1 декабря 2016 г. на 57-м году жизни скончался Андрей Анатольевич Пелипенко – замечательный художник, ученый, мыслитель, выдающийся теоретик культуры. Я хорошо знал Андрея Анатольевича, долгие годы поддерживал с ним дружеские отношения, был оппонентом на его докторской защите, всегда привлекал его к участию во всех моих научных проектах, на что он с охотой соглашался. Пелипенко был постоянным автором журнала «Культура культуры», начиная с его первого выпуска, и ценил такую возможность популяризации своих научных взглядов.

Смыслогенетическая теория культуры, разработкой которой Пелипенко занимался последние четверть века, на мой взгляд, является самым значительным достижением отечественной культурологии, поднимающей до мирового уровня ее аналитическую рефлексию. Эта теория получила высокую оценку и у корифеев нашей науки. Конечно, не все в ней бесспорно, но такие ее постулаты, как структуралистская концепция логоцентрического сознания, доминирующего в «постосевое время», концепция горизонтального  и вертикального векторов эволюции, концепция «больной обезьяны», стоявшей у истоков человечества, и др. станут классическими положениями современной теории культурной эволюции. Своеобразным отражением научных взглядов Пелипенко стала и его живопись (а он по первому образованию художник), на первый взгляд, беспредметная, но по существу отображающая не внешние атрибутивные формы объектов, а их внутренние культурные смыслы.

И научные разработки, и живопись, и литературные работы Пелипенко еще станут предметом серьезного изучения профильных специалистов. А для нас – его друзей – Андрей останется в памяти необыкновенно интеллигентным человеком, с проницательным взглядом, остроумными оценками, четкими формулировками своего мнения. В распоряжении редакции журнала «Культура культуры» осталось еще несколько его статей, которые будут публиковаться в ближайших номерах. Ученый жив, пока его труды читают…

А. Флиер
 

Логоцентрический синтез
(начало)

Аннотация. В статье рассматриваются исторические фазы становления логоцентрической модели мировосприятия не в хронологическом, а в сущностном порядке возрастания логоцентрических интенций: Индия, Китай, Иран, Иудея, Античный мир, Христианство, Ислам. Прослеживаются этапы вытеснения натурософских мифоритуальных воззрений Логосом как универсальным Абсолютом.

Ключевые слова. Культура, мифоритуальный комплекс, логоцентризм, Логос, Абсолют, Индия, Китай, Иран, Иудея, Античный мир, Христианство, Ислам.
 

Погружение в проблемы глобальной эволюции Культуры и размышления над законами культурной динамики в долгом историческом времени наводят на мысль об особом значении феномена логоцентризма и логоцентрического синтеза как исключительно важного и, в некотором смысле, ключевого момента в мировой истории. В работах по теории культуры, мне уже приходилось обращаться к этой теме, однако необходимость постоянного переосмысления и углубления концепции требует вновь к ней вернуться, и изложить ее в наиболее компактном, хотя и несколько схематичном виде.

Концепция логоцентрического синтеза служит общим объясняющим контекстом для постижения эволюционных путей больших культурно-цивилизационных матриц, определивших собой всю послеосевую историю человечества.

Итак, речь пойдет об исторической прогрессии логоцентрического синтеза, или, иными словами, последовательности формирования культурно-цивилизационных (модельных) центров становящейся логоцентрической системы в ответ на вызов общего кризиса системы мифоритуальной.

Движение фаз названного синтеза определяется, с одной стороны, степенью и характером проявления признаков логоцентрической ментальности и с другой – мерой компромисса с древним мифоритуальным синкрезисом. Каждый из вовлеченных в синтез центров уместно назвать центром модельным, поскольку он служит моделью для своей культурно-цивилизационной периферии. Если выстроить эти центры по принципу нарастания логоцентрического начала, то прогрессия будет выглядеть так: Индия, Китай, Иран, Иудея, Античность, Христианство, Ислам. Тут первым делом можно придраться к эклектике. Приведенный ряд объединен на разных основаниях: территориальных, этно-культурных и конфессиональных. Но, во-первых, культура – великий эклектик. Ей нет дела до методологических условностей и чистоты дефиниций. Во-вторых, сколь бы ни были важны различия в основаниях, «большая логоцентрическая программа» действует поверх их всех, отчасти нивелируя меж ними смысловую дистанцию.

