В.М. Розин

Изучение и особенности социальности культуры Древнего мира.
Статья третья.
Дорожная карта реконструкции становления античной культуры и социальности (период полисов, до образования империй)

Аннотация. Исследование становления античной социальности выполнено в статье в жанре «дорожной карты», то есть делается акцент на методологической стороне изучения. Выделяются четыре этапа исследования и шага движения: реконструкция пускового механизма, анализ формирования самостоятельного поведения и обеспечивающих его социальных практик, реконструкция конституирования социальности, анализ влияния социальных теорий Платона и Аристотеля на практику. Центральной проблемой для автора выступает объяснение того, каким образом появляется такая реальность, как социальность. Он старается показать, что «новая сборка коллектива», происходящая под влиянием становления античной личности и формирования в связи с этим политии, предполагала решение ряда проблем и выделения общих оснований, лежащих по ту сторону отдельных мнений. Платон и Аристотель создают схемы, позволившие решить эти проблемы и построить такие основания. В результате и складывается античная социальность.

Ключевые слова. Социальность, полития, практика, личность, общение, теории, мышление, становление, боги


Если иметь в виду методологический подход, то вполне осмысленно говорить о дорожной карте или программе исследования, поскольку речь пойдет о последовательности этапов изучения и конституирования такого сложного явления, каким является становление античной культуры и социальности. В данном случае социальность я рассматриваю как культурный и исторический феномен, связывая с этим явлением следующие социологические характеристики: оценочное отношение к социальной жизни, необходимость указывать тип социального действия, установку на анализ массового поведения и социального порядка, предположение о существовании социальной природы, трактовку социальности как формы жизни [1]. Но если рассматривать становление античной культуры и социальности в онтологическом ключе, т.е. как некое сложное явление ‒ множество сопряженных процессов, то уже невозможно будет считать указанные этапы описаниями изолированных последовательных процессов. Поскольку эти процессы влияют друг на друга, в частности, последующие на предыдущие, и наоборот, заранее указать границы целого, т.е. самого становления практически невозможно. Это целое конституируется в ходе методологической реконструкции, оно обусловлено, с одной стороны, проблемами, которые решает ваш покорный слуга, с другой ‒ особенностями рассматриваемого феномена.

Одной из проблем, задающих целое, для меня выступает проблема объяснения становления социальности именно в античной культуре. Действительно, в этой культуре в работах Платона и Аристотеля впервые начинают обсуждаться такие темы и проблемы, как лучшее устройство власти в полисах, отношение к богатству и функции денег, положение женщин, детей и рабов, особенности хозяйства, роль в общественной жизни воспитания и искусства и ряд других, причем, не только в плане констатации положения дел, но и кардинального изменения в направлении общего блага (Платон) или некоторого улучшения, основанного на изучении социальной природы (Аристотель). Проблема в том, что непонятно, откуда появилась обсуждаемая реальность, почему именно философы взялись ее обсуждать и рекомендовать правителям, если говорить современным языком, социальные и политические реформы. Ни о чем подобном речь не шла в предшествующей культуре Древних царств, поэтому, как я писал, там можно говорить только о «протосоциальности» [2].

Еще одна более общая проблема ‒ объяснение становления самой античной культуры и философии. По сути, получается, что и античный человек типа Фалеса, Сократа или Парменида, и античное мышление, и античная философия возникли сами собой как Феникс их пепла. Существующие в настоящее время немногочисленные объяснения их формирования, выглядят для меня как совершенно неудовлетворительные.

Первый шаг ‒ Реконструкция «пускового механизма». Пусковым механизмом я называю ситуацию и факторы, которые позволяют объяснить начало изменений в культуре, приводящих наряду с другими процессами к следующей в историческом развитии культуре. Обычно это кризисная ситуация и определенные действия по ее разрешению. Сразу укажу и то и другое: в первой половине последнего тысячелетия до н.э. пошатнулась вера богов и как следствие начинает складываться новое отношение между богами и человеком. Если в предшествующий период, характерный для нормального развития культуры древних царств (я его отношу к протосоциальности), человек не сомневался в том, что боги его неотступно направляют и поддерживают, и поэтому он никогда не мыслил себя отделенным от богов, то, начиная с указанного времени, человек считает, что боги его покинули, и пытается понять, почему.

Действительно, конец второго ‒ начало первого тысячелетия до н.э. ‒ это период упадка культуры древних царств. Это хорошо видно, например, на Вавилонском царстве. «Военное и политическое могущество Вавилонии, ‒ пишет И.Клочков, ‒ идет на убыль. Заметно уменьшилось население самого Вавилона... Одновременно с упадком городов шло запустение сельских поселений и сокращение возделываемых площадей... Все это неудивительно, если вспомнить о внешнеполитических событиях эпохи: беспрерывные войны и нашествия извне не могли не истощить страну» [3].

