Н.А. Хренов

Истоки цивилизационной парадигмы в науке:
почему Россия в этом вопросе опередила Запад?
(начало)

Аннотация. Статья посвящена рассмотрению появления цивилизационной концепции мировой истории Н.Я. Данилевского и анализу идейных истоков этой динамической модели. Аргументируется также авторская гипотеза о том, почему эта идея родилась в России раньше, чем на Западе.

Ключевые слова. Культура, цивилизация, цивилизационная модель исторической динамики, Россия, Запад.
 

К наследию Н. Я. Данилевского обращаются часто. Этот ученый XIX века все еще не забыт. Его особенно ценят те, кто испытывает гипнотическое воздействие всякого проявления имперского комплекса. Более того, в определенном смысле именно Н.Я. Данилевский является одним из тех, кто стоял у истоков науки о культуре. О том, как возникла эта идея культуры и как она сразу же трансформировалась в идеологическую систему, у нас в данной статье и пойдет речь.

1.    Учение Н. Данилевского как ответ на бессознательный выход России
из картины мира, предопределенной процессами вестернизации

Книга Н. Я. Данилевского «Россия и Европа», печатавшаяся сначала в течение 1869 года в журнале «Заря», а затем вышедшая отдельным изданием в 1871 году и три раза переиздававшаяся (1888, 1889, 1895 годы), сегодня имеет не только исторический интерес. Ее постоянно вспоминают, вспоминают в разных ситуациях и вспоминают люди, придерживающиеся самых разных убеждений, по-разному ее оценивающие. Так, если единомышленником Н. Данилевского выступал К. Леонтьев, то его критиком – В. Соловьев. Это продолжается вплоть до сегодняшнего дня. Кажется, что сегодня она снова способна помочь оценить ситуацию, сложившуюся в середине 10-х годов ХХI века, когда отношения между Россией и Западом заметно усложнились. Одни оценивают книгу положительно, другие отрицательно. Так, собственно, она воспринималась сразу же после ее публикации. Хотя, конечно, ее читателей в XIX веке было не так много. Так она продолжала восприниматься и в ХХ веке. Хотя, казалось бы, ее забыли, ведь ее не переиздавали.

В начале ХХI века эта закономерность не была упразднена. В связи с обострившимися в самые последние годы отношениями России с Западом, что связано с ситуацией на Украине, книга Н. Данилевского снова оказывается востребованной. Более того, есть даже опасение, что она может служить оправданием для институционализации имперского комплекса и, соответственно, милитаризации, что ведет к очередному в истории обострению отношений с Западом. Это не случайно. Для этого имеются основания. Внимательное чтение книги позволит точнее и глубже уяснить то, что происходит в последнее время. Не только тем, кто разделяет идеи Н. Данилевского, является его единомышленником, но и тех, кто по-прежнему, как это имело место и в XIX веке, не разделяет высказанных этим мыслителем идей и может вслед за В. Соловьевым, отрицательно оценившим в письме к Н. Страхову книгу, способен сказать, что книга Н. Данилевского – «коран всех мерзавцев и глупцов, хотящих погубить Россию и уготовить путь грядущему Антихристу» [1].

Уже в XIX веке отмечалось, что книга Н. Данилевского воспринимается сквозь призму существовавших в то время и волновавших людей самых разных убеждений (либеральных, консервативных, славянофильских и т.д.) идей. Она и воспринималась продолжением этих идей, например, славянофильских. Но в то же время эти знакомые идеи и убеждения она переводила в какой-то совершенно новый план, на новый, непривычный уровень осмысления уже известного. Эта мысль возникла у внимательного комментатора Н. Данилевского и защитника его идей Н. Страхова. Так, отмечая, с одной стороны, что книга Н. Данилевского будет считаться кульминационной точкой в развитии славянофильства, Н. Страхов в то же время утверждал: «В книге Данилевского все новое, от начала до конца; она не есть своя и повторение чужих мнений, она содержит только одни собственные мнения автора, мысли, никем никогда еще не сказанные, почему он и почел за нужное их высказать. «Россия и Европа» есть книга совершенно самобытная, отнюдь не порожденная славянофильством в тесном, литературно – историческом смысле этого слова, не составляющая дальнейшего развития уже высказанных начал, а, напротив, полагающая новые начала, употребляющая новые приемы и достигающая новых, более общих результатов, в которых славянофильские положения содержатся как частный случай» [2].

Однако, выступая защитником Н. Данилевского и улавливая «новые начала» и «новые приемы» в его сочинении, Н. Страхов, конечно, не мог сполна оценить новаторство ученого. Это будет возможным спустя время, когда будет вызвана к жизни наука о культуре, которая позволит адекватную интерпретацию идей ученого. Однако и теперь, и в XIX веке уже было очевидно, что эта книга имеет общественное значение. То, что существовало в сознании людей XIX века, в том числе, и мыслящих, на бессознательном уровне, в виде попыток осмыслить какие-то явления внутренней для России и международной жизни, книга делала сознательным, выводила в сознание. Одних это пугало. Другие это восторженно принимали. Таким образом, можно констатировать, что, как в свое время, воспринималось знаменитое «Философическое письмо» П. Чаадаева, так, собственно, воспринималась и книга Н. Данилевского. Как П. Чаадаев, так и Н. Данилевский затрагивали актуальные вопросы судьбы России, ее места в мире и ее отношения с Западом.

Книга Н. Данилевского, несомненно, была следующим шагом в становлении самосознания русских людей, независимо от несходства в их отношении к миру, человечеству, истории, России, революции, войне и т.д. Конечно, каждый способен из книги Н. Данилевского взять то, что ему близко, то, что соответствует его убеждениям, и совершенно очевидно, что возможны разные трактовки, интерпретации и оценки идей этого мыслителя. Очевидно также, что в связи с последними политическими событиями, с обострением отношений России с Западом, книга Н. Данилевского оказывается вновь востребованной. Она способна оправдать тот курс, которого сегодня придерживается российская власть, пересматривающая прежние, более мягкие, доверительные и, можно сказать, даже уступчивые отношения с Западом, что было характерно для горбачевской эпохи. Сегодня она ориентирована на активную защиту своих интересов. Это объясняется отнюдь не только тем, что так хочет Россия, что русским людям пришло в голову активизироваться и продемонстрировать свою волю, а тем, что снова, как это уже не раз имело место в истории, она вынуждена это делать, испытывая усиливающееся давление со стороны Запада.

