множественностью интерпретаций (я бы сказал, реконструкций) истории, с другой ‒ пониманием истории только как «знание о прошлом». Если рациональных реконструкций истории много и все они равноценны, то какой, спрашивается, общий смысл и реальность (что было «на самом деле») они задают? «Итак, ‒ пишет Поппер, ‒ не может быть истории «прошлого в том виде, как оно действительно имело место», возможны только исторические интерпретации, и ни одна из них не является окончательной. Каждое поколение имеет право по-своему интерпретировать историю, и не только имеет право, а в каком-то смысле и обязано это делать, чтобы удовлетворить свои насущные потребности. Не может быть истории «прошлого в том виде, как оно действительно имело место», возможны только исторические интерпретации, и ни одна из них не является окончательной. Каждое поколение имеет право по-своему интерпретировать историю, и не только имеет право, а в каком-то смысле и обязано это делать, чтобы удовлетворить свои насущные потребности. Вместо того, чтобы осознавать, что исторические интерпретации должны удовлетворять нашей потребности решать практические проблемы, с которыми мы сталкиваемся в жизни, историк верит, что в нашем интересе к историческим интерпретациям выражается глубокая интуиция, согласно которой, созерцая историю, можно открыть тайну, сущность человеческой судьбы. Однако историцизм далек от того, чтобы указать путь, по которому суждено идти человечеству, он далек от того, чтобы найти ключ к истории (как называет это Дж. Макмарри) или смысл истории» [2].

Нетрудно заметить, в каком направлении, считает Поппер, нужно двигаться, чтобы разрешить сформулированную им дилемму (или множество независимых субъективных интерпретаций истории или историческое знание о том, что было в прошлом на самом деле). Нужно, считает он, исходить из наших «практических проблем» и создавать такие интерпретации истории, которые работают, как бы сказал Платон, на благо, а конкретно, говорит Поппер, в настоящее время на свободное общество с его ценностями.

«Из сказанного, конечно, не следует, что все интерпретации равноценны. Во-первых, всегда найдутся интерпретации, которые на самом деле не соответствуют фактам. Во-вторых, есть интерпретации, требующие более или менее правдоподобных вспомогательных гипотез для того, чтобы избежать фальсификации таких интерпретаций с помощью исторических данных. Кроме того, существуют интерпретации, в рамках ряда фактов не согласующиеся между собой, в то время как эти факты вполне согласуются и тем самым «объясняются» с помощью другой интерпретации. Следовательно, возможен значительный прогресс даже в области исторических интерпретаций». «Я утверждаю, что история не имеет смысла. Из этого, конечно, не следует, что мы способны только с ужасом взирать на историю политической власти или, что мы должны воспринимать ее как жестокую шутку. Ведь мы можем интерпретировать историю, исходя из тех проблем политической власти, которые мы пытаемся решить в наше время. Мы можем интерпретировать историю политической власти с точки зрения нашей борьбы за открытое общество, за власть разума, за справедливость, свободу, равенство и за предотвращение международных преступлений. Хотя история не имеет цели, мы можем навязать ей свои цели, и, хотя история не имеет смысла, мы можем придать ей смысл» [3] (курсив наш. ‒ В.Р.).

Я конечно, тоже «за», но как, спрашивается, быть с другими историческими реконструкциями истории (они, что, не истории?), ведь, разум, свободу, равенство и прочие идеальные реалии, во-первых, можно тоже интерпретировать по-разному (даже противоположно другим историческим версиям), во-вторых, в настоящее время указанные Поппером либерально-демократические ценности подвергаются жесткой критике, и часто вполне основательной.

Не выручает и точка зрения, по которой интерпретация становится историческим знанием, если она опирается на исторические факты. Дело в том, что исторические факты, как писал Юрий Левада, «концептуально нагружены», да и Поппер отмечает, их зависимость от теоретических соображений и подходов. Не следует ли считать, замечает Поппер, «что любую общую интерпретацию можно подтвердить, даже установив, что она согласуется со всеми историческими данными. Мы должны помнить о ее цикличности, а также о том, что всегда найдется ряд других (возможно, несовместимых между собой) интерпретаций, согласующихся с теми же историческими данными. Получение же новых исторических фактов, способных сыграть роль решающего эксперимента, подобно тому, как это бывает в физике, в истории маловероятно» [4]. Современная наука, отмечают Ирина Савельева и Андрей Полетаев, отказалась от концепции эмпирического факта XIX в., как того, что он есть нечто, объективно существующее. «Представления о соотношении между результатами наблюдений и интерпретациями, превращающими их в “факты”, все более усложняются. Как отметил П. Фейерабенд, “Наука вообще не знает “голых” фактов, а те “факты”, которые включены в наше познание, уже рассмотрены определенным образом, а следовательно, существенно концептуализированы”… Современную трактовку факта предложил Л. Февр в лекции, прочитанной в Коллеж де Франс в 1933 г., заявив, что исторические факты создаются, а не являются данными. С тех пор ничего радикально нового, пожалуй, предложено не было (если отвлечься от постмодернистских крайностей, выводящих факт за пределы исторического исследования)» [5].