Нарушаются сословные и традиционные отношения между людьми, человек все меньше следует древним законам и не может, как прежде, быть уверенным в своей безопасности. Государство и царь становятся слабее, зато расширяется область личной жизни и свободы отдельного человека. Однако мироощущение человека пока остается прежним, и именно это рождает сложные проблемы и коллизии. Человек видит, что миропорядок рушится, он пытается это осмыслить и не может. За порядок в мире отвечают боги, но они делают что-то непонятное. Благочестивый человек, замечает Клочков, стал подобен нечестивцам. И приводит в подтверждение жалобы героя из текста, получившего название «Невинный страдалец»:

(А ведь) сам я помнил о мольбе-молитве

Благоразумием (была мне) молитва, правилом – жертва,

День почитания бога (был) ублажением сердца,

День процессий богини - прибылью и доходом.

Молитва (за) царя - она же моя услада...

Хотел (бы) я знать, что богу приятно;

Что хорошо человеку - преступленье пред богом,

Что для него отвратительно – хорошо его богу!

Кто волю богов в небесах узнает? [4].

«Что отвратительно человеку, хорошо его богу». Почти отрицание богов. Но, все же еще не отказ от веры в богов, такое человек еще не мог вообразить.

Решение находится: боги есть, но они уже часто не рядом с человеком, поскольку заняты своими делами; в этих ситуациях человек уже не может рассчитывать на богов, он вынужден действовать самостоятельно; боги теперь приходят ему на помощь только в экстренных ситуациях, когда сам человек не может принять решение. Как объяснял позднее Сократ: личный бог ему с детства сопутствует, никогда ни к чему не побуждает, но иногда предостерегает от неправильных поступков [5]. А Платон в «Государстве» рисует картину, где боги хотя и присутствуют, но прямо говорят, что человек должен самостоятельно осуществить выбор своей судьбы и, если он, не подумав, сделает это неправильно, то «боги не виноваты» [6]. С современной рациональной точки зрения, человек принимает решение сам, но если встать на позицию античного человека, продолжающего верить в богов, правильное решение в экстремальных ситуациях подсказывают боги. Например, Александр Македонский перед каждым большим походом или сражением обращался к богам, спрашивая мнение оракулов. Последние, как правило, давали такие ответы, которые Александр всегда мог истолковать в том смысле, что боги одобряют его желание.

Выход на указанное решение ‒ боги есть и готовы прийти на помощь, но предоставляют человеку свободу, ‒ другое трудно было помыслить, имел очень серьезные следствия.

Шаг второй ‒ Анализ формирования самостоятельного поведения и обеспечивающих его социальных практик и условий. Для современного человека, привыкшего к самостоятельности, трудно понять, какой глубокий переворот происходил в древней Греции и ряде других стран на рубеже VII-VI веков до н.э. и как нелегко было человеку, вынужденному во многих случаях действовать самостоятельно. Он уже не мог опереться на общество, которое отрицало самостоятельное поведение, и на привычные представления, которые это общество разделяло. Самостоятельный человек и действует во многих случаях не так как все остальные, и приходит к представлениям, противоположным общепринятым. Так, Сократ на суде объясняет своим слушателям, что они живут «ради славы и богатства», а жить надо «ради истины и добродетели», что люди «боятся смерти», но «смерть скорее есть благо», и что «боги и после смерти Сократа будут заботиться о нем».

Поскольку человек, действующий самостоятельно, не может уже опираться на общепринятые, я их называю «когерентные», представления, он, как показывает мой анализ, вынужден выстраивать для себя мир и себя в этом мире. Мир Сократа серьезно отличается от мира среднего афинского горожанина: Сократ сам выстраивает свою судьбу, отказываясь от побега, доказывая, что он прав, а другие не правы, что лучше умереть, чем идти на компромисс, что и после смерти с ним не произойдет ничего плохого.

Появление таких людей, действующих самостоятельно, выстраивающих свой мир и себя в нем (я их назвал «становящиеся античные личности», дальше просто «античная личность»), заставляет общество, с одной стороны, бороться с такими людьми, с другой ‒ все же поворачиваться к ним, постепенно принимая. При этом многие традиции и связанные с ними лица уходили в небытие. Как я показываю в статье «Поворот в сознании человека как одно из условий перехода к античной культуре», общество постепенно начинает рассматривать самостоятельное поведение человека как нормальное, допустимое. Одновременно оно в ряде случаев (там, где влияние античной личности становилось ведущим) начинало отказываться от услуг жрецов и царей, ведь для самостоятельного человека нет нужды в посредниках между богами и людьми.

Другое следствие ‒ понимание всех людей, действующих самостоятельно, как «равных», за исключением тех (бедных, рабов, женщин), кто им не был реально равен, поскольку не жил самостоятельно. В свою очередь, уход царей и жрецов потребовал изобретения новой формы власти. Говоря об изобретении, я, конечно, осуществляю модернизацию, приписывая древнегреческим людям такой уровень осознания, который у них не существовал, но, ведь, как-то нужно объяснить переход к новому типу управления и власти. С современной рациональной точки зрения, источник появившегося новообразования выглядит как изобретение, но для древнего грека это скорее был результат действия богов. Новая форма власти (полития) складывалась в среде равных людей, она включала в себя общение и обсуждение общих дел, в том числе относящихся к устройству власти, выборы, ротацию властных субъектов. Как писал потом Аристотель, «принцип взаимного воздаяния является спасительным для государств; этот принцип должен существовать в отношениях между свободными и равными, так как они не могут все властвовать одновременно, но либо по году, либо в каком-нибудь ином порядке, либо вообще периодически» [7].