Но прежде, чем идеи Н. Данилевского пытаться соотносить с современной ситуацией, следовало бы разобраться в том, что же все-таки вместе с появлением книги Н. Данилевского входило в общественное сознание. Входило же то, что до Н. Данилевского не было не только предметом общественного, но не было предметом и научного сознания. Иначе говоря, хотелось бы вначале поставить вопрос о научной значимости книги. Поскольку творческая элита России не была готова к восприятию высказанных в этой книге идей, то стоит ли удивляться, что эти идеи были приняты в штыки даже в среде мылящих людей. Научное сообщество России не было готово к тому, чтобы идеи Н. Данилевского понять. Между тем, социальный заказ на эти идеи уже поступил. На него нужно было отвечать и отвечать не на уровне критики и публицистики, которые в России всегда обращали на себя внимание и оказывались в центре внимания общественности, а на уровне науки. Этот социальный заказ, конечно, исходил не со стороны Запада, а со стороны России. Она нуждалась в том, чтобы поставить вопрос о своем месте в геополитической картине мира.

Что касается Запада, то для него остроты этого вопроса не существовало. Он давно уже указал на это место России в мире и ждал от нее только исполнения. Но Запад указал России это место, исходя, естественно, из своих интересов и представлений. Но такое решение не было тем, которое к этому времени готова была разделять Россия. В XIX веке ситуация быстро менялась. После петровских реформ, екатерининских и александровских войн, после Отечественной войны 1812 года и победы над Наполеоном русские люди ощущали себя совсем иначе. В этом столетии Россия переживала один из самых значимых периодов в своей истории.

Это касается, в том числе, и отечественной мысли, философии, гуманитарной науки. Ставя вопрос о том, какое столетие оказалось в истории России самым плодотворным для развития самосознания русских, Н. Бердяев решительно отвечал: XIX век. Потому что ушло в прошлое поверхностное знакомство с Западом, увлечение тем, что Н. Данилевский называл «европейничаньем» и началось трезвое осознание своей самости, ускоренное столкновением с Западом. «Особенное значение XIX века, – пишет Н. Бердяев, – определяется тем, что, после долгого безмолвия, русский народ, наконец, высказал себя в слове и мысли и сделал это в очень тяжелой атмосфере отсутствия свободы» [3].

Россия давно уже заявляла о том, что является одной из стран, определяющих судьбы всего мира. С теоретического уровня проблема переходила на уровень практический. Нужно было заново уяснить, является ли Россия частью западного мира или она есть самостоятельная цивилизация, хотя и не прошедшая того длительного исторического пути, который прошел Запад, но, тем не менее, имеющая перспективы эту самостоятельность утвердить в будущем. Позднее А. Солженицын скажет: Россия – материк и имеет право на собственное развитие [4]. Эта определенность, перечеркивающая смятение П. Чаадаева, впервые с такой убедительностью была сформулирована Н. Данилевским.

Но научной теории, способной аргументировать это, не было. Не было потому, что наука не была к этому готовой. Это особенно касается русской науки, но это имеет отношение и к мировой науке. Русская наука не была к этому готовой потому, что к этому времени она не была достаточно развитой, да и вообще, как доказывал В. Соловьев, оппонируя Н. Данилевскому, оказалась пока неспособной сделать вклад в мировую науку. Более того, та наука, которая могла бы дать ответ на новые запросы российского общества, вообще еще не существовала. Она не существовала не только в России, но и на Западе. Что касается западной науки и особенно западной философии, то она, конечно, ответ на этот вопрос давала. Но она давала такой ответ, который к этому времени не устраивал русских, хотя, естественно, что настроения какой-то части русского общества он все же выражал.

Принимая во внимание складывающуюся ситуацию, можно было бы попытаться вывести следующую закономерность. Возникновение каждой новой науки связано не только с историей собственно науки, предстающей в виде научных открытий. Это также и социальная история науки, т.е. история возн6икающих в обществе проблем, требующих научного осмысления. В этом смысле каждое научное открытие представляет что-то вроде ответа на потребность общества в определенное время. Это, естественно, может стимулировать научные открытия или, наоборот, им противодействовать. Появление книги Н. Данилевского – прекрасный пример того, как социальная история превращается в социальную историю науки. Потребности общества вызывают к жизни не только открытия в существующих науках, но целые новые научные направления, которые какое-то время остаются непонятными.

На этот раз книге Н. Данилевского, предвосхитившей науку о культуре, способствовала та социальная ситуация, которая была для России специфической. Несмотря на высокий уровень в западном мире философии и науки, вопросы, актуальные именно для России, поставлены не были. Они не были поставлены потому, что они не были для западного мира актуальными. Ведь научными дискурсами западного мира место Европы в мире было давно определено. Философия и наука в западном мире объясняли то, что происходило в западном мире, Вопросов, волновавших общественность России, для Запада не существовало. То, чем мы сегодня дорожим и что пытаемся в России развивать – науку о культуре, западные страны не интересует до сих пор все по той же причине.

Гуманитарная мысль XIX века питалась той философией, которую Ю. Хабермас называл философией модерна, представленной Гегелем и другими мыслителями эпохи Просвещения. Эта философия определяла и философию истории и вообще всю историческую науку. Философия модерна создавала и особый вариант истории. Представления философов модерна об истории носили явный западоцентристский характер. Вот с точки зрения этого европоцентризма место разных народов в истории, в том числе, и России было вполне определенное – не то, которое хотелось бы занимать этим народам, а то, которое было им вменено в обязанность Западом. Как выразился Л. Гумилев, говоря о последствиях европоцентризма, согласно этому мировосприятию «весь мир – только варварская периферия Европы» [5].

Представления об истории, имеющие место в философии модерна, соответствовали лишь тем ценностям, что возникали исключительно в европейских странах. Делался вид, что ценности, создаваемые Западом, – это универсальные ценности, которые должны были быть усвоенными всеми другими народами. Те же ценности, что создавались другими народами и не совпадали с европейскими, рассматривались отклонением, вытеснялись на периферию и как ценности альтернативных Западу культур не рассматривались. Во внимание не принималось то обстоятельство, что западная культура – это лишь одна из культур, и те научные представления, что в этой культуре возникают, несут на себе печать именно этой культуры и, следовательно, являются односторонними.

Однако в ситуации, когда Запад демонстрировал поразительные успехи, опережая в своем развитии остальные народы, эту свою односторонность ему было трудно осознать. Наоборот, он внедрял мысль об универсализме создаваемых им ценностей. Естественно, что существующие философия и наука эту установку Запада утверждали и аргументировали. То, что не соответствовало картине мира, создаваемой Западом, не воспринималось, подтверждая мысль Э. Трельча, сказавшего, что «в сущности, мы знаем только самих себя и понимаем только наше собственное бытие, а потому только наше собственное развитие» [6]. Под этим «мы» философ подразумевал, конечно, не только себя как западного человека, но и Запад. Позднее этому обстоятельству уделит значительное внимание О. Шпенглер.