Но возможно, эту дилемму можно разрешить, обратившись к кантианскому понятию «вещи в себе». Почему бы не сказать так: история как она существует на самом деле, это вещь в себе, каким образом она устроена, мы сказать не можем, но можем, как говорил Кант, ее помыслить; история же как явление, данное нам в знаниях, ‒ это интерпретации (реконструкции) истории, их может быть много, и мы знаем, как каждая такая история устроена. Для философа подобное объяснение вполне приемлемо, но не для историка. Ведь в этом случае, ему придется признаться, что его знание априорно (субъективно), и он не знает, что в прошлом было на самом деле. Иногда, историк вроде бы признает это печальное для него обстоятельство, но очень редко; такое признание, считает историк, зачеркивает его миссию.

Почему именно в наше время указанный здесь мыслительный тупик стал активно обсуждаться? Думаю, потому, что множатся и множатся разные истории одних и тех же событий, причем одни истории как бы зачеркивают другие, потому, что появились «неправильные» истории, наконец, развитие философии науки и эпистемологии вроде бы позволяет наметить решение этих проблем, и обновить понятие истории. Для меня туман стал рассеиваться, когда я в третий раз перечитал еще не опубликованную статью Светланы Сергеевны Неретиной об истории, которую она мне прислала. Сначала статья показалась мне сложной и путанной, но, в конце концов, я понял: предлагался совершенно новый подход к рассмотрению понятия истории, намечающий выход из указанного мыслительного тупика.

По сути, Неретина предлагает не считать многочисленные интерпретации истории целым. Целое истории, позволяющее ее помыслить и установить сущность, ‒ не только интерпретации истории, но и исторический способ жизни личности, предполагающий самоопределение в истории (конституирование себя как исторического существа) и, наконец, исторический способ существования социума, проходящего в своем развитии несколько этапов. Неретина пишет, что История, являющаяся изначальным целым, есть сама жизнь, не требующая аподейктики, не требующая свидетельств и доказательств, что миф – это оформленная история, однако также не оставившая свидетелей и доказательства, что, наконец, то, что оставило свидетелей, точно берущих след (что собственно и означает слово «история»), это собственно история, которая и дала рождение тому, что назвали историзмом, – то, что относится к миру науки, имеющей дело с миром объектов. Прямая обязанность философии, утверждает Неретина, быть заодно с историей: они обе ведут к архе, к первопринципу, началу, в его дву(три)единстве – как истории, философии и поэзии.

Рассмотрим, соответственно, указанные здесь три ипостаси истории.

2. Событийные и несобытийные подходы к реконструкции истории

Начать можно с общего понимания истории как исторического знания или науки. Рациональные реконструкции истории относятся именно к такому пониманию. В рамках этого подхода история представляет собой изучение прошлого, как бы последнее ни понималось. При этом сам историк, хотя и захвачен историческим процессом в качестве частного лица, однако, как историк, как ученый, он стоит над прошлым, понимаемым в качестве объективно существующей реальности. Полемизируя с подобным подходом, Михаил Бахтин писал: «…существует абстрактная позиция третьего, которая отождествляется с “объективной позицией” как таковой, с позицией всякого “научного познания”… В жизни как предмете мысли (отвлеченной) существует человек вообще, существует третий, но в самой живой переживаемой жизни существуем только Я, ТЫ, ОН, и только в ней раскрываются (существуют) такие первичные реальности, как мое слово и чужое слово, и вообще те первичные реальности, которые пока еще не поддаются познанию (отвлеченному, обобщающему), а поэтому не замечаются им» [6].

Естественно, меня не стоит понимать так, что не надо изучать прошлое. Естественно нужно изучать, но, во-первых, не в рамках естественнонаучной методологии, которую, отстаивая специфику «наук о духе» (наук о культуре и истории), справедливо критиковали Дильтей и Бахтин, во-вторых, только к изучению прошлого история не сводится. Теперь перейду к анализу указанной оппозиции событийного ‒ несобытийного.