Поскольку речь идет главным образом о I тыс. до н.э., то на ум сразу приходит Ясперсова теория осевого времени. Статус ее несколько необычен. Вроде бы никто ее не опровергает, а сам термин осевое время со всеми производными стал общеупотребительным вне всякой связи с экзистенциальной философией Ясперса. При этом, однако, «осевая» теория очень неудобна для вписания в поступательную модель истории с ее пресловутой триадой: Древность – Средневековье – Новое время, которая продолжает царить в «массовом научном сознании» и задавать тон в построении университетских программ. А Ясперсова концепция второго осевого времени в современности, которая, скажем прямо, изрядно подпортила все его построение, создает дополнительную путаницу. Кроме того, как ни удивительно, у осевой теории не нашлось до сих пор заметных последователей. Частные аспекты разрабатывались (Ш. Айзенштадт, Э. Шилз), но явно недостаточно глубоко и подробно. К тому же деление народов на осевые и прочие не слишком согласуется с идеологией мультикультурализма. Все это делает «осевую» теорию необходимой, но неудобной.

Смыслогенетическая теория, беря концепцию осевого времени за основу, существенно ее переосмысливает. Прежде всего, сама осевая эпоха именуется временем Дуалистической революции и границы ее расширяются. Если для Ясперса было важно ограничить ее эпохой пророков и завершить около 200 г. до н.э., то у нас эпоха Дуалистической революции включает в себя также и возникновение религий спасения и длится, как уже говорилось, до VII в. н.э., т.е. до появления Ислама. В отличие от осевого времени по Ясперсу, Дуалистическая революция возникает в силу закономерных и вполне постижимых причин – системного кризиса Древнего мира. И, что особенно важно, центры осевых культур возникают не спонтанно, без всякой связи между собой, а объединены единым процессом становления логоцентризма как глобальной макрокультурной парадигмы. Эта концепция позволяет представить центры осевых культур как связанные последовательной прогрессией развития логоцентрического принципа.

Подчеркну, что речь идет именно о ступенях синтеза как такового, а не о линейном развитии неких универсально-прогрессивных качеств, коих в истории не существует. Судьбы модельных центров – суть ветвей эволюционного куста, проявляются только в большом историческом времени. Но в любом случае каждая из соответствующих модельным центрам локальная культурная система полностью самодостаточна для вписанного в нее человека, поскольку неизменно снабжает его необходимым для адаптации набором программ и вообще формирует его ментальный тип. Сравнивать эти локальные культурные системы меж собой бессмысленно, ибо ни общих критериев такого сравнения, ни позиции, с которой такое сравнение возможно, не существует.

Пошаговое развитие логоцентрического принципа имеет несколько измерений. Одно из важнейших – антропологическое. Здесь движение фаз синтеза направлено от максимальной удаленности позиции человека по отношению к новообразованному духовному Абсолюту (Индия), к совпадению, фокусировке этих позиций в образе богочеловеческой личности (Христианство), а затем образ человека вновь отдаляется от достигшего своего апогея логоцентрического Абсолюта (Ислам). Это и другие измерения движения синтеза предлагают решение «Ясперсовой» проблемы – отсутствия в осевой теории ясной идеи связи между осевыми культурами, равно как и их культурно-исторического происхождения.

Итак, первый шаг на пути логоцентрического синтеза совершила Индия. Компромисс с древними традициями в Индии был велик, как нигде более. Оппозитарность снимается, не успев по-настоящему проявиться, и смыслообразование предстает главным образом как бесконечно варьируемая тема становления [1]. Поэтому, хотя принцип оппозитарности как таковой индийскому мышлению уже знаком, – отношение между элементами оппозиций не развивается даже до выраженной комплементарности. Дуализм как универсальный культурный код в Индии еще не дозрел до концептуального осознания: сознание слишком сосредоточено на поисках путей созерцания трансцендентного и при любой возможности погружается в режимы, нивелирующие дуализм. Для такого сознания все присутствует во всем, а различия между феноменами иллюзорны. Феномены внешнего мира не разносущны – они лишь разные «стороны», какими одна и та же всеединая сущность «поворачивается» к сознанию.