Но, собственно, этот вопрос ставил уже и Н. Данилевский. Так, отвечая на тезис по поводу того, что истина – одна, а, следовательно, и наука, имеющая истину своим предметом, также одна для всех народов, он пишет, что наука имеет национальные особенности, которые проявляются в приемах мышления и методах изыскания. «В последнем едва ли может быть какое-нибудь сомнение, а если это так, то и наука по необходимости должна носить на себе отпечаток национального точно так же, как носит его искусство, государственная и общественная жизнь, одним словом, все проявления человеческого духа. Из этого, конечно, не следует, чтобы тот или другой ученый не мог стоять ближе (по своему направлению, по своим воззрениям и по методам своих изъяснений и своего мышления) к чужой народности, чем к своей собственной, и это вовсе не от подражательности, а по особенностям своей психической природы» [7]. Проблемы, правда, заключается в том, что даже если с этим согласиться, то все равно новые идеи, на которых можно уловить печать национальных и культурных особенностей, все равно в момент их возникновения не воспринимаются.

2. Почему научная мысль ни в отечественном, ни в западном варианте не могла помочь осмыслить обсуждаемую Н. Данилевским проблему?

Конечно, сформулированные в философской и научной мысли модерна установки уже в начале XIX века не могли не спровоцировать критику. Так, в среде романтиков и находящихся под их воздействием философов возникает альтернативная модерну парадигма. В эпоху романтиков представления об истории будут изменяться, и уже тогда совершается выход за пределы представлений модерна. Это происходило в философии не менее популярного в России, чем Гегель, Шеллинга, а также Гердера. Кстати, именно эти возникшие в среде романтизма идеи способствовали возникновению в России славянофилов. В какой-то степени можно утверждать, что идеи Н. Данилевского являются продолжением идей славянофилов, и, следовательно, своей исходной точкой имеют тоже мысль эпохи романтизма в ее западном варианте. Ведь, по сути дела, славянофилы развивали мысль, впервые высказанную мыслителями эпохи романтизма, в частности, Гердером. Но, тем не менее, эта мысль выражала не западоцентристскую установку, а скорее отклонение от нее. Это отклонение для последующей истории науки, для возникновения в науке новой парадигмы будет иметь колоссальные последствия. Одной из ярких страниц в истории становления этой научной парадигмы как раз и окажется концепция культурно-исторических типов, которую затем подхватят и будут в ХХ веке развивать О. Шпенглер, А. Тойнби, П. Сорокин и другие мыслители. В истории научной мысли это особая парадигма.

Вот эта связь со славянофильской рефлексией, а славянской рефлексии с философией романтизма, пожалуй, в появлении системы идей, изложенных в книге Н. Данилевского является определяющей. Может быть, русская философия как самостоятельная философия началась со славянофилов. Во всяком случае Н. Бердяев, написавший глубокую книгу о А. Хомякове, доказывал, что славянофилы были первыми оригинальными русскими мыслителями [8]. Но, как утверждал Н. Бердяев, центральная проблема русской философии – это философия истории [9]. Она имела актуальный и практический аспект – отношения России и Запада. Если с этим согласиться, то становится очевидным, на какой основе и в каком контексте идеи Н. Данилевского возникают.

Правда, влияние славянофилов на Н. Данилевского в его идеях многое объясняют, но далеко не все. Ведь подход Н. Данилевского соотносится с другим направлением в развитии науки, а именно, с тем направлением, которое связано с успехами естественнонаучных методов познания. Так что, переключая исходную точку рефлексии Н. Данилевского с мысли модерна на мысль романтизма, мы все же должны учитывать, что столь очевидная в ориентации Н. Данилевского позитивистская установка на естественные науки не удаляет его от мировосприятия модерна, а с ним сближает. Ведь в соответствии с Н Данилевским культурно-исторический тип уподобляется любому природному или биологическому явлению, будь то растение, животное или человек. Характеризуя Н. Данилевского, его выдающийся критик В. Соловьев писал, что он естествоиспытатель по призванию и эмпирик по складу ума [10]. Это ощущается и в используемой им терминологии. Так, излагая свое понимание взаимодействия между культурно-историческими типами, он использует такие понятия, как «пересадка», «прививка» и т.д. Продвигаясь в развитии тенденции антропоморфизма, т.е. гуманитарных наук, Н. Данилевский установку своего века на усиление дезантропоморфизма разделял.

Конечно, романтический проект науки будет иметь колоссальную взрывную силу, направленную против западоцентристской ориентации науки. Однако в XIX веке, да, собственно, и в ХХ веке он все же не будет иметь решающего значения, поскольку представления об истории будут основываться именно на западоцентристской установке, что не удивительно, ведь наука и, прежде всего, историческая от типа культуры зависима. Что же касается западной культуры, то западным философам и историкам она представлялась общечеловеческой культурой. Все, что ей не соответствовало, что от нее отличалось и что воспринималось периферийным, не имело значения, мыслилось вне истории. Согласно проекту модерна, все общества должны быть пересозданы на основе разума. Их эволюционное развитие трансформировалось в революционное. Смена доиндустриальных обществ индустриальными, которая могла развертываться на основе эволюции, согласно идее прогресса, порожденной модерном, развертывалась в духе революции.

Следствием проекта модерна оказывалась социология, призванная помогать в новых индустриальных обществах преодолевать хаос. Концепция культурно-исторических типов в XIX веке, когда реализация проекта модерна развертывалась полным ходом, оказалась невостребованной. Идея культуры из проекта модерна устранялась. В предмет исследования культура превратится лишь по мере осознания разрушительных последствий революционных преобразований, исходящих из проекта модерна, а значит, лишь в наше время. Только тогда наступает время нового обращения к сочинению Н. Данилевского и к адекватной оценке его идеи культурно-исторических типов. Хотя она будет знакома скорее по вторичному источнику – книге О. Шпенглера, а не по первоисточнику – книге Н. Данилевского.

Давление западоцентристской установки создавало ситуацию, аналогичную той, что описана К. Ясперсом и названа ситуацией осевого времени. Осевое время – это тот отрезок времени, когда возникают религии и системы нравственности, на основе которых возникает и культура да, собственно, они и являются частью культуры. Те этнографические образования, которые к развитию и культивированию оказались неспособными, составили периферию осевого времени. Они должны были исчезнуть, даже если в них существовал потенциал, который может быть востребован в постосевую эпоху. Собственно, похожая ситуация складывалась в эпоху вестернизации мира как очередной в мировой истории волны глобализационных процессов, когда на несколько столетий лидером мировой истории оказался Запад, ревностно относящийся ко всеми другим регионам мира, сохраняющим свою самостоятельность и прежде всего, конечно, по отношению к Востоку.