В историографии, начиная с Канта, история трактуется как совершаемая историческими субъектами, которые по Гегелю знают «общий элемент, необходимую, ближайшую ступень в развитии мира, делая ее своей целью и вкладывая в ее осуществление свою энергию» [7]. Обсуждая условия мыслимости такой теоретической конструкции, Х. Гадамер отмечал, что совпадение частных устремлений того или иного исторического субъекта и общего смысла истории оправдано, «лишь если исходить из предпосылок Гегеля, согласно которым философия истории посвящена в планы мирового духа и благодаря этой посвященности способна выделить частные индивиды в качестве всемирно-исторических, у которых наблюдается якобы действительное совпадение их партикулярных помыслов и всемирно-исторического смысла событий» [8].

А. Панарин вслед за другими критиками «исторического субъекта» присоединяется к Гадамеру, добавляя аргументы, в соответствии с которыми гегельянская трактовка истории не может быть сегодня принята в силу ее монологизма, априоризма, телеологизма и антидемократичности. «Опасность монологизма, связанного с представлением о монопольно действующем субъекте-гегемоне, ‒ пишет он, ‒ проявляется в обеднении исторического процесса», многовариантность и разнообразие которого урезаются диктатом исторического «авангарда», которому передоверяется право вешить судьбы людей. «Но если иметь в виду демократизацию самого исторического процесса – превращение мировой периферии из пассивного объекта чужой воли в самостоятельный исторический субъект, то вместо унификации мира по западной модели нам следует ожидать усиление исторического и социокультурного разнообразия и новой проблематизации тех западных эталонов, которые с позиций авангардного мышления представляются единственно правильными и безальтернативными» [9].

Соглашаясь с Гадамером и Панариным, стоит все же еще раз обсудить много раз раскритикованную концепцию Гегеля. Ведь нельзя не признать, что ретроспективно творчество значимых в истории субъектов выглядит именно так, как об этом пишет великий немецкий философ. Возьмем один пример – трактовку научного творчества. Продумывая наиболее распространенные представления о научном творчестве, можно заметить, что оно, как правило, связывается с гениями науки, открывшими (построившими) новое, например новые законы или теории. С идеей новизны, открытия связана и одна из наиболее распространенных (Гальтон, Ортега-и-Гассет и др.) концепций научного творчества: оно рассматривается как тайна, чудо, которое с трудом поддается осмыслению, а творец в науке – как человек исключительный, избранный, наделенный глубокой интуицией, богатым воображением, способностью взглянуть иначе на уже известное, внести порядок и систему в разрозненный материал, охватить его единым взглядом и т. п. Действительно, нельзя не согласиться с тем, что только некоторые ученые среди других, не менее знающих и способных, создали в науке что-то новое, интересное, оцененное современниками (или потомками) как творчество с большой буквы.

Конкретизируя сказанное, обратимся к творчеству одного из признанных основоположников современной науки Галилео Галилея. На первый взгляд, деятельность Галилея в естественной науке (в его творчестве, впервые складывались такие ходы и повороты мысли, которые затем стали характерны для собственно естественнонаучного мышления) может быть яркой иллюстрацией сформулированной позиции. Он достаточно успешно выступал против схоластической средневековой науки, разработал основы современного экспериментального естествознания, наметил саму структуру физического эксперимента в отличие от опыта и в рамках этой структуры обосновал фундаментальный физический закон падения тел. С творчеством Галилея обычно связывают возникновение науки Нового времени и представление о том, что он творил как бы на пустом месте, не имея предшественников.

Однако с не меньшим успехом творчество Галилея может быть иллюстрацией и для противоположной точки зрения. Ведь он имел дело с задачами, для решения которых в европейской культуре уже сложились объективные условия и предпосылки. Галилей не смог бы построить свое учение о движении, если бы еще в античной науке Архимед не продемонстрировал физико-математического подхода к природным явлениям и не получил ряд теорем о равномерном движении, если бы Галилей не знал работы средневекового логика Н. Орема о движении, если бы не были развиты определенные разделы геометрии («Начала» Евклида и теория конических сечений), если бы, наконец, он не был знаком с астрономическим учением Птолемея и Коперника, а также натурфилософскими работами Платона, Аристотеля и Демокрита. Например, Орем не только предложил новый для того времени способ изображения ускоренного движения и доказал фундаментальную для механики теорему об эквивалентности равноускоренного и равномерного движения, но также наметил логический каркас основных понятий механики чуть ли не на 300 лет вперед. В.П. Зубов в своих исследованиях показал, что Галилей прекрасно знал основную работу Орема («Трактат о конфигурации качеств»), из которой он заимствовал, во-первых, идею и геометрический метод доказательства теоремы об эквивалентности движений, во-вторых, терминологию и ряд основных понятий [10].