Органичность и «легкость» синтеза «спускаемых» с метафизических высот оппозиций обусловлена также и доминированием образного, мифологического начала над понятийно-спекулятивным. Архаическая образность, будучи перенесена на уровень умозрительной метафизики, несомненно, удерживала синкретический контур культурного сознания. Образ разделил смысловое пространство со Словом, установив таким образом органичное равновесие. На этой, первой стадии логоцентрический синтез, строго говоря, еще не состоялся и свелся к концептуализации древней идеи всеобщего нераздельного единства, которое до того переживалось интуитивно.

Равновесие между полюсами достигалось благодаря прорыву, совершенному буддизмом и близкими ему духовными учениями. Начав, как водится, с отрицания древней традиции, логоцентризм после долгих борений растворился в ней, но внутренне ее преобразовал. Не развившись до самоадекватных форм, он так и застыл в состоянии вечного становления, и апофатика осталась предпочтительнее катафатики (громоподобное молчание Будды). Прорыв в новое качество произошел, тем не менее, со всей очевидностью. «Точкой сборки» и самим пространством синтеза вечно становящихся противоположностей стал теперь человек. Собственно, человек (кто же еще?) всегда есть субъект культурно-исторического развития. Но чтобы это осознать, следует пройти долгий путь. К тому же уровень этого осознания имеет немало градаций. И на каждой из них сознание может надолго, если не навсегда, остановиться.

Буддизм персонифицировал беспредельное, и тем уравнял этическое с космическим, не достигнув, однако, доминирования первого над вторым. Буддизм – лишь первый шаг в сторону вышеописанного монистического синтеза, сфокусированного на герое-спасителе. Космология здесь еще, по меньшей мере, не уступает этике. Поэтому Будда, при всей его, казалось бы, исторической конкретности, фигура наиболее мифологическая, и «космологичность» присуща ему более чем другим (Будда творит миры). При такой «космологической инерции» неудивительно, что усиление морального аспекта тут не завершилось полным торжеством панэтического принципа. Неослабевающая сила древних синкретических связей препятствует категориальному обособлению морального от космологического. Да и самостояние человека еще не достигло для этого нужного уровня. Человек уже не песчинка, управляемая духовно-энергетическими вихрями вселенной, но еще далеко не главное действующее лицо мироздания.

На самом высоком уровне обобщения индийскую и китайскую культурные системы условно можно рассматривать в условном единстве, поскольку их объединяет и отделяет от остальных сохранение синкретических системных оснований.

Однако культурно-цивилизационная матрица, сложившаяся на китайской почве, отчетливо показывает вторую стадию движения к логоцентрическому синтезу. По мере глобализации оппозиций, т.е. «подгребания» «тьмы вещей» под общий семантический знаменатель, сам бинарный код, и соответственно принцип дуализма, проявляется и артикулируется в китайской культуре гораздо более четко. Специфика этой стадии в том, что дуализм, не разрывая до конца оболочку древнего синкрезиса, уже вырывается на просторы сознания. Это ключевое обстоятельство и определяет характер монистического синтеза, а также и тип оперирования бинарными оппозициями. Элементы оппозиций уже со всей определенностью разведены, в ряде дискурсов – до жесткого антагонизма (как, например, в рационалистических рассуждениях Конфуция о цзюнь цзы и сяо жэне). И все же основным типом их соотношения остается комплементарность. В общекультурном аспекте комплементарны и сами учения даосизма и конфуцианства.

Все более отчетливое проявление оппозиций и их глобализация стимулируют развитие когнитивных процедур абстрагирования и постепенное возобладание понятийно-умозрительного над образно-мифологическим. Понятийно-умозрительное переплетается с образным уже на уровне попарно сгруппированных атрибутов категорий ян и инь (И-Цзин): со светом и тьмой соседствуют Солнце и Луна, мужское и женское, небо и земля, сухое и влажное, активность и пассивность.