А кто спрашивается, теперь рассказывает остальным о том, как устроен мир и в чем смысл жизни (раньше это делали жрецы)? Мы видим, что эта роль переходит к некоторым людям, действующим самостоятельно, т.е. к античной личности, но особой. Это те, которых называют софистами, пифагорейцами, философами (мудрыми). Как правило, представители этих трех сообществ умели рассуждать и жили не совсем обычно, они (прежде всего, пифагорейцы и философы) рассчитывали обрести бессмертие, но не за счет благоволения со стороны богов, а собственных усилий, предполагающих особый аскетический образ жизни и, главное, познания сущности, т.е. того, как боги реально устроили мир.

Как я показываю в ряде своих работ, именно становление античной личности обусловило изобретение рассуждений, которые представляли собой новый способ построения знаний, а именно, одних на основе других в деятельности человека. Например, на суде Сократ утверждает, что его обвинители лгут, а он расскажет всю правду. В частности, интересно, как он объясняет, почему смерть скорее есть благо. Сократ строит рассуждение. Сначала он указывает своим слушателям, что смерть напоминает сон (первая посылка рассуждения). Затем, что сладкий сон является источником жизни (вторая посылка). Отсюда Сократ выводит умозаключение ‒ смерть есть благо. Не можем ли мы предположить, что рассуждения были изобретены в подобных ситуациях с целью сближения видения спорящих (афиняне боялись смерти, а Сократ нет). Сократ, рассуждая, приводил в движение представления своих оппонентов, заставляя эти представления уподобляться его собственным убеждениям.

Изобретя рассуждения, греки получили в свои руки мощное орудие построения новых знаний, и одновременно попали в сложную ситуацию. Дело в том, что и посылки можно было выбирать разные, и по-разному можно было создать на их основе умозаключения. В результате в одних случаях в результате рассуждений получались, так сказать, хорошие знания (истинные), не противоречащие наблюдениям и другим уже известным знаниям, а в других случаях ‒ знания плохие (ложные, противоречивые, апории).

Эту ситуацию осмыслили по-разному. Одни, получившие как раз имя софистов, стали использовать новые возможности с целью игры или заработка (например, доказывая в судах то, что нужно было клиентам), другие, названные позднее элеатами (пифагорейцами, философами), напротив, утверждали невозможность софистических манипуляций, как разрушающих социальную жизнь и ум человека. Идеолог софистов Протогор, в частности утверждал, что «человек есть мера всех вещей, как существующих, так и не существующих». Тем самым он хотел сказать, что именно рассуждающая личность (человек) задает строение мира и если некто, рассуждая, показал, что, скажем, движение не существует (см. соответствующие рассуждения Зенона), то оно и на самом деле не существует, а что там видит обычный человек ‒ неважно. Если же в другом рассуждении удалось показать, что движение существует, значит, оно существует.

В ответ идеолог элеатов Парменид объявлял софистов ненормальными, говоря, что они имеют две головы (одна, скажем, доказывает, что движение существует, а другая ‒ что не существует). Нормальный же человек должен основывать знание не на собственной деятельности и представлениях, а на мысли, описывающей подлинное устройство мира. Боги, считал Парменид, не могли создать противоречивый мир, мир тождественен сам себе, по образу напоминая шар.

Люди о двух головах, в чьем сердце беспомощность правит

Праздно бредущим умом. Глухие они и слепые.

Мечутся, ошеломясь, неспособное племя к сужденью

Те, кому быть и не быть, ‒ одно и то же и вместе,

Не одно и то же: всему у них путь есть попятный

Ибо ничем нельзя убедить, что Не-бытное может

Быть. Воздержи свою мысль от этой дороги исканий:

 Пусть тебя на нее не толкнет бывалая свычностъ,

Чтобы лелеять невидящий глаз, полнозвонное ухо,

Праздный язык. Будь лишь разум судьей многоспорному слову,

Произреченному мной!

Мысль и цель этой мысли ‒ одно: ведь ты не приищешь

Мысли без Бытности той, которая в ней изречется.

Ибо нет ничего и не будет на свете иного,

Кроме Бытного, кроме того, что Мойра в оковах

Держит недвижным и цельным. А все остальное ‒ лишь имя,

Все, что смертные в вере своей как истину ставят.

Так как оно ‒ последний предел, то оно завершено.