Таким образом, есть еще одна трактовка научного творчества: для любого открытия в науке должны созреть социальные условия, само же творчество представляет собой суммирование, обобщение научного материала, уже накопленного в культуре. Возможно, правда, что в чистом виде обе вышеприведенные трактовки научного творчества ограниченны: творчество нельзя свести ни к личности ученого, ни к простой эволюции культурного наследия. В принципе научным творчеством может считаться лишь то, что объективно способствует эволюции науки: образование в ней новых предметов, идей, моделей, способов исследования, смена и отмирание старого. Понятно, что объяснить это, просто суммируя новые элементы в старом знании, накопленном к моменту научного открытия, невозможно. Для ученого-творца все знания выступали как вполне живые представления; к одним из них он присоединялся, другие решительно отвергал. Рождаясь, новая научная культура несет на себе отпечаток отношения ученого к различным представлениям и идеям прошлой и современной ему науки, следы его общения с коллегами, споров, его взглядов и ценностей.

Чтобы разобраться в этих противоположных точках зрения и противоположных трактовках истории (она творится историческими субъектами и, напротив, они сами – продукты истории), рассмотрим сначала один, на первый взгляд, не исторический, а психологический случай.

В своей последней книге «Воспоминания, сновидения, размышления» К. Юнг приводит описание следующей истории, которая произошла с ним в 1887 году. Так как Юнг отлично все помнит, это описание должно для него представлять собой реальный, по сути, исторический факт и событие. В этот прекрасный летний день восхищенный мирозданием Юнг, подумал:

«Мир прекрасен и церковь прекрасна, и Бог, который создал все это, сидит далеко-далеко в голубом небе на золотом троне и ... Здесь мысли мои оборвались, и я почувствовал удушье. Я оцепенел и помнил только одно: Сейчас не думать! Наступает что-то ужасное <…>

(После трех тяжелых от внутренней борьбы и переживаний дней и бессонных ночей Юнг все же позволил себе додумать начатую и такую, казалось бы, безобидную мысль).

Я собрал, ‒ пишет он, ‒ всю свою храбрость, как если бы вдруг решился немедленно прыгнуть в адское пламя, и дал мысли возможность появиться. Я увидел перед собой кафедральный собор, голубое небо. Бог сидит на своем золотом троне, высоко над миром ‒ и из-под трона кусок кала падает на сверкающую новую крышу собора, пробивает ее, все рушится, стены собора разламываются на куски.

Вот оно что! Я почувствовал несказанное облегчение. Вместо ожидаемого проклятия благодать снизошла на меня, а с нею невыразимое блаженство, которого я никогда не знал... Я понял многое, чего не понимал раньше, я понял то, чего так и не понял мой отец, ‒ волю Бога... Отец принял библейские заповеди как путеводитель, он верил в Бога, как предписывала Библия, и как его учил его отец. Но он не знал живого Бога, который стоит, свободный и всемогущий, стоит над Библией и над Церковью, который призывает людей стать столь же свободным. Бог, ради исполнения Своей Воли, может заставить отца оставить все его взгляды и убеждения. Испытывая человеческую храбрость, Бог заставляет отказываться от традиций, сколь бы священными они ни были» [11].

Не правда ли, удивительный текст? Кто-то может усомниться и сказать, что это не объективный исторический факт, а личные воспоминания молодого Юнга, искаженные последующими взрослыми переживаниями. Тем более, сам Юнг в начале своей книги замечает: то, что он пишет, не более чем его «личный миф». «Я могу, ‒ пишет Юнг, ‒ делать только это ‒ утверждать нечто, “рассказывать сказки”. Правда, это, или нет ‒ не важно. Важно лишь ‒ что эта моя сказка, моя правда». Но не таковы ли и все другие исторические свидетельства? Просто Юнг честно признает их субъективную основу. И не такова ли «история», рассказанная Св. Августином в произведении «О граде Божьем» для всего христианского мира?

Представленный Юнгом исторический нарратив в историографии называется «событийным». В его рамках история рассматривается как состоящая из отдельных исторических событий, подчиняющихся логике развития (генезиса), причем развитие трактуется в естественнонаучном ключе. Например, польский историк Войчех Вжосек пишет, что в событийном направлении история – это исторические события, связанные причинными связями [13]. Соответственно человек (у Юнга также Бог) здесь рассматривается как творец и актер истории, как одна из основных причин исторического развития.