Античный логоцентризм в своем динамичном становлении «проскочил» натурфилософскую стадию, где между мифологической образностью и логическим спекулятивизмом располагается уровень представления о стихиях, на каком чувственное и умозрительное сочетаются наиболее органично. В Китае распад синкрезиса затормозился как раз на этом уровне. Стихия была понята как субстанция (если здесь допустимо прибегать к таким терминам) – и в космическом, и в социальном аспектах. Стихия и стихийность в китайском культурном сознании имеют значимость более чем натурфилософскую. Просвечивая сквозь многослойные семантические опосредования, этот смысловой комплекс, где единичное восходит к всеобщему, а противопоставленные было друг другу семантемы приходят к продуктивному и содержательному комплементарному единению, по своим культуротворческим возможностям почти универсален.

В Китае дуализм эксплицировался и был осознан более определенно, чем в Индии. Так, сущность Дао двойственна: оно есть одинокое, отдельное от всего – и оно в состоянии становления, в «стилевой нечеткости». Тут вспоминается эстетическая дефиниция законченности и завершенности. Была законченность, но не было завершенности.

Следует по ходу заметить, что последовательность фаз логоцентрического синтеза лишь в целом соответствует исторической хронологии. Не следует искать между фазами примитивно-строгой временной последовательности. Макродинамика становления логоцентризма опосредуется конкретными обстоятельствами исторического бытования народов, и они вносят в нее свои коррективы. Так, если Индия – это первая ступень синтеза, а Иран – третья, то из этого не следует, что Будда непременно должен появиться раньше Заратуштры.

Разумеется, подобные выводы можно делать лишь со значительной исторической дистанции, когда взгляд «с птичьего полета» отсеивает пену фактов, занимающих умы современников. Да, иранская культура оказывала огромное влияние на соседей, да, она задавала модели и образцы в социально-политическом устройстве, военном деле, искусстве и т.д., да и само манихейство как самый громкий манифест дуалистического мироощущения продержалось без малого тысячу лет, а для уйгуров, к примеру, даже ненадолго стало официальной религией. Но при всем этом переходность доктринального дуализма и основанной на нем культуры не могла окончательно восторжествовать над принципом монизма, как культ Митры при всей своей популярности в Римской армии не мог составить равносильную конкуренцию Христианству [2]. Мир, состоящий из двух хотя бы в чем-то равнозначных половинок, заведомо уступает монистическому мировидению. Идея шахматной симметрии добра и зла могла вдохновлять манихеев и отчасти гностиков, но победить «всерьез и надолго» в более широком культурном пространстве она не могла. Потому религия зороастризма и ее производных, в конце концов, проиграла своим конкурентам, а вместе с ней размылась и культурная идентичность. Полноценный модельный центр, при всем влиянии Иранской культуры, не сложился: говорить можно лишь о субцентре. В общей панораме движения к логоцентрическому синтезу Иран после первых веков н.э. занял периферийное положение и, будучи почти готов «отдаться» восточному Христианству, был «проглочен» бурной экспансией молодого Ислама. Вряд ли следует подробно оправдывать выделение религиозного компонента культуры в качестве ведущего: достаточно ясно, что в эпоху Дуалистической революции религия была больше, чем религией.

Четвертая ступень синтеза связана с культурой Иудеи. У евреев духовный Абсолют впервые, преодолев дуализм [3], явился, наконец, в ставшем и определенном виде. Логоцентрический синтез состоялся: единый Бог и письменное слово стали ипостасями нераздельной сакральной сущности. Через традицию ветхозаветных пророков племенной бог пастушеского народа постепенно преобразовался в Творца, являющего себя избранному народу через свое Слово. С ним, донесенным через пророков божественным Словом, сверяет теперь человек свою жизнь, освященную идеей духовного служения. В отношении иудейской культуры, как, впрочем, и во всех других случаях, возникает множество вопросов. Чем определялся компромисс новой логоцентрической парадигмы с древними традициями? Каким образом евреи усвоили результаты неолитического синтеза? Чем определялось своеобразие взаимодействия мужского и женского принципов? Какую роль в этом сыграл переход к оседлости? Что взяли евреи от неолитических религий? Какую роль в становлении их логоцентрической картины мира сыграли египетское и вавилонское пленения? Через какие «фильтры» была пропущена вавилонская мифология, чтобы приобрести черты зрелого логоцентризма на иудейский лад? Как сложилось соотношение умозрительного и образно-мифологического? Эти и множество других интереснейших вопросов требуют отдельного подробного анализа, который, к сожалению, не вписывается в рамки этой статьи.