Что касается Востока, то в планы Запада входило распространение своих ценностей на Восток, утвердить западные ценности на Востоке. Иначе говоря, повторить прецедент, связанный с Александром Македонским. Но чтобы это осуществить, должны быть страны – посредники, способствующие осуществлению этой миссионерской деятельности. В качестве такой страны – посредника Запад мыслил именно Россию. Но прежде, чем Россию наделять этой миссией, Запад должен был своему влиянию подчинить саму Россию. Однако этот замысел осуществлялся трудно. С осуществлением этой миссии Россия явно не справлялась, да, собственно, и не спешила это делать. Она все больше заявляла о своей самостоятельности и по отношению к Западу, и по отношению к Востоку, что на Западе как лидере мировой истории вызывало некоторое к ней недоверие. «Европа, – пишет Н. Данилевский, – видит поэтому в Руси и в славянстве не чуждое только, но и враждебное начало. Как ни рыхл и ни мягок оказался верхний, наружный, выветрившийся и обратившийся в глину слой, все же Европа понимает, или, точнее сказать, инстинктивно чувствует, что под этой поверхностью лежит крепкое, твердое ядро, которое не растолочь, не размолотить, не растворить, – которое, следовательно, нельзя будет себе ассимилировать, претворить в свою кровь и плоть, – которое имеет и силу и притязание жить своею независимою, самобытною жизнью. Гордой, и справедливо гордой, своими заслугами Европе трудно – чтобы не сказать невозможно перенести это» [11].

Такое положение в отношениях России с Западом порождало напряженность. Претендуя на самостоятельность, Россия тем самым становилась не посредником, а соперником Запада. Запад позволял себе все, чтобы сдерживать Россию, входящую на уровень той стадии, которую А. Тойнби назовет стадией роста. Запад скорее был заинтересован в том, чтобы развитие России происходило медленно.

3. Концепция Н. Данилевского как научная теория и как имперский проект

Поскольку, приступая к решению научной задачи – построению теории культурно-исторических типов, Н. Данилевский исходил из реальности актуальных для XIX века политических и геополитических процессов, связанных с военными столкновениями, в которых принимала участие Россия, то его исследование сразу же стало восприниматься на двух уровнях – публицистическом и научном. В данном случае под публицистикой мы будем понимать не литературную, а политическую публицистику. Очень бы хотелось прежде всего остановиться на характеристике решаемой ученым научной задачи. Однако применительно к книге Н. Данилевского это не получится. Публицистический аспект его книги тесно связан с культурологическим. Правда, этот второй уровень в момент выхода книги как раз и не прочитывался. Его затмевал именно первый уровень, поскольку он затрагивал острые проблемы столкновения между государствами.

Хотя, казалось бы, у Н. Данилевского используется противоядие против прочтения его книги лишь на публицистическом уровне. Ведь Н. Данилевский относится как раз к тем ученым, которые, ставя перед собой целью разрешение проблемы в гуманитарной плоскости, делает это, как нами уже было отмечено, с помощью естественнонаучного подхода. Одним из первых Н. Данилевский к исследованию культуры применяет методологию естественных наук. Тем не менее, свести концепцию Н. Данилевского исключительно к научной стороне дела не получается. Научное открытие Н. Данилевского затрагивало сферу политических интересов разных стран. Этот самый западоцентризм как следствие утвержденного в мировой истории высокого статуса романо-германского типа культуры оказался чем-то вроде идеологии.

Поскольку в западной культуре философия и наука к XIX веку пережила ренессанс, опережая в этом смысле науку и философию других народов, то естественно, что порождаемые ими дискурсы воспринимались универсальными и способными быть переданными другим народам и культурам и определявшими их представления о себе и о мире в целом. Но вот что удивительно. Развивавшиеся под воздействием западоцентризма философия и наука претендовали на порождение универсальных смыслов. Поэтому они оказались нечувствительными к тому, что возникало на периферии. А здесь возникали идеи, которые своим следствием будут иметь и пересмотр тех представлений, что в науке XIX века казались бесспорными, и новое осмысление общественного развития, в том числе, и в западном мире.

Обратим внимание на то, что, хотя Н. Данилевский и воспринимался славянофилом, он все-таки как представитель науки оказывается весьма одинокой и маргинальной фигурой. Может быть, отсутствие интереса к его идеям объясняется именно этим обстоятельством. Новая идея возникает не как преодоление уже существующих идей, а как отклонение от них, помимо их. На это оказывается способным лишь мыслитель – маргинал. Но Н. Данилевский и был таким. Применительно к Н. Данилевскому проблема осложняется тем, что речь идет не только о новых идеях, но и вообще о новой науке, причем, близкой естественным наукам. Разумеется, ни историки, ни социологи идеи Н. Данилевского не могли разделять. Что касается историков, то они придерживались гегелевской ориентации. Эти ориентации не только не противоречили западоцентризму модерна, но и утверждали его. Что же касается социологии, то в XIX веке она еще находилась в стадии формирования. Кстати, как и концепция Н. Данилевского, социология в варианте Конта и Спенсера была следствием присущих научной мысли модерна позитивистских установок. Это лишь потом, когда становится очевидным, что социология не помогает до конца разобраться в логике становления индустриальных обществ, некоторые социологи проявят интерес к теории и истории культуры. Наиболее убедительным примером этих изменений становится концепция социолога П. Сорокина, вынужденного начать разрабатывать проблематику культуры.

Значит, читать Н. Данилевского могли лишь те, которые были далеки от рождающейся научной парадигмы и, следовательно, не могли ее оценить. Поэтому все отклики на книгу были связаны с обсуждением не ее научного аспекта, а с той идеологией, которая сопровождала в ней научное открытие. Иначе говоря, все оценки происходили на уровне публицистики. С другой стороны, во времена Н. Данилевского с точки зрения того научного и философского ренессанса, что имел место на Западе российская наука тоже воспринималась, да, собственно, и была маргинальной. Поэтому новая парадигма и в этом смысле могла возникнуть лишь в маргинальной ситуации. Но это самое и объясняет, что время понимания и признания идей Н. Данилевского растянулось на многие десятилетия. Из той закономерности, когда для ассимиляции новых идей требуется продолжительное время, Н. Данилевский не выпадает. Ведь даже в начале ХХ века, спустя несколько десятилетий, когда появится книга Шпенглера, еще нельзя было утверждать, что идеи Н. Данилевского хотя бы в редакции Шпенглера стали понятными. Даже П. Милюков будет утверждать, что книга Н. Данилевского – это всего лишь очередной фазис вырождения славянофильской доктрины [12].

Следовательно, эту книгу все еще воспринимали в русле идей, уходящих в прошлое. Что же касается Шпенглера, то он ведь тоже оказывается одним из выдающихся, правда, уже в западной науке маргиналов, отторгаемых академической наукой. Вот и получается, что непроясненность места Н. Данилевского в науке, в том числе, и мировой остается вплоть до сегодняшнего дня, а, точнее, до второй половины ХХ века, когда в России возникает новая наука – наука о культуре (хотя если ставить вопрос об истории и даже предыстории этой науки, то она имеет достаточно длительную протяженность). Можно утверждать, что истоком этой научной парадигмы является именно рефлексия романтизма.

