С.М. Витяев

Меньшинства Российской империи
между религиозностью и революционностью

Аннотация. В статье исследуется положение этнических, конфессиональных, социальных, гендерных и других меньшинств в дореволюционной России, проанализирована их культурная позиция в революционных процессах начала ХХ века. Показано, что в условиях кризиса традиционной культуры для представителей меньшинств религии уже не могли эффективно выполнять компенсаторную и регулятивную функцию. В качестве альтернативы религии для них стала актуальной революционная деятельность, которая перспективно могла примирять их с угнетенным положением и наделять жизнь смыслом. На основании проведенного анализа, сделан ряд теоретических выводов о важной роли меньшинств в кризисной динамике социокультурных систем, о невозможности меньшинств влиять на культуру без института представительства.

Ключевые слова. Февральская революция 1917 года, Октябрьская революция 1917 года, Русская революция, большевики, меньшинства, культурная динамика, культурная революция, постколониальная теория, гендерная теория, история социализма.
 

В столетнюю годовщину социокультурного перелома мы хотели бы поставить под сомнение традиционное представление о субъекте русской революции. Такое сомнение поможет дать более точный ответ на вопрос о механизмах и причинах русской революции. И уже само наименование революции как русской под взглядом феминистской, диаспоральной и постколониальной критики делает относительным ее восприятие как центральной точки российской истории и ставит под сомнение абстрактную универсальность ее результатов для всех групп населения. Так что вопрос «Какое значение имеет русская революция?» часто следует читать «Какое значение имела революция для русских мужчин?».

«Когда мы называем Великую Революцию, то, кроме политического и социального переворота, мы всегда подразумеваем еще громадный духовный кризис, психологическое потрясение целой нации» [1], поэтому мы вполне вправе говорить о русской революции как о революции религиозной, психологической и культурной, а также о том, что эта революция не была одномоментной и заняла, по меньшей мере, первые три десятилетия ХХ века. Смысл этой духовно-религиозной революции может быть для большей части населения России суммирован (конечно, это редукционистская формулировка) следующей формулой: переход от религиозной картины мира и традиционной культуры, связанных с аграрным производством, к материалистической картине мира и техногенному типу цивилизации. Этот результат также может быть описан ницшеанской формулой смерти Бога или в терминах Э. Тоффлера как переход к цивилизации Второй волны. Субъект культуры к началу ХХ века окончательно перестроился от коммуникации в пространстве сакрального к коммуникации в сфере политики, гражданственности и публичности, где главную конститутивную роль стала играть идеология.

Рассматривая культурное многообразие России начала ХХ века, мы обратимся к культурфилософскому понятию меньшинства, как его понимают Ж. Делез и Ф. Гваттари: «Меньшинство противостоит большинству не только количественно. Большинство предполагает константу… в качестве метра-эталона, по отношению к которому оно оценивается. Предположим, что константой или эталоном будет некий Человек-белый-мужчина-взрослый-горожанин-говорящий-на-стандартном-языке-европеец-гетеросексуал… Ясно, что «мужчина» обладает большинством, даже если он не столь многочислен, как комары, дети, женщины, чернокожие, крестьяне, гомосексуалы и т.д. … Большинство предполагает состояние власти и господства... Оно предполагает метр-эталон... Иная, нежели константа, заданность будет, следовательно, рассматриваться как относящаяся к меньшинству по своей природе и независимо от количества, то есть как под-система или как вне-система… меньшинства – это объективно определяемые состояния, состояния языка, этничности, пола с их собственной территориальностью гетто» [2]. Таким образом, мы будем рассматривать в качестве меньшинства любую группу, которая воспринималась в культуре элит как несоответствующая эталону верноподданного гражданина по одному или нескольким признакам. Можно говорить, следовательно, о расовых, этнических, гендерных, классовых, религиозных, идеологических и других меньшинствах. Здесь у нас есть возможность рассмотреть только некоторые из них в отношении их опыта переживания и участия в культурно-религиозных трансформациях российского общества начала ХХ века.

В начале ХХ века Россия представляла собой огромную колониальную империю (пусть и не совсем типичную) и национальное государство (в смысле политического объединения, в котором основой консолидации служит национальная идея, проект перспективного развития и национального строительства [3]), и как всякое национальное государство она производило объединяющую идеологическую конструкцию, эталон, с которым должно идентифицироваться большинство верноподданных, и маргинализованные группы меньшинств, подлежащие вытеснению из языка и права, поскольку существование класса граждан требует от государства конструировать неграждан. «Если государство – это то, что «связывает», то оно определенно является также и тем, что может разъединять и разъединяет. И если государство связывает от имени нации, заклиная (а иногда и применяя силу), навязывая определенную версию нации, оно также разъединяет, развязывает, отпускает, исключает и изгоняет» [4], причем эта вторая функция зачастую является для государства основной.