Сколь бы ни был высок авторитет священных текстов в других культурах, только у евреев Слово стало пониматься как источник всякого бытия, и только у них Должное воссияло во всем блеске своего величия и значительности. Ни у одного народа до того реальность, творимая Словом, до такой степени не заслоняла, не подчиняла себе реальность наличную. Нигде еще столь возвысившийся в своем культуротворческом значении письменный текст не жил настолько самостоятельной жизнью. Примечательно, что священные тексты, будь то Тора или Кабала, над исходным текстовым ядром которых веками надстраивались многочисленные этажи толкований, и сегодня воспринимаются совершенно антиисторично, как некий единый гипертекст. Это типично для логоцентризма: Должное не имеет временного измерения. Оно метафизично, монолитно и неизменно во времени. Истина, явленная в Слове, дается однажды и навсегда.

Иудейский логоцентризм по-своему целостен и завершен, но окончательных уровней зрелости все же не достигает. Он этнически ограничен, дух миссионерства и прозелитизма ему чужд. Бог един, но это наш Бог. Логоцентрическое сознание легко переносит такие парадоксы, но здесь все же кроется одна из причин, в силу которых евреи тоже не создали полноценного модельного культурно-цивилизационного центра, но лишь субцентр. Другой причиной стала потеря политической независимости и государственности. Да и вся дальнейшая судьба еврейского народа тому не способствовала. Зато еврейский «локальный логоцентризм» явил удивительную историческую устойчивость и жизнеспособность. Последняя, в условиях глобального кризиса мировых религий, обращает на себя особое внимание.

Следующая, пятая ступень логоцентрического синтеза связана с античным, греко-римским миром. Именно Античность осознанно отделила логос от мифа, сделав его (логос) основой общекультурного синтеза, заменив в этом качестве древнее не отрефлексированное синкретическое единство [4]. Неудивительно, что движение «в логосе» направлено от бытия к мышлению и далее – к слову и тексту. У Гераклита логос еще несет глубинную онтологию. Это «вещее слово», еще не отрефлексировавшее свою семиотическую природу. Но именно Гераклитовы рассуждения знаменуют важнейший перелом. Если для древней ритуальной традиции, в частности для орфизма (а с ним напрямую связана досократическая метафизика), универсальный закон сущего из-за его синкретичности и естественности скрыт и неизречен, то Гераклит называет его логосом. Это и «перевод» квинтэссенции универсума в Слово, т.е. замыкание культуры на себя, и установление отношений между безличным всекосмическим принципом и разумом отдельного человека, осознавшего свое мыслительное одиночество в мире. Затем погруженность в бытие убывает, и со временем логос все более «отрешается» от космоса и, наконец, становится законом (подчас редуцируемым до правила) жизни не вещей в мире, а слова в тексте. Таким вот образом вызревал общекультурный синтез, возвысивший над вещами Вавилонскую башню монистического логоцентризма. Неудивительно, что с распадом этого синтеза в современную эпоху появились всевозможные частные, «отраслевые» толкования логоса.

Логос – генерализующая самономинация Культуры на стадии отрыва ее от природных оснований и замыкания на себя. Вот почему вычленение логоса из мифа имеет значимость общеисторического масштаба – это событие возвышается над уровнем сколь угодно значимого факта греческой и, шире, античной культуры. Можно сказать, что Культура (не регионально-историческая, напомню, ее версия – локальная культурная система, а всеобщий принцип организации надприродного существования человека) на этой стадии становления мыслит и являет себя Логосом.