Теперь следовало бы ответить на вопрос, почему сделанное Н. Данилевским открытие явилось открытием, имеющим место в культуре, которая с точки зрения XIX века тоже воспринималась маргинальной? В этом рефлексивном маргинализме есть особый и специфический смысл. Собственно, расхождения в восприятии и оценке книги Н. Данилевского, что продолжает иметь место вплоть до сегодняшнего дня, во многом определяет именно это. Дело в том, что концепция Н. Данилевского возникает не просто как одно из открытий, имеющее чисто научное значение, хотя хотелось бы прежде всего подчеркнуть в ней именно этот смысл. Но все дело в том, что применительно к сочинению Н. Данилевского ограничиваться его чисто научным аспектом невозможно. Меньше всего она многих, кто с ней был знаком, интересовала как научный труд. Чтобы понять, почему она воспринималась и использовалась в другом смысле, нужно внимательно вдуматься в изложенные в ней тезисы. В принципе можно поступать именно так, т.е. прочитывать его книгу в чисто научном ключе. Так, собственно, и должны поступать историки науки, преследуя своей целью воссоздание истории научных открытий, в том числе, открытий в гуманитарных науках.

Проблема осложняется тем, что концепция Н. Данилевского не может быть рассмотрена лишь как чисто научное открытие. Как собственно тип западной культуры определил западоцентризм в гуманитарных науках, так и концепция Н. Данилевского возникает одновременно и как новая научная идея и как нечто вроде идеологии того типа культуры, который до этого и типом-то культуры никто не мог назвать. Ведь свои претензии на самостоятельность, что, по мысли Н. Данилевского, свидетельствует о рождении еще одного культурно-исторического типа, Россия заявляет в момент, когда Европа находится в ситуации «цветущей сложности культуры». Об этом Н. Данилевский пишет так. «Если славяне имеют право на культурно-историческую самобытность, то надо сознаться, что они имели несчастье явиться со своими требованиями в весьма неблагоприятное для таких притязаний время. Запад, Европа находится в апогее своего цивилизационного величия, блеск его идет во все концы земли, все освещает и согревает исходящими из него светом и теплотой. Удобное ли это время для скромных задатков новой культуры, новой цивилизации? Да и зачем она, когда та, которую мы видим, так могущественна, находится в полноте своих сил, и не видно, чтоб они слабели, чтобы ощущалась потребность заменить ее чем- либо новым?» [13].

Рождающийся новый культурно-исторический тип не вписывается в представления об истории, успевшие возникнуть и утвердиться в европейской науке, на которой лежит печать германо-романского культурно-исторического типа. Что же это за представление? В соответствии с этим представлением история разных народов рассматривается в соответствии с принципом последовательности в смене трех больших периодов: древней, средней и новой истории. Так, например, основанием отделения древней истории от средней и новой принято падение Западной Римской империи. Но если это историческое событие и имеет для Европы значение, то, задает вопрос Н. Данилевский, «какое дело Китаю, какое дело Индии до падения Западной Римской империи?». «Главное же – почему падение этой империи, – пишет он, – соединило в одну группу явлений (противополагаемую другой группе) судьбы Древнего Египта и Греции, уже и без того отживших, с судьбами Индии и Китая, продолжавших себе жить, как если бы Рима вовсе и на свете не было?» [14].

Согласно Н. Данилевскому, на самом деле в истории имеет место исторический плюрализм, т.е. каждый народ имеет особую историю, а следовательно, свои ритмы развития. Используемая западными историками периодизация явно не подходит к другим культурно-историческим типам. Что же касается Запада, то свою историю он стремится представлять общечеловеческой и, следовательно, универсальной. Следовательно, каждый народ обязан и ее тоже прожить. Вот тут-то как раз со стороны В. Соловьева и возникает серьезное возражение по поводу основного тезиса в концепции Н. Данилевского, а именно, существование истории в виде истории множества самостоятельных культурно-исторических типов. Если Н. Данилевский обнаружил в истории расхождение и даже разрыв между разными народами и на этой основе выстроил свою концепцию, то В. Соловьев акцент делал на истории человечества как целостной системе, в которую входят разные народы как части этой системы, т.е. он акцент делал на единстве, т.е. на том, что мы сегодня подразумеваем под глобализацией. Это положение выдающегося русского философа стало основой критики концепции Н. Данилевского.

Положение о выдвигаемом на первый план единстве человечества А. Соловьев еще больше конкретизировал, не обсуждая, правда, этот вопрос в своих работах, в которых речь идет о Н. Данилевском. Под единством истории выдающийся философ подразумевал возможное единство восточной и западной церквей. Он считал, что римская, т.е. западная церковь должна быть центром христианства. Россия для него тоже была частью западного культурного типа, реальность которого он, кстати, тоже оспаривал. Византия, из которой Н. Данилевский выводил русский культурно-исторический тип, для него была каким-то досадным отклонением от исторической логики.

4.    Россия как особый культурно-исторический тип: несоответствие этой идеи представлениям, сложившимся в эпистеме модерна

Говорить о Западе как одном из культурно-историческом типе говорить было невозможно. В соответствии с мыслью модерна, Запад воспринимался основой универсальной и общечеловеческой культуры. Точнее, Запад, поскольку в своем развитии он опережал все остальные народы, то он предстает образцом, на который должны были ориентироваться все народы, пока еще уровня развития Запада не достигшие. Вот этого-то следования единому образцу, задаваемому Западом, мы в сочинении Н. Данилевского и не можем обнаружить. Вот тут-то культуре западного типа и возникает альтернатива. Причем, эта альтернатива возникает не в науке, не в сочинении Н. Данилевского. Она возникает в самой жизни, в самой истории, а ученый лишь пытается это осознать сам, осознать впервые и продемонстрировать другим в научном, т.е. аргументированном и доказательном духе.

В истории появляется народ, заявляющий о себе в самых разных проявлениях – религиозном, политическом, ментальном, культурном и т.д. Народ, который создает особую, специфическую культуру, не соответствующую западному образцу и претендующему на самостоятельность, что вообще-то не является чем-то исключительным. Такова историческая закономерность. Так, возникали все культуры, не только Россия. Но на этот раз проблема возникла в связи лишь с Россией. Причем, даже и такое утверждение неточно. Все дело в том, что русская культура во всем стремится имитировать западную, подражать ей, имитировать ее, а в реальности это не получается. Не получилось в и в XVIII, и в XIX веках. Не получается и до сих пор. При всем стремлении русских существовать по-западному.