Сразу со всех сторон, как тело круглого шара

Вкруг середины всегда равновесного, ибо не нужно

Быть ему ни с какой стороны ни больше, ни меньше

Ибо Небытного нет, чтоб сдержать его в этом стремленье,

Так же, как Бытного нет, чтобы сделалось больше иль меньше.

Бытное там или здесь: оно везде нерушимо

Всюду равно себе, едино в суждением пределе [8].
 
По сути, здесь была сформулирована настоящая программа, которую затем постепенно реализовали Сократ, Платон и Аристотель. Ее смысл можно охарактеризовать так. Чтобы рассуждать без противоречий и других проблем, разрушающих общество и человека, необходимо, во-первых, представлять мир как тождественный, во-вторых, научиться рассуждать с опорой на указанное строение.

Первый шаг в этом направлении сделал Сократ, требуя давать определение предметам, о которых человек рассуждает (действительно, определения закрепляют, делают однозначными, характеристики предметов, превращая их в «идеальные объекты»). Второй ‒ заслуга Платона, превратившего содержания определений в идеи (в диалоге «Парменид» Платон пишет, что «не допуская постоянно тождественной себе идеи каждой из существующих вещей, человек не найдет, куда направить мысль, и тем самым уничтожит саму возможность рассуждений» [9]). Третий, завершающий шаг принадлежит Аристотелю: он сформулировал правила, позволяющие рассуждать без противоречий, и построил категории (это «кирпичики бытия»; с их помощью фактически можно было конструировать парменидовский мир). Другая роль категорий ‒ задавать характеристики «идеальных объектов», к которым можно было относить знания, полученные с использованием правил Аристотеля. В отличие от реальных объектов («вещей», как говорили греки) идеальным объектам приписываются такие свойства, которые позволяли получать непротиворечивые знания. В целом было создана новая дискурсивная практика, получившая в работе Аристотеля «О душе» название «мышление». Мышление позволяло за счет рассуждений, категорий и правил получать непротиворечивые знания [10].

Правила рассуждений изложены Аристотелем в его работе «Первая Аналитика». Во «Второй Аналитике» он сформулировал правила, позволяющие получать знания в ходе доказательств и того, что мы сегодня называем познанием (исследованием). Аристотель считал, что и то и другое можно свести к особым рассуждениям, однако, анализ правил «Второй аналитики» показывает, что это не так. Доказательства и познание, как оно понималось в античной философии, ‒ это самостоятельный способ построения знаний. Установка на познание складывается потому, что античная личность хочет понять, что существует на самом деле (что есть «сущее»), поскольку знание сущего она рассматривает как условие своего спасения. Последнее понимание просматривается в следующих рассуждениях Платона. «Когда душа ведет исследование сама по себе, она направляется туда, где все чисто, вечно, бессмертно, и неизменно, и так как она близка и сродни всему этому, то всегда оказывается вместе с ним, как только остается наедине с собой и не встречает препятствий. Здесь наступает конец ее блужданиям, и в непрерывном соприкосновении с постоянным и неизменным она и сама обнаруживает те же свойства. Это ее состояние мы называем разумением» [11].

Чем отличается познание от рассуждения? И там и там результат ‒ получение нового знания. Но в рассуждении оно получается на основе других знаний за счет их своеобразного преобразования. Познание, конечно, тоже строится на основе каких-то знаний, но не это главное. Для познания более важно не преобразование знаний или конструирование, а определение того, какие знания брать или получать в рассуждении (строить какими-то другими способами), чтобы они адекватно описывали (представляли) изучаемое явление (например, любовь, душу, движение). Здесь сразу задается оппозиция «знание ‒ изучаемое явление» и важно понять метод (по-гречески, «путь»), позволяющий получить правильные знания.

Поскольку элеаты правильность знания связали с непротиворечивостью, им казалось, что познание и рассуждение это одно и то же. Однако Платон и Аристотель все же должны были чувствовать указанное различие. Например, говоря о диалектике, Платон фактически описывает не рассуждение, а именно познание. «Все это нужно считать чем-то единым, так как это существует не в звуках и не в телесных формах, но в душах…Лишь с огромным трудом, путем взаимной проверки ‒ имени определением, видимых образов ‒ ощущениями, да к тому же, если это совершается в форме доброжелательного исследования, с помощью беззлобных вопросов и ответов, может просиять разум и родиться понимание каждого предмета в той степени, в какой это доступно для человека» [12]. И не случайно, Аристотель разнес свои правила по двум книгам.
 
Оба великих античных мыслителей считали, что познание представляет собой отображение в знании того, что реально существует (именно это и получило названия «бытия»). Но анализ их работ показывает другое. Явления, которые они описывают в знании, как правило, не существовали в той форме, которую они обретают в результате мышления. Обретают за счет построения схем (схемы бывают двух типов: графические, например, схема метрополитена, и нарративные, скажем, описание у Платона в «Пире» андрогинов, которых Зевс разрезал на половинки, раскидал по всему свету, но каждая половинка, олицетворяющая возлюбленного, стала искать другую, чтобы воссоединиться в целое [13]). Так, сначала в «Пире» Платон строит две схемы («андрогина» и «вынашивания духовных плодов»), а затем на их основе дает определение любви, но не той, которая обычно практиковалась в культуре до Платона (любовь как внешнее действие богов-любви), а новой, предполагающей поиск личностью своей половины, а также идеализацию предмета любви [14].