Но историю с Юнгом можно увидеть (реконструировать) совершенно иначе. Спрашивается, почему толкование мыслей, предложенное Юнгом, является следованием воли Бога, а не, наоборот, ересью и отрицанием Бога? Ведь Юнг договорился до того, что Бог заставил его отрицать и церковь, и сами священные религиозные традиции. Второй вопрос, а почему собственно Юнг дает подобную интерпретацию своим мыслям? Материал воспоминаний вполне позволяет ответить на оба вопроса.

В тот период юного Юнга занимали две проблемы. Первая. Взаимоотношения с отцом, потомственным священнослужителем. По мнению Юнга, отец догматически выполнял свой долг: имея религиозные сомнения, он не пытался их разрешить, и вообще был несвободен в отношении христианской Веры и Бога. Вторая проблема ‒ выстраивание собственных отношений с Богом, уяснение отношения к Церкви. Чуть позднее рассматриваемого эпизода эти проблемы были разрешены Юнгом кардинально: он разрывает в духовном отношении и с отцом, и с Церковью. После первого причастия Юнг приходит к решению, которое он осознает так:

«В этой религии я больше не находил Бога. Я знал, что больше никогда не смогу принимать участие в этой церемонии. Церковь ‒ это такое место, куда я больше не пойду. Там все мертво, там нет жизни. Меня охватила жалость к отцу. Я осознал весь трагизм его профессии и жизни. Он боролся со смертью, существование, которой не мог признать. Между ним и мной открылась пропасть, она была безгранична, и я не видел возможность когда-либо преодолеть ее» [14].

Вот в каком направлении эволюционировал Юнг. На этом пути ему нужна была поддержка, и смысловая, и персональная. Но кто Юнга мог поддержать, когда он разрывает и с отцом, и с Церковью? Единственная опора для Юнга ‒ он сам, или, как он позднее говорил, «его демон». Однако понимает этот процесс Юнг иначе: как уяснение истинного желания и наставления Бога. Именно подобное неадекватное осознание происходящего и обуславливают особенности понимания и интерпретации Юнгом своих мыслей. Юнг, самостоятельно делая очередной шаг в своем духовном развитии, осмысляет его как указание извне, от Бога (в дальнейшем ‒ от бессознательного, от архетипов), хотя фактически он всего лишь оправдывает и обосновывает этот свой шаг. На правильность подобного понимания указывает и юнгеанская трактовка Бога. Бог для Юнга ‒ это его собственная свобода, а позднее, его любимая онтология (теория) ‒ бессознательное. Поэтому Юнг с удовольствием подчиняется требованиям Бога, повелевающего стать свободным, следовать своему демону, отдаться бессознательному.

Итак, приходится признать, что Юнг приписал Богу то, что ему самому было нужно. Интерпретация мыслей Юнга, также как затем и других проявлений бессознательного ‒ сновидений, фантазий, мистических видений представляет собой своеобразную превращенную форму самосознания личности Юнга. Превращенную потому, что понимается она неадекватно: не как самообоснование очередных шагов духовной эволюции Юнга, а как воздействие на Юнга сторонних сил ‒ Бога, бессознательного, архетипов.

Приведенная здесь вторая (наша собственная) интерпретация происшедшего с Юнгом может быть отнесена к другой ‒ «несобытийной» ‒ трактовке истории. «Вместо событий ‒ атомов традиционной истории, ‒ пишет В. Вжосек, ‒ предметом исследования новой истории стали социальные явления, последовательности и серии событий, повторяющиеся явления, процессы, устойчивые структуры. Событие становится чем-то недостойным внимания, эфемеридой, блестящей безделушкой на поверхности истории. Эта оптика отодвигает в тень индивида как виновника происшествия... Последствием небрежения событийным видением мира становится отход от генетической обусловленности и, особенно, от субъективно-рациональной определенности явлений. Ее замещают системные связи и функциональная детерминация» [15]. (Теперь, я думаю, понятно, что случай с Юнгом использован нами как модель для различения этих двух подходов; если он и представляет интерес для истории, то, прежде всего, для истории психологии или истории мышления).