И поскольку это так, то нельзя не задаться вопросом: если эта логика по – прежнему остается реальной, то, может быть, Н. Данилевский и в самом деле открыл нечто такое, что является истинным на все времена, что это вообще историческая закономерность. Да, приходится признать, что он первым открывает закономерности развития и функционирования культурно-исторических типов, которые можно обнаружить на всех этапах истории человечества. Но если это так, то нельзя ли помыслить, что в случае с Россией мир имеет дело с таким же уникальным образованием, каким является западная, да и не только западная культура. Может быть, в истории можно обнаружить и другие уникальные культуры, которые тоже обладают самостоятельностью, хотя постоянно стремятся выглядеть как западная культура.

А вот эта мысль уже содержит в себе нечто такое, что подрывает авторитет существующей исторической науки, становление которой происходило в соответствии с философскими представлениями модерна. Пока мы имеем в виду современные, параллельно существующие культуры. Но в истории существовали и уже успевшие угаснуть культуры. Например, не только античная, продолжением которой считается Запад. Но и такие культуры, которые уже никак нельзя соотнести с западным образцом. Таким образом, рождается учение о существовании в истории многих типов культуры или, как Н. Данилевский их называет, культурно-исторических типов. Что же в связи с выявлением в истории множества таких типов происходит, а сам Н. Данилевский их насчитывает десять. Это египетский, китайский, ассирийско-вавилоно-финикийский, халдейский или древнесемитский, индийский, иранский, еврейский, греческий, римский, новосемитический, или аравийский, и германо-романский или европейский [15].

Последующие мыслители, придерживающиеся этой рождающейся парадигмы, их насчитывали уже больше. Происходит то, что возникает совершенно новое понимание истории, в том числе, всемирной истории. Такую постановку вопроса мы усвоили скорее благодаря Шпенглеру. Но впервые она была продемонстрирована именно русским мыслителем, что потом признает и сам Шпенглер. Конечно, это открытие Н. Данилевского очень важно для исторической науки, которая до сих пор к этой парадигме не является чувствительной. Но это и понятно, Н. Данилевского не отождествить ни с историком, ни с социологом, ни с философом. Он открывает Россию заново, подразумевая под ней особый и самостоятельный тип культуры. Россия – не как только империя, не как только государство, и не как только общество, а как культура. Культура особая, специфическая и самостоятельная. Следовательно, она предстает предметом уже не социологического, а культурологического изучения.

С этой точки зрения история России уже превращается в историю России как специфической культуры, развертывающуюся в особых ритмах и длительностях и испытывающую Вызовы со стороны других культур. Поэтому представление Н. Данилевского об истории должно было трансформироваться в особое направление в науке, которое современный исследователь может назвать историей культуры. Но как в XIX веке быть с историей культуры, когда не было ясно с самим предметом этой новой науки, т.е. с культурой. Чтобы понять, как же в истории движется и развивается предмет науки, необходимо уяснить, а что это вообще за предмет. Определение же этого предмета оказалось не таким простым делом. Собственно, в соответствии с концепцией Н. Данилевского, таким предметом и является культурно- исторический тип. Следовательно, если из такого определения предмета исходить, то история предстанет историей всех существующих культурно-исторических типов и историей взаимодействия между ними. Собственно, это и есть история культуры.

Все это во второй половине XIX века трудно было представить, поскольку гегелевская версия исторического процесса как становления универсального Духа все еще оставалась авторитетной. Культурологической рефлексии в ее развитом да даже и в неразвитом виде еще не существовало. Поэтому предложенный Н. Данилевским эскиз всемирной истории, состоящий из культурно-исторических типов, невозможно было ни понять, ни оценить. К оценке идей Н. Данилевского мы приходим лишь сегодня, когда наука о культуре, появившаяся достаточно поздно, успела пройти значимые эпохи своего становления. Здесь нельзя не сказать о том, что эта наука в ее современном виде успешно развивается опять же не на Западе, а именно в России. Следовательно, кому как не нам вклад Н. Данилевского в становление этой науки оценить. Наверное, Россия в большей степени, чем другие страны пережила разрушение культуры – подчас бессознательно, а подчас и сознательно, о чем свидетельствует культурная политика российского государства эпохи построения социализма. Эта политика, имеющая своим истоком модерн в наиболее вульгарном его проявлении, была футуристической. На прошлом, на истории, а вместе с этим и на культурном наследии она ставила крест. В этом проявилась ее зависимость от идей модерна. Поэтому именно России предстояло, спустя время, опять же первой осознать значение культуры и ее функций.

Но это то, что касается нашего времени. Что же касается XIX века, когда появляется книга Н. Данилевского, то она, конечно, если ее оценивать с точки зрения сегодняшнего дня, свое время намного опередила. И ведь не секрет, что, читая Шпенглера, мы словно перелистываем страницы книги Н. Данилевского. По сути, Шпенглер во многом повторяет те идеи, которые в своей книге высказал Н. Данилевский. Если Россия есть, как утверждает Н. Данилевский, специфический и самостоятельный по отношению к западному, а не зависимый от него, как считали русские либералы, тип культуры, то это ведь означает, что в границах этого типа культуры возникает и своя философия, и своя наука. Эта философия и эта историография вызываются к жизни уже самой необходимостью осознать, осмыслить и аргументировать самостоятельность форм жизни русского народа. Прежде всего, необходимо было осознать ту закономерность, что связана с разными ритмами в истории разных культурно-исторических типов, с разной их временной протяженностью, с опережением и запаздыванием их развития, с выделением наиболее значимых фаз в развитии каждого из них.

Каждый культурно-исторический тип последовательно проходит многие фазы своего исторического цикла, начиная с рождения, перехода от этнографической фазы к фазе политической, т.е. образованию государственности и т.д. Эти фазы, выделяемые в одном типе, могут с фазами развития других типов не совпадать. Так, если иметь в виду культуру западного типа, то к XIX веку она успела пройти длительный исторический путь, пережив даже не один Ренессанс, который связывается исключительно с XV и XVI веками, но, как утверждает Н. Данилевский, три Ренессанса. Так, из всех столетий в истории Запада он выделяет три столетия – XIII, XVI и XIX. Эти столетия не совсем совпадают с принятым и до сих пор определяющих воззрения историков. Но Н. Данилевский это объясняет несовпадением расцвета культуры и последующих после фаз расцвета цивилизационных успехов. Он утверждает, что «момент высшего развития тех сил или причин, которые производят известный ряд явлений, не совпадает с моментом наибольшего обилия результатов, проистекающих из постепенного развития этих сил; что этот последний всегда наступает значительно позже первого» [16].