Откуда, спрашивается, Платон извлекает новое знание о любви? Он не может изучать (созерцать) объект, ведь платонической любви в культуре еще не было, а обычное понимание любви было прямо противоположно платоновскому. Платон утверждал, что любовь – это забота о себе каждого отдельного человека, а народное понимание языком мифа гласило, что любовь от человека не зависит (она возникает, когда Эрот поражает человека своей золотой стрелой); Платон приписывает любви разумное начало, а народное понимание – страсть; Платон рассматривает любовь как духовное занятие, а народ – преимущественно как телесное и т. п. Новое знание Платон получает именно из схемы, очевидно, он ее так и создает, чтобы получить такое знание. Но относит Платон это знание, не к схеме, а к объекту рассуждения, в данном случае, к любви. Появляются (изобретаются) схемы в ситуациях, где стоят проблемы; именно с помощью схем эти проблемы удается разрешить, при этом складывается новый объект. В данном случае для Платона проблемой являлось народное понимание любви и необходимость переключить это понимание на такое, которое позволило бы любить личности.

Анализ «Пира» показывает, что схемы не только позволяют получить новые знания и задают новую реальность любви, но и по-новому организуют жизнедеятельность человека. Он теперь не ждет, пока у него возникнет страсть неизвестно к кому, поскольку так захотели боги любви, а ищет свою половину (для этого, кстати, нужно понять, кто ты есть сам), стремится к прекрасному, благу и бессмертию. При построении схем Платону приходится преодолевать непонимание слушателей, пересматривать и уточнять схемы с тем, чтобы они выглядели убедительными. Схема утверждает Платон в «Тимее», – это не идея, а то, что сходно с идеей [15]. Другими словами, схема по Платону подводит нас к идее, в ней идея задается, но как бы не до конца. Чтобы идея стала идеей, сказал бы Платон, нужно еще совершить прыжок: от «правдоподобных рассуждений» нужно перейти к собственно мышлению и познанию. Конкретно, для Платона показателем познания выступает определение. Если определение найдено, то идея задана и можно быть уверенным, что полученное знание непротиворечиво.

Здесь первые три элемента (проблемная ситуация, схема, новая реальность) относятся к пространству решения проблемы), а два следующие (определение и идеальный объект) ‒ к плану познания. В книге «Введение в схемологию: схемы в философии, культуре, науке и проектировании» я обращаю внимание на то, что схему неправильно понимать просто как графическое или нарративное построение, схема ‒ это функция, т.е. построение, позволяющее разрешить проблемную ситуацию, задающее новую реальность, которая в свою очередь позволять понять, что происходит и как действовать. Точнее, не одна функция, а четыре: разрешить проблему, задать реальность, понять, действовать [16] .

Итак, можно утверждать, что становление античной личности повлекло за собой формирование двух новых социальных практик: платонической любви и мышления, которое позволяло получать знания о мире; напомню, не общезначимом мире, а реальности, создаваемой личностью. Параллельно с этими практиками складываются еще две ‒ новое судопроизводство и искусство. Именно на сцене суда, театра или академии античное общество рассматривает и осмысляет такой странный феномен как человека, живущего не по традиции, а последний объясняет обществу, как он дошел до жизни такой и почему иначе жить не может. В произведениях Эсхила, Софокла, Еврипида и других известных греческих драматургов герои ставятся в ситуацию, где они вынуждены принимать самостоятельные решения и при этом, как показывает А. Ахутин, обнаруживают свою личность.

«Герой, попавший в ситуацию трагической амехании, ‒ пишет Ахутин, ‒ как бы поворачивается, поворачивается к зрителю с вопросом. Зритель видит себя под взором героя и меняется с ним местами. Театр и город взаимообратимы. Театр находится в городе, но весь город (а, по сути, полис, античное общество. – В.Р.) сходится в театр, чтобы научиться жизни перед зрителем, при свидетеле, перед лицом. Этот взор возможного свидетеля и судьи, взор, под которым я не просто делаю что-то дурное или хорошее, а впервые могу предстать как герой, в эстетически завершенности тела, лица, судьбы – словом, в «кто», и есть взор сознания, от которого нельзя укрыться. Сознание – свидетель и судья – это зритель. Быть в сознании – значит быть на виду, на площади, на позоре» [17].