С точки зрения Вжосека, основные закономерности и проблемы современной историографии характеризуются именно противостоянием событийного и несобытийного направлений, отходом во втором направлении от непосредственной антроморфизации истории, невозможностью совместить в исторических исследованиях методы обоих подходов и соответствующие образы человека. Сам Вжосек видит выход, с одной стороны, в переходе к анализу менталитета, с другой ‒ в синтезе подходов, сочетающем индивидуальные и деиндивидуальные модели исторических процессов. «Ключевым, ‒ пишет он, ‒ представляется отношение таинственной диалектики, которая связует сознание личности с коллективным сознанием (которое, понятно, не является ни суммой, ни средней, ни демократическим большинством индивидуальных сознаний). Удачным полем для поиска решения этого вопроса представляется сфера, эластично ‒ хотя несколько туманно ‒ намеченная как область mentalite', а, следовательно, антропологически понимаемая как мыслительная действительность культуры» [16].

Представления Вжосека хорошо ложатся на историографический материал в разных областях исследования. Действительно, хотя исторические исследования в первой (событийной) традиции, вероятно, будут продолжаться еще долго, но методология таких исследований все больше подвергается критике. Во-первых, в свете современных знаний исторический процесс практически невозможно представить как состоящий из отдельных событий, связанных причинной зависимостью. В исторических изменениях мы сегодня выделяем разные уровни, факторы и процессы, к тому же одни факторы, как правило, действуют на фоне других. В результате ни один из факторов не может быть понят как причина определенного изменения. Все чаще историки предпочитают говорить о предпосылках, условиях, среде, чем о причинах. Во-вторых, трактовка человека как причины исторических изменений, причем человека, так сказать, универсального, обладающего во все исторические времена одинаковыми фундаментальными психическими свойствами (целеполагания, воления, рефлексии и т.д.), ведет к появлению в историческом знании прямых парадоксов. Представители событийной традиции историографии приписывают историческим изменениям субъективную природу, а человека прошлых эпох наделяют свойствами современного специалиста. Приведу один интересный пример из истории науки.

2.1. Как вавилонские писцы решали математические задачи

Анализ приемов решения вавилонских математических задач заставляет думать, что они все решались как-то одинаково. В одной глиняной тетради трехтысячелетней давности, например, есть такая задача:

«Два поля ‒ 60 гар (гар ‒ это мера площади). Одно поле над другим выдается на 20 гар. Узнай поля. (Затем идет решение). Разломи 60 и 20 пополам. 30 и 10 видишь. Сложи 30 и 10, получишь 40. Это первое поле. Вычти из 30 число 10. Это второе поле».

Чтобы было понятнее, переведу условие данной задачи и ее решение на язык алгебраической символики.

Х + У = 60   X - У = 20    X = ?  У = ?

60 : 2 = 30  20 : 2 = 10  30 + 10 = 40  30 - 10 = 20

X = 40   У = 20

Решение, как мы видим, совершенно правильное. Однако мнения исследователей, реконструировавших способы решения вавилонских задач, резко разошлись. Одни из них утверждают, что вавилонские задачи решались на основе алгебры, другие ‒ на основе геометрии, третьи ‒ на основе теоретической арифметики. И все это при условии, что о геометрии или алгебре вавилонский математик ничего не знал, да и как он мог узнать, если геометрия и теоретическая арифметика возникли примерно две тысячи, а алгебра три тысячи лет спустя [17].

Аналогичная ситуация наблюдается при реконструкции древней астрономии. С одной стороны, известно, например, что теоретическая астрономия сложилась только в древней Греции (Евдокс, Гиппарх, Птоломей), с другой, ‒ О. Нейгебауер утверждает, что вавилоняне создали «стройную математическую теорию» движения Луны и планет. Но если принять, что вавилонские математики в какой-то форме владели алгеброй или геометрией, то оказывается, что они по уровню своего мышления стояли на голову выше современных математиков, которые без алгебраической или геометрической символики не могут решать вавилонские задачи, в то время как вавилоняне делали это даже в школах. Появление подобного парадокса ‒ следствие такой исторической реконструкции, когда вавилонским писцам и учителям приписывают современные способы математического мышления. Еще один пример – скандальная реконструкция истории академиком Фоменко. Если ее принять, то окажется, что не только нет античности, но и на порядок возрастают исторические парадоксы.