Так, для него XIII век предстает «периодом цвета средневековой теократо-аристократической культуры», т.е. периодом гармонического развития всех реальных для этого столетия сил. От внимания ученого не ускользает то, что этот первый цвет европейской культуры для романтиков представлял особый интерес. Следующие изменения, затронувшие и религию, и мышление, связаны с Возрождением и Реформацией. Этот период Н. Данилевский называет вторым периодом гармонического развития, «вторым цветом» европейской культуры, который оказался и апогеем творческих сил, что проявилось в XVII веке. Последующий ход истории показал, что XVII век в движении европейского мира был лишь паузой. Наконец, ученый говорит о третьем периоде гармонического развития, о «третьем цвете» европейской культуры, который соотносится с XIX веком. «Это, – пишет он, – век промышленного развития, век осуществления и распространения того, что называют великими началами 1789 года» [17].

Понятно, что из этого заключения вытекает мысль о приближении Запада к финальной фазе, которую позднее подхватит Шпенглер и разовьет в своем бестселлере «Закат Европы», так испугавшем западный ученый мир. С одной стороны, в этом вопросе Н. Данилевский следует славянофильской рефлексии, ведь известно, что первыми о «гниении Запада» стали говорить именно славянофилы. Н. Данилевский не забывает о славянофилах, но отношение к ним, как уже отмечалось, у ученого все же двойственное. С одной стороны, он задается вопросом «Неужели же можно не в шутку утверждать, как то некогда делали Хомяков и Киреевский, что Запад гниет» [18]. С другой стороны, сохраняя по отношению к ним критическое отношение, он видит и положительную сторону их идей. «Сама мысль, высказанная славянофилами о гниении Запада, кажется мне совершенно верною, – пишет он, – только выразилась она в жару борьбы и спора слишком резко и потому с некоторым преувеличением» [19].

Конечно, мысль славянофилов о начавшемся «закате» Запада интуитивно была угаданной верно. В ней содержится и рациональное зерно. Ведь если культурно-исторический тип в своей истории проходит определенные фазы и циклы, то это означает, что в этой истории рано или поздно возникают фазы надлома и заката. Правда, иногда в понятии «заката» вычитывался смысл, означающий исчезновение, что, конечно, нельзя признать верным. Как бы там ни было, но цикл полного развития любого культурно- исторического типа Н. Данилевский соотносит с циклом развития каждого отдельного индивида, выделяя в этом развитии отдельные фазы, в чем, собственно, и проявляется зависимость в интерпретации культурных процессов от представлений, возникающих в науках естественнонаучного типа. Из этого вытекает, что, как и в жизни отдельного индивида, случается лишь одна фаза творческого подъема, так и в истории каждого культурно-исторического типа можно такую фазу фиксировать. Потом эту закономерность сформулирует Шпенглер. «Каждая культура, – напишет он, – проходит возрастные ступени отдельного человека. У каждой есть свое детство, своя юность, своя возмужалость и старость» [20].

Что касается Н. Данилевского, то он эту закономерность описывает так: «Возьмем жизнь отдельного человека: полноты своих нравственных и физических сил достигает он около тридцатилетнего возраста, несколько времени стоят они на одном уровне, а за сорок лет начинают видимо ослабевать. Когда же дают эти силы самые обильные, самые совершенные результаты? Не ранее сорока лет. В одном из своих образцовых критических или биографических опытов, – не могу, к сожалению, вспомнить, в котором именно, – Маколей замечает, что ни одно истинно первоклассное произведение человеческого духа, будет ли то в области науки или в области искусства, не было выполнено ранее сорокалетнего возраста, хотя, без сомнения, их первоначальная идея зародилась в уме в более ранний возраст» [21].

Эта аналогия призвана убедить в том, что характерное для любого культурно- исторического типа творческое напряжение длиться вечно не может. Оно не может длиться вечно и в западном культурно-историческом типе. Так, ученый утверждает, что в этих процессах старения и одряхления культурно-исторического типа не все понятно и, тем не менее, такая закономерность в истории всегда имела место. В качестве иллюстрации Н. Данилевский ссылается на Византию. Так, ставя вопрос о «закате» каждого культурно-исторического типа, Н. Данилевский говорит: «Однако история, несомненно, указывает, что это так, и притом не от внешних каких-либо причин, а от причин внутренних. После Юстиниана, например, греческий народ не производит более истинно великих людей ни на каком поприще в течение почти тысячелетнего еще существования империи» [22].

Что же касается Запада, то, по мнению ученого, «приведенные для сравнения аналогии делают чрезвычайно вероятным, что самое обилие результатов европейской цивилизации в нашем XIX столетии есть признак того, что та творческая сила, которая их производит, уже начала упадать, начала спускаться по пути своего течения» [23]. Так что Н. Данилевский все же приходит к тому же выводу, к которому приходили и славянофилы. Но только у него этот вывод опирается на фундаментальную теоретическую основу. Позднее П. Сорокин найдет более точную в научном смысле формулу «заката» культурно-исторического типа как в интерпретации Н. Данилевского, так и Шпенглера. У него «закат» оказывается не «смертью» такого типа, а лишь сменой типа культуры.

Однако идея «заката» впервые все же появилась и не у Н. Данилевского, и не у Шпенглера. Первым ее высказал еще Э. Гиббон в XVIII веке. «Судьба города, который мало-помалу разросся в империю, так необычна, что останавливает на себе внимание философа, – пишет Э. Гиббон о римской империи. – Но упадок Рима был естественным и неизбежным последствием чрезмерного величия. Среди благоденствия зрел принцип упадка; причины разрушения размножались вместе с расширяющимся объемом завоеваний, и лишь только время или случайность устранили искусственные подпорки, громадное здание развалилось от своей собственной тяжести. История его падения проста и понятна, и, вместо того, чтобы задаться вопросом, почему Римская империя распалась, мы должны бы были удивляться тому, что она существовала так долго» [24].

Для подтверждения мысли о «надломе» культурно-исторического типа Н. Данилевский проводит еще одну аналогию с античным миром. По мнению ученого, упадок греков начинается уже в момент их высшего расцвета. «Век Аристотеля, – пишет он, – есть уже время полного упадка, но тут только в философии и даже искусство достигает своего апогея, и только еще позже, в то время, которое можно назвать временем разложения, или, пожалуй, менее вежливо, гниения, достигает положительная наука своего полного развития в Александрии» [25].

Что же касается Запада, то применительно к нему соотношение фазы апогея творческих сил и накопления их результатов Н. Данилевский видит таким. «Какое же время цивилизации Европы соответствует, – пишет он, – этим эпохам апогея творческих сил и какое этим эпохам наибольшего накопления их результатов – исчезнувших цивилизаций Индии, Греции и Рима? Аналогия так поразительна, что трудно не ответить, что первым соответствует XVI и XVII век, когда возводится храм Петра, писали Рафаэль, Микеланджело и Корреджо, Шекспир сочинял свои драмы, Кеплер, Галилей, Бэкон и Декарт закладывали основы нового мышления и новых метод научного исследования, а вторым – столь обильный результатами теоретическими и практическими – XIX век» [26]. Окончательный вывод ученого по поводу той фазы, которую проживает Запад в XIX веке, будет таким. Здесь творческие созидательный силы германо-романской цивилизации «вступили уже около полутораста или двухсот лет тому назад на нисходящую сторону своего пути» [27].