Ахутин считает, что приведенная выше реконструкция указывает на «открытие сознания», но я бы этот прекрасный материал использовал для объяснения того, как происходит «становление античной личности». Ведь, что Ахутин невольно показывает в своей реконструкции? Во-первых, что античные поэты воспроизводят в своих произведениях те ситуации, в которые в то время попадали многие. Их суть в том, что человек не может больше надеяться ни на богов, ни на традиции (обычаи) и поэтому вынужден действовать самостоятельно. Во-вторых, в ситуациях амехании античный человек вынужден опираться только на самого себя, но в силу мифологического сознания еще истолковывает свое самостоятельное поведение в превращенной форме, а именно как трагическое действие, выставленное на суд богов. В-третьих, именно театр и суд предъявляют для античного человека новые формы самостоятельного поведения, в лоне суда и театра происходит их осмысление и трансляция.

В указанных четырех «личностно ориентированных практиках» (античном суде и искусстве, любви и мышлении) происходит адаптация личности к обществу и наоборот, а также формирование сферы реализации личности.

Третий шаг ‒ Реконструкция конституирования социальности. Речь идет прежде всего о работах Платона «Государство» и «Законы» и Аристотеля «Политика» и «Этика». Эти работы можно истолковать, как построение схем, позволяющих решить проблемы, вставшие в ходе новой «сборки коллектива» (термин Б. Латура). Выше я писал, что становление античной личности привело к формированию новой практики ‒ политии, в рамках которой равные субъекты обсуждали дела полиса, особенности устройства власти, выбирали ее представителей и прочее. При этом участники обсуждения, реализуя себя как личности, высказывали разные свои суждения, пытаясь навязать их остальным. В результате споры нередко заходили в тупик, поскольку предъявлялись противоположные мнения, и сообщество не могло прийти к согласованному решению. Опыт показал, что к согласованному решению все же удавалось прийти, если основные участники прислушивались не к отдельным мнениям, а начинали опираться на основания, разделяемые всеми. Вот один конкретный пример из полисной истории древнего Рима.

Еще в царский период римской истории сложились федерация тридцати латинских городов, практика общих собраний и голосований римской общины («римский народ квиритов»), расслоение общины на три социальные группы (сообщества) – патрициев, клиентов и плебеев, причем, хотя первое место в управлении (власти) было за патрициями, последние вынуждены были считаться и договариваться с плебсом, поскольку те составляли основное ядро римской армии и в случае неудовлетворения их требований грозили отказом от военной службы.

В период объединения Италии под гегемонией Рима независимая Кампания (главный город Капуя) столкнулась с сильной федерацией самнитских племен. Боясь порабощения, кампанцы обратились за помощью к Риму. «Велико было желание приобрести Капую, ‒ пишет Сергеев, ‒ но велик был также и риск потерпеть поражение. Самнитское войско считалось лучшим войском в Италии, римская же федерация тогда была неустойчива и мало надежна… Сперва взяло верх мнение умеренного большинства сената, не отказавшегося от протектората над кампанцами, но и не желавшего открытого разрыва с самнитами… При такой нерешительности собрания кампанцам пришлось пустить в ход всю силу своего красноречия, обещаний и угроз. Глава кампанской делегации рисовал помощь римлян кампанцам как дело высокого нравственного долга перед людьми и богами… он сказал: “Так как вы не хотите законно защищать нашего достояния силой против насилия и обиды, то свое достояние вы во всяком случае будете защищать: мы сдаем в вашу власть, сенаторы, и во власть римского народа кампанский народ, город Капую, поля, холмы богов и все, что принадлежит богам и людям. Что бы затем ни случилось с ними, будет означать, что это случилось с вашими подданными”. При этих словах все они, стоя в преддверии курии, пали на колени, простирая руки к консулам и проливая слезы.

Аргументация кампанцев произвела впечатление на сенат и дала перевес сторонникам войны. Сенат высказался за активное вмешательство в дела Кампании…Решение сената тем более понятно, что на помощь Рима более всего рассчитывала капунская олигархия, так называемые всадники, находившиеся в жестокой вражде с капунским плебсом. Для римских патрициев война таким образом приобретала двойной смысл: 1) захват плодородной и богатой страны и 2) подавлений мятежных элементов. В качестве идеологического оправдания был выдвинут высокий нравственный мотив (honor) – необходимость оказывать помощь тем, кто, ища защиты, добровольно становится под покровительство римских законов» [18].

Этот эпизод замечателен во многих отношениях. Во-первых, мы видим, что в ситуации кризиса, близкой к катастрофе (ведь Рим мог проиграть войну и тогда сам стал бы жертвой самнитов), последнее слово остается за римским обществом. Во-вторых, общество – это именно общение, где одни личности и группы влияют на других, в результате чего меняется понимание ситуации. В-третьих – это также и политика. Действительно, делегация кампанцев уговаривает и соблазняет сенат, одни партии сената убеждают другие, все апеллируют к богам, чести (honor), справедливости, народу. С одной стороны, в результате общения коллективное сознание сената определенным образом структурируется (складывается мнение взять под свое начало Кампанию и в случае необходимости начать войну с самнитами), с другой – в плане рациональных действий это структурирование означает выработку политического решения. В-третьих, необходимость политических действий диктуется двумя основными обстоятельствами: наличием многих сообществ (кампанцы, сенат, всадники, патриции, плебс), каждое из которых действует самостоятельно, и необходимостью опереться в своих действиях на институциональные и символические структуры (богов, народ, сенат, честь, справедливость), иначе убедить других невозможно.