Одна из особенностей современного исторического исследования – оно является многослойным, многопредметным. Это означает, что историк представляет свой материал в разных теоретических конструкциях, заимствованных их разных наук (социологии, культурологии, семиотики, психологии, экономики). Эта же особенность исторического исследования ставит исследователя перед необходимостью синтеза разнопредметных знаний, а также заставляет удерживать в сознании целостность объекта исторического изучения. Например, Бродель пишет: «Трудность не заключена в согласовывании в плоскости принципов, необходимости индивидуальной истории и истории социальной, трудность в том, что надо уметь ощущать одновременно одну и другую» [18]. Естественно, возникает вопрос, а как можно ощущать подобную целостность или вести синтез, на что здесь можно ориентироваться? Чтобы частично ответить на этот вопрос, с помощью метода исторического погружения перенесемся в Вавилон и пронаблюдаем одну интересную историю. К вавилонскому писцу пришли люди царя говорят:

«Ты искусный и мудрый писец, имя твое славится, помоги нам поскорей. Два поля земли было у нас, одно превышало другое на 20 rap, об этом свидетельствует младший писец, бравший с нас налог, остальное он забыл, бог лишил его памяти. Прошлой ночью разлив реки смыл межевые камни, и гнев богов уничтожил границу между полями. Сосчитай же скорей, каковы наши поля, ведь общая их площадь известна ‒ 60 rap».

Выслушав людей, писец стал размышлять. Таких задач он никогда не решал. Он умел измерять поля, вычислять площади полей, если даны их элементы (ширина, длина, линия раздела), умел делить поля на части, соединять несколько полей между собой и даже узнавать сторону квадратного поля, если была известна его площадь. Он имел дело с тысячами таких задач, обучал в школе их решению и так хорошо знал свое дело, что перед его глазами как живые стоят глиняные таблички с решениями задач, чертежами полей и числами, проставленными на этих чертежах. Такие таблички он, старший писец и учитель, составляет каждое утро и дает переписывать своим ученикам. Но среди табличек нет такой, которая бы помогла ему сейчас, рассказала, как действовать.

Писец хотел было уже отослать людей, как вдруг вспомнил о задачах, которые он задал своим нерадивым ученикам на табличках в прошлую неделю. Эти задачи были похожи на то, о чем ему говорили пришедшие люди. Перед глазами писца возникли чертежи с числами и решения.

Первая задача. Поле в 60 гap (как раз такое по величине, которое возникло после разлива) разделили пополам. Узнай каждое поле.

Решение. 60:2=30

Вторая задача. Поле 30 гap и другое 30 гap. От первого поля отрезали участок, равный 5 rap, и прибавили его к другому полю. Узнай получившиеся поля.
Решение. 30-5=25 30+5=35
    
Третья задача. Два поля 35 rap и 25 rap. На сколько одно поле выступает над другим.
Решение. 35-25=10

Четвертая задача. Два поля 35 rap и 25 rap соединили. Узнай получившееся поле.
Решение. 35+25=60

Писец вспомнил, что, решая сам эти задачи, он удивился, почему разница между полями ‒ 10 гap ‒ оказалась в два раза больше величины отрезанного от одного поля участка. И только посмотрев на чертеж, он понял, что эта разница суть удвоенный участок (от одного поля он отрезан, это 5 гap, а к другому прирезан, еще 5 гap, вместе же, как раз 10 гар). Как похожи эти задачи на то, что произошло у людей, стоявших перед ним.

Правда, разница между полями не 10 гар, а 20, но ведь это неважно, все равно эта разница в два раза больше величины добавленного участка. И тут писца осенило. Мысленно воздал он почести великой лунной богине Иштар, подавшей ему знак, что делать: нужно разделить 60 гap пополам (как в той задаче, где поля были равные), а затем отнять от одного полученного при делении поля участок, равный половине 20 гap, и прирезать его к другому полю. И писец стал записывать решение первой в истории Вавилона задачи нового типа.

Итак, вавилонские математики пользовались вполне естественным (если иметь в виду уровень развития их практики) языком, который образовывали простейшие алгоритмы вычисления полей и поясняющие их планы полей с числами. Никаких алгебраических уравнений они не знали. Все, что от них требовалось в плане мышления – сравнить между собой условие новой задачи с решениями специально или случайно подобранных задач. Конечно, это сравнение не было простым, оно включало в себя, с одной стороны, сравнение планов полей, с другой ‒ сравнение чисел, фиксирующих размеры полей или их элементов. Кроме того, необходимо было путем вычислений связывать те или иные элементы полей или величины их площадей (например, деля одну величину на другую, выяснять, что одно поле в два раза больше другого). Однако все эти действия ничего общего не имеют как с геометрическими или алгебраическими преобразованиями уравнений, так и с логическими умозаключениями. Как я показываю в своих исследованиях культуры древних царств (древний Египет, Шумер и Вавилон), рассмотренные здесь предпосылки и действия сформировались на определенном этапе развития культуры древних царств, что и сделало возможным решение указанного типа задач [19].