Удивительно, но русский культурно-исторический тип, которого, как пророчил Н. Данилевский, ждет большое будущее, тоже ведь уже приближался во времена Н. Данилевского к надлому. Только ученый из патриотических соображений об этом не размышлял. Спустя время, уже во второй половине ХХ века на эту тему будут размышлять другие, например, Л. Гумилев. Согласно Л. Гумилеву, подъем пассионарности в истории России тоже уже позади. Подъем пассионарности в России Л. Гумилев фиксирует в XVIII веке («XVIII век – оптимальное в смысле пассионарности время» [28].). Этот подъем пассионарности помог России победить Наполеона. А вот дальше в истории происходит ослабление пассионарности («Постепенно, но неуклонно количество пассионариев сокращалось» [29]). В русской истории тоже уже приближался надлом или «осень». А вот точная фраза Л. Гумилева: «Мы находимся в конце фазы надлома (если хотите – в климаксе), а это возрастная болезнь» [30].

С другой стороны, повторенную Н. Данилевским славянофильскую мысль о «гниении» подхватит Шпенглер, книга которого пронизана идеей «заката» западной культуры. Хотя, конечно, эту идею Шпенглер мог заимствовать не только у Ф. Ницше, в чем он признается, и не только у Н. Данилевского, но и у Э. Гиббона, рассматривающего, например, историю Рима в соотнесенности с идеей «заката», причину которого он усматривал не только в Вызове со стороны варварских народов, но во внутренних противоречиях этой цивилизации. Понятно, что, посвящая свою книгу обоснованию существования России как типа культуры, ритмы развития западной культуры Н. Данилевский не мог не соотнести с исторической длительностью этого типа культуры. Понятно, что тип русской культуры не пережил тех фаз «цветущей сложности культуры», которые пережил Запад. Из суждений Н. Данилевского следует, что в русском типе все эти фазы еще впереди.

Но вот что получается. Становящийся в пространствах России тип культуры оказывается в противоречии с западоцентристским пониманием истории. Становление русского типа – это ведь становление альтернативного типа или одного из альтернативных типов. Поэтому в нейтральной и пассивной позиции западный тип оставаться не мог. Претендующий на универсальный западный тип культуры противостоит альтернативному типу. Это может проявляться не обязательно в крайних формах, например, в формах войны. Тем не менее, это противостояние имеет место. Даже если Россия не предстает Вызовом реальным, то все равно она воспринимается Вызовом потенциальным, ожидаемым и предполагаемым. Вызовом, который сможет проявиться в самых реальных осязательных, а то и вообще военных формах. Время от времени Запад предстает именно этой своей стороной, что происходит и сегодня.

Собственно, именно это и фиксирует Н. Данилевский со стороны западных стран. В частности, под этим углом зрения он рассматривает войну с Турцией, когда все западные страны оказались на стороне Турции. Этот испуг со стороны западных народов, конечно, не мог не появиться, поскольку они и до появления книги Н. Данилевского ощущали в России мощную силу и даже старались ее использовать в своих интересах. Но у Н. Данилевского это было высказано прямым текстом, что сразу же вызвало возмущение не только со стороны западных мыслителей, но и со стороны российских либералов и вообще некоторых мыслящих людей России. Это тем более прозвучало громом среди ясного неба, поскольку до этого Россия стремилась демонстрировать себя прозападной страной, что, естественно, с реформ Петра Первого стало привычным.

ПРИМЕЧАНИЯ

[1] Лосев А.Ф. Владимир Соловьев и его время. М.: Прогресс, 1990. С. 69.
[2] Страхов Н. О книге Н.Я. Данилевского «Россия и Европа» // Известия С-Петербургского славянского благотворительного общества. 1886. № 12. С. 100.
[3] Бердяев Н.А. Русская идея. Основные проблемы русской мысли XIX века и начала ХХ века. М.: ЗАО «Сварог и К0», 1997. С. 6.
[4] Солженицын А.И. Публицистика: В 3 т. Т. 3. Статьи. Письма. Интервью. Предисловия. Ярославль: Верх. Волж. кн. изд-во, 1997. С. 199.
[5] Гумилев Л.Н. Древняя Русь и Великая степь. М.: Мысль, 1989. С. 383.
[6] Трельч Э. Историзм и его проблемы. М.: Юрист, 1994. С. 158.
[7] Данилевский Н.Я. Россия и Европа. Взгляд на культурные и политические отношения Славянского мира к Германо-Романскому. М.: Книга, 1991. С. 133.
[8] Бердяев Н.А. Алексей Степанович Хомяков. Томск: Водолей, 1996. С. 10.
[9] Бердяев Н.А. Смысл истории. М.: Мысль, 1990. С. 4.
[10] Соловьев В.С. Россия и Европа // Соловьев В.С. Сочинения: В 2 т. Т. 1. М.: Мысль, 1988. С. 394.
[11] Данилевский Н.Я. Указ. соч. С. 51.
[12] Милюков П. Разложение славянофильства. Данилевский. Леонтьев. Вл. Соловьев // Вопросы философии и психологии. М., 1893. № 3. С. 100.
[13] Данилевский Н.Я. Указ. соч. С. 164.
[14] Там же. С. 80.
[15] Там же. С. 88.
[16] Там же. С. 167.
[17] Там же. С. 237.
[18] Там же. С. 164.
[19] Там же. С. 165.
[20] Шпенглер О. Закат Европы. Очерки морфологии мировой истории. М.: Мысль, 1993. С. 26.
[21] Данилевский Н.Я. Указ. соч. С. 167.
[22] Там же. С. 168.
[23] Там же. С. 169.
[24] Гиббон Э. Закат и падение Римской империи: В 7 т. Т. 4. М.: Терра – Книжный клуб, 2008. С. 624.
[25] Данилевский Н.Я. Указ. соч. С. 169.
[26] Там же. С. 170.
[27] Там же. С. 172.
[28] Гумилев Л.Н. «Меня называют евразийцем…» // Наш современник. 1991. № 1. С. 141.
[29] Там же.
[30] Там же.

© Хренов Н.А., 2018

Статья поступила в редакцию 15 июля 2017 г.

Хренов Николай Андреевич,
доктор философских наук, профессор
Всероссийского государственного университета
кинематографии им. С.А. Герасимова.
e­mail: nihrenov@mail.ru