Таким образом, можно предположить, что в подобных, да и более простых ситуациях, например, когда обсуждались хозяйственные вопросы, отношения к рабам, устройство власти и пр., в этих ситуациях, для выработки согласованных решений требовались представления, лежащие по ту сторону отдельных мнений, необходимы были основания, разделяемые большинством. Это и можно считать проблемной ситуацией, которая настоятельно нуждалась в разрешении. Известно, что Платон и Аристотель были внимательны к социальным проблемам. Выслушивая их, они приступают к построению схем, на основе которых указанная проблемная ситуация могла быть разрешена. Собственно говоря, основные решения, которые ими предлагаются, представляют собой схемы. Вот, например, что пишет Аристотель в «Политике».

«Но если бы даже кто-нибудь установил умеренную собственность для всех, пользы от этого не было бы никакой, потому что скорее уж следует уравнивать человеческие вожделения, а не собственность. А это возможно достигнуть лишь в том случае, когда граждане будут надлежащим образом воспитаны посредством закона… Лучше всего безусловное понятие гражданина может быть определено через участие в суде и власти… Государственное устройство (politeia) – это распорядок в области организации государственных должностей вообще, и в первую очередь верховной власти…Государственное устройство означает то же, что и порядок государственного управления, последнее же олицетворяется верховной властью в государстве, и верховная власть непременно находится в руках либо одного, либо немногих, либо большинства. И когда один ли человек, или немногие, или большинство правят, руководствуясь общественной пользой, естественно, такие виды государственного устройства являются правильными, а те, при которых имеются в виду выгоды либо одного лица, либо немногих, либо большинства, являются отклонениями. Ведь нужно признать одно из двух: либо граждане, участвующие в государственном общении не граждане, либо они должны все быть причастны к общей пользе. Государственным благом является справедливость, то есть то, что служит общей пользе. По общему представлению справедливость есть некое равенство… а такое равномерно правильное имеет в виду выгоду всего государства и общее благо граждан» [19].

Начинает Стагирит с критики платоновской схемы, в соответствие с которой «уравнивается собственность». Потом идут схемы самого Аристотеля: граждане должны быть воспитаны посредством закона; гражданин тот, кто участвует в суде и власти; государственное устройство (politeia) – это распорядок в области организации государственных должностей; государственное устройство означает порядок государственного управления; верховная власть находится в руках либо одного, либо немногих, либо большинства; правильными являются такие виды государственного устройства, когда правят, руководствуясь общественной пользой; гражданами являются те люди, которые участвуют в государственном общении и причастны к общей пользе; государственным благом является справедливость, то есть то, что служит общей пользе; справедливость есть некое равенство, имеющее в виду выгоду всего государства и общее благо граждан.

Возникает естественный вопрос, что объединяет характеристики реальности, заданные подобными схемами? Если смотреть с современной точки зрения, то Платон отвечает на этот вопрос в духе идеологии социального проектирования. Он говорит, давайте будем мысленно строить государство и обсуждать, каким образом можно реализовать этот проект. Схемы в «Государстве» и «Законах» и образуют содержание платоновского проекта. А.Ф. Лосев справедливо отмечает, что если в «Государстве» Платон оптимистичен в плане реализации своего проекта, то к концу жизни он полностью в этом разуверился, говоря, что «всему этому сейчас вряд ли когда-нибудь выпадет удобный случай для осуществления… Все это точно рассказ о сновидении, точно искусная лепка государства и граждан из воска» [20].

Иначе отвечает Аристотель. Он убежден, что все указанные им характеристики являются характеристика некоторой природы ‒ политии. Вероятно, она мыслится Стагиритом как определенный род бытия и единое.

С моей же точки зрения, проецируя на реальность, заданную в схемах Платона и Аристотеля, характеристики социологического подхода (оценочное отношение к социальной жизни, необходимость указывать тип социального действия, установку на анализ массового поведения и социального порядка, предположение о существовании социальной природы, трактовку социальности как формы жизни), мы получаем возможность утверждать, что в указанных схемах была задана принципиально новая реальность, которую мы в настоящее время называем социальностью. Не открыта, а именно задана, конституирована, хотя психологически, конечно, сами творцы этой реальности понимали свою работу как открытие, обнаружение.