Как мы видим, имитация творчества и исторического сознания предполагает специальную реконструкцию и обоснование. Например, при изучении рассмотренной здесь истории мне пришлось реконструировать сознание и творчество человека культуры древних царств. Для его сознания реальность задается религиозными представлениями, а творчество представляет собой создание на основе одних алгоритмов и планов с числами других, позволяющих ответить на проблемы, возникающие в жизни и древнем производстве.

Безусловно, имитация культурного сознания и творчества – дело непростое. Если к другим предметам (социологии, семиотике, экономике, педагогике и т.д.) историк обращается только там, где нельзя обойтись без анализа соответствующего аспекта данного предмета (социологического, экономического, семиотического и т.д.), то имитация культурного сознания и творчества сопровождает исторический анализ в каждом отдельном предмете, позволяя связать выделенные аспекты этих предметов и дополнительно обосновать все теоретическое построение.

Например, имитируя сознание и творчество вавилонянина, я как историк науки мысленно ставил себя в его ситуации, а также ограничивал свои действия и возможности теми, которыми должен был обладать человек культуры древних царств. При этом мне пришлось обращаться к культурологии, ведь именно культура формирует человека. Метафора человека, которая формируется в рамках исторической антропологии, пишет В. Вжосек, есть отказ от перспективы непосредственной антроморфизации, приостановка опосредованной антроморфизации в духе объективирующих подходов social-science-history и выдвижение метафоры человека ‒ творца, участника и носителя культуры.

Пришлось мне также заменять собой (но с указанными ограничениями) вавилонянина, иначе я бы не смог проимитировать его творчество. В этом случае я уже выступал как личность, а не представитель культуры древних царств. И воссоздавал я вавилонского писца в качестве креативного субъекта. Более ясно наличие этих двух планов (общекультурного и субъективного, личностного) и их соотношение можно увидеть в другом примере ‒ предложенной автором реконструкции творчества и жизненного пути Эммануэля Сведенборга [20].
 

ПРИМЕЧАНИЯ

[1] Флиер А.Я. Избранные работы по теории культуры. М.: Согласие-Артем, 2014. 560 с.
[2] Поппер К. Открытое общество и его враги. Т.П. Время лжепророков: Гегель, Маркс и другие оракулы. М.: Феникс, Международный фонд «Культурная инициатива», 1992. С. 311.
[3] Там же. С. 320.
[4] Там же. С. 306-307.
[5] Савелова И.М., Полетаев А.В. Историческая истина и историческое знание. URL: http://www.ruthenia.ru/logos/number/2001_2/01_2_2001.htm
[6] Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. М.: Художественная литература, 1979. С. 348-349.
[7] Гегель Г.В.Ф. Философия истории. М.- Л.: Соцэкгиз, 1935. С. 29-30.
[8] Гадамер Х.С. Истина и метод. М.: Прогресс, 1988. С. 437.
[9] Панарин А.С. Субъект исторический // Новая философская энциклопедия. Т. 3. М.: Мысль, 2001. 364 с.
[10] Розин В.М. Эволюция инженерной и проектной мысли. Инженерия: становление, развитие, типология. М.:ЛЕНАНД, 2014. С. 45-63.
[11] Юнг К. Воспоминания, сновидения, размышления. Киев: Air Land, 1994. С. 46, 50.
[12] Там же. С. 16.
[13] Вжосек В. Метаморфозы метафор. Неклассическая историография в кругу эпистемологии истории. // Вопросы методологии. 1995. № 1-2. С. 87.
[14] Юнг К. Указ. соч. С. 64.
[15] Вжосек В. Указ. соч. С. 95.
[16] Там же. С. 98.
[17] Розин В.М. Как решали математические задачи в древнем Вавилоне. // Природа. 1980. № 6. С. 94-102.
[18] Вжосек В. Указ. соч. С. 96.
[19] Розин В.М. Семиотические исследования. М.: ПЭР СЭ, 2001. 390 с.; Розин В.М. Как решали математические задачи в древнем Вавилоне; Розин В.М. Культурология М.: Гардарики, 1998. 462 с.
[20] Розин В.М. Демаркация науки и религии. Анализ учения и творчества Эмануэла Сведенборга. М.: ЛКИ, 2007. 168 с.
 

© Розин В.М., 2018

 Статья поступила в редакцию 25 марта 2017 г.

Розин Вадим Маркович,
доктор философских наук, профессор,
ведущий научный сотрудник
Института философии РАН
e-mail: rozinvm@gmail.com