В антропологическом аспекте эта стадия соответствует становлению героического сознания, где человек, в частности, – не производитель/воспроизводитель вещей, но их господин и пользователь. Эта особенность греческого мироощущения существенно сказывается и на том, что под действием логоса мир не просто дифференцируется на дискретные элементы (факты), из которых затем синтезируется его идеальный образ, – все эти элементы суть сколки органически целостного космоса. Понятно тогда, почему античная визуально-пластическая форма всегда рождается сразу и целиком, исключая какую-либо недоговоренность или недооформленность. Это «свертка» трансцендентного внутрь – самодостаточный код целостного космоса. Восток, видящий целое через часть, так и не утратил связи с беспредельным. Достаточно в этом отношении сопоставить греков, видящих целое в каждой части, с индусами, видящими, как везде на Востоке, целое через часть. У греков мера стала более чем мерой. Она не просто категория, пусть даже сколь угодно значимая и универсальная. Это культуротворческий формообразовательный принцип, по какому всякий феномен определяется как завершенный и в известном смысле онтологически самодостаточный сколок космоса, запечатлевающий его сущностные характеристики.

У греков обнаруживается и явственный конфликт между уровнями ментальности: древним, основанным на чувственном опыте и представленным принципом зрения, и новообразованным, логоцентрическим, представленным принципом умозрения. Дуализм этих начал находим еще в ранней греческой философии, а позднее он оформился как противоположность натуралистической и спиритуалистической линий. А платонизм уже с ясностью разводит «внутреннего» и «внешнего» человека (впервые представление о внутреннем человеке появляется в Платоновом «Филебе»). У платоников внутренний человек – это прежде всего человеческий интеллект, восходящий к Мировому Разуму, а также высшая часть его души, восходящая к Мировой Душе. А что объединяет человека с животным: тело и погруженная в него часть души – то принадлежит человеку внешнему. В наших терминах, внешний человек – это родовой индивид Древнего мира, а человек внутренний – логоцентрик и, в тенденции, личность. Но и «внешний» античный человек – это уже не вполне родовой индивид Древнего мира. Вооруженный принципом антропной меры, он совершает бурную экспансию в природу (Геракл побеждает гидру) и преодолевает ее – прежде всего в себе самом. В двуединой природно-культурной сущности человека Культура отвоевала еще один рубеж. Но двигаться дальше с этим ментальным ресурсом было уже невозможно. Античный человек был все же еще «слишком внешним», чтобы возвысить «внутреннюю» свою часть до совпадения с логосом/Логосом и вытеснить человека «внешнего» на периферию, как это произошло в зрелом логоцентризме Средневековья.

Для Античности в целом и для греков в частности дуализм наличного и логического, поначалу продуктивный, с некоторого времени становился все более фактором стагнации. Именно невозможность до конца отринуть чувственный опыт или, по крайней мере, вытеснить его на периферию культуры (что было сделано позже, в эпоху монотеистического логоцентризма) ради полного торжества Логоса стало той границей, какую перейти Античность не могла, не погибнув. И она погибла. Более того, стагнацией она «заражала» и за своими пределами. Византия, где античное наследие, бытовавшее в предельно «законсервированном» виде, парадоксальным образом сосуществовало с логоцентрическим монотеизмом, испытала на себе все грани и аспекты этой стагнации.
 

ПРИМЕЧАНИЯ

[1] Не имею возможности иллюстрировать эту мысль бесчисленными примерами темы становления в индийской философии и искусстве.
[2] Историки религии, разумеется, приведут совершенно иные причины победы Христианства, но они будут просто относиться к иному, более «приземленному» уровню причинности.
[3] Это, разумеется, не означает, что дуализм в еврейской культуре напрочь исчез.
[4] Не случайно Хайдеггер полагал, что логос у греков означал «собирательное единение» и в этом аспекте совпадал с Единым, понимаемым как единство закона сущего и познавательных возможностей человека.
 

© , 2016

Статья поступила в редакцию 17 апреля 2016 г.

Пелипенко Андрей Анатольевич,
доктор философских наук, профессор,
главный научный сотрудник
научно-исследовательского центра
Московского психолого-социального университета.
e-mail: demoped@yandex.ru