Четвертый шаг ‒ Анализ влияния социальных теорий Платона и Аристотеля на практику. Социальные теории Платона и Аристотеля, безусловно, повлияли на античную личность, прежде всего, конечно, на политиков и правителей. Если к тому же учесть, что нередко учителями правителей выступали именно философы, то наше утверждение приобретает дополнительную силу. Наиболее известный пример ‒ Аристотель и Александр Македонский. Оба они, пишет Фриц Шахермайр, «стремились к универсальности, но Александр, который думал о пространствах как завоеватель и покоритель, применял принцип универсальности и к государствам, и к человеческому обществу, подчиняя все неумолимым соображениям, направленным на пользу империи. У него возникло понятие о человечестве в целом. Таким образом, для Александра перестало существовать различие между эллинами и варварами, в его действиях появилась та логическая последовательность, которой так не хватало Аристотелю. И когда впоследствии Александр, управляя странами, стремился уравнять их, он имел все основания считать себя более последовательным представителем идеи универсальности, чем его учитель. Философ хотел познать весь мир, оставаясь духовным предводителем одних только эллинов. Александр же хотел завоевать весь мир и вместе с тем стать воспитателем всего человечества. Аристотель стремился организовать научное мышление людей. Александр при помощи той же организации хотел поднять человечество на высшую ступень развития» [21].

Другой пример ‒ влияние идей Аристотеля на средневековых правителей. «До 1372 г., ‒ пишет С. Неретина, ‒ канцлер всегда назначался непосредственно королем. Иоанн II Добрый назначил канцлером епископа теруаньского, а его сын, дофин Карл, регент королевства и герцог Нормандский, в 1375 г. назначил канцлером Жана де Дормана с заработной платой в 2000 парижских ливров в год и со всеми привилегиями и правами, которые во все времена были у канцлеров Франции и к которым прибавлялись привилегии и права канцлеров. Но, став королем, Карлом V, он, поклонник Аристотеля, посчитал, что выборность все же ‒ лучшее средство для правильной «работы» государства. Он созвал Большой совет из 200 человек, и они избрали канцлером Гильома де Дормана. Отныне эта, то есть выборная, система установилась во Франции» [22]. Разве это не убедительный пример влияния аристотелевских представлений о социальности на практику?

Однако средневековая социальность, также как и социальность Римской империи, которая отчасти послужила образцом для средневековой, существенно отличается от рассмотренной здесь социальности греческого мира до эллинистического периода. Анализ социальности Римской империи и средних веков ‒ тема другого, следующего исследования.
 

ПРИМЕЧАНИЯ

[1] Розин В.М. Основные идеи построения методологической концепции социальности (в печати).
[2] Розин В.М. Социальные особенности культуры Древнего мира (к различению понятий «протосоциальность» и «социальность») // Вопросы культурологии (в печати).
[3] Клочков И. Духовная культура Вавилонии: человек, судьба, время. М.: Наука, Главная редакция восточной литературы, 1983. С. 108.
[4] Там же. С. 120.
[5] Платон. Апология Сократа // Собр. соч.: в 4 т. Т. 1. М.: Мысль, 1993.
[6] Платон. Государство // Собр. соч.: в 4 т. Т. 3. М.: Мысль, 1993.
[7] Аристотель Политика // Собр. соч.: в 4 т. Т. 4. М.: Мысль, 1983. С. 41.
[8] Цит. по: URL: http://ancientrome.ru/antlitr/parmenid/parmen.htm. См.: Эллинские поэты VII-III вв. до н.э. М.: Ладомир, 1999.
[9] Платон. Парменид // Собр. соч.: в 4 т. Т. 2. М.: Мысль, 1993. С. 357.
[10] Розин В.М. Мышление: сущность и развитие. М.: ЛЕНАНД, 2015. С. 83-109.
[11] Платон. Федон // Собр. соч.: в 4 т. Т. 2. М.: Мысль, 1993. С. 35.
[12] Платон. Седьмое письмо // Платон. Трактаты, речи, письма. М.: Искусство, 1994.
[13] Платон. Пир // Собр. соч.: в 4 т. Т. 2. М.: Мысль, 1993. С. 99-100.
[14] Розин В.М. «Пир» Платона. Новая реконструкция и некоторые реминисценции в философии и культуре. М.: ЛЕНАНД, 2015. С. 59-77.
[15] Платон. Тимей // Собр. соч.: в 4 т. Т. 3. М.: Мысль, 1994. С. 433.
[16] Розин В.М. «Пир» Платона. С. 60-70.
[17] Ахутин А.В. Открытие сознания // Человек и культура. М.: Наука, 1990. С. 20-21.
[18] Сергеев В.С. Очерки по истории древнего Рима. М.: ОГИЗ, 1937. С. 63-64.
[19] Аристотель. Политика. С. 420, 445, 457, 467, 471.
[20] Платон. Законы. Собр. соч.: в 4 т. Т.4. М.: Мысль, 1994. С. 198.
[21] Цит. по: URL: ww.world-history.ru/persons_about/283/707.html. См. также: Шахермайр Ф. Александр Македонский. М.: Наука, 1986. 384 с.
[22] Неретина С. Воскресение политической философии и политического действия. Парижское восстание 1356-1358 гг. М.: Голос, 2012. С. 142.

© Розин В.М., 2018

Статья поступила в редакцию 25 декабря 2017 г.

Розин Вадим Маркович,
доктор философских наук, профессор,
ведущий научный сотрудник
Института философии РАН
e-mail: rozinvm@gmail.com