Об этом говорит и Ленин, утверждая, что царское правительство не способствовало интеграции инородцев в единую российскую нацию, но напротив всячески стремилось производить разделения между народами, подчеркивать разницу между ними. «Вся политика правительства по отношению к евреям и другим… «инородцам» сразу станет понятной, естественной, неизбежной, если взглянуть правде в лицо и признать несомненный факт, что страна переживает состояние плохо прикрытой гражданской войны. Правительство не управляет, а воюет… Пятый год объединил рабочих всех наций России. Реакция старается разжечь национальную вражду. Либеральная буржуазия всех наций, а великорусская прежде всего и больше всего, борется за привилегии своей нации (пример: польское коло против равноправия евреев в Польше), – борется за национальное обособление, за национальную исключительность и тем помогает политике нашего министерства внутренних дел» [5]. Ленин пишет, что украинцы были признаны «инородцами», и правительство запретило в Украине чествования Шевченко, что немало способствовало сплочению украинцев и формирования у них чувства народной общности [6]. Таким же образом власть выстраивала образ евреев как Других и поощряла антисемитизм. «Монархия… старалась натравить темных рабочих и крестьян на евреев… Ненависть измученных нуждой рабочих и крестьян помещики и капиталисты старались направить на евреев… Это – остатки старого крепостного времени, когда попы заставляли сжигать еретиков на кострах, когда существовало рабство крестьян... Капиталисты стараются посеять и разжечь вражду между рабочими разной веры, разной нации, разной расы» [7]. Сегрегация евреев также способствовала распространению в их среде протестных настроений и формированию их (само)идентификации как Других в рамках общероссийского дискурса. И в этом как раз и состоит суть и желанный результат колониальной политики: империя создает имперскую нацию или «содружество наций» не как единство, а как разнородное поле взаимодействия множества этнических, религиозных и других групп, между которыми складываются отношения взаимного отталкавания и противоречия; причем консолидация и обретение самосознания этническими, конфессиональными и другими меньшинствами выгодно государству, так как способствует их сохранению в статусе Других, «инородцев»; а распространение среди меньшинств протестных настроений закрепляет в манихейской логике колонизаторов их статус как «опасных элементов» (поскольку неповиновение и враждебность «цивилизованному» государству это именно то, что прежде всего ожидается от «варваров») и служит предлогом для репрессий, депортаций и геноцида. Таким образом, формирование самосознания меньшинств в рамках иерархического патриархатного общества играет иерархии на руку, так как обеспечивает ее инструментами давления на сконструированные меньшинства постольку, поскольку они являются внутренне сплоченными.

Ленин характеризует Россию как «тюрьму народов» [8] и пишет о «погромной» атмосфере, характеризующей репрессивную внутреннюю политику Российской империи именно как политику целенаправленной сегрегации. Этой стратегии политического и идеологического разделения народов он противопоставляет социал-демократический проект их экономического и культурного единства, которое возможно только при реализации права наций на самоопределение [9].

В контексте размышлений о субъекте культуры, мы должны обратиться к теории, которая издавна разрабатывалась в философии и которая может быть обозначена как теория воли. Согласно этой теории, в основе любой человеческой деятельности лежит потребность в получении чувства удовлетворения от направленного воздействия воли на внешний мир. Эта потребность является конститутивным для любого субъекта культуры, а ее неисполнение может обернуться глубокой фрустрацией, поэтому на ее сохранение направлена работа защитных механизмов психики. У разных мыслителей встречаются различные наименования для этой психологической потребности в удовлетворении и механизмов его достижения: воля к власти (Ницше), процесс власти (Качинский), воля к волению (Хайдеггер), стремление к удовольствию (Фрейд), стремление к творчеству, преобразованию мира, самореализации и самовыражению (марксизм, фрейдомарксизм, гуманистическая психология), потребность в признании, любви, потребность в общении (экзистенциализм) и т.д. Мы не будем придерживаться какой-то одной из этих теорий, но, исходя из любой из них или из их возможной обобщенной формулировки, мы можем выдвинуть следующую гипотезу относительно функционирования социокультурных систем: любая социокультурная система должна не препятствовать реализации воли к власти хотя бы в некоторых способах, обеспечивать эту реализацию, или, хотя бы, давать надежду на нее для абсолютного (количественного) большинства населения, составляющего эту систему. Какие пространства реализации воли были доступны для меньшинств в царской России? Гражданско-политическая реализация была возможна только для ограниченного круга обеспеченных лиц. В той же степени широким народным массам была недоступна реализация в интеллектуальном, художественном и просветительском пространстве, поскольку это требовало немалого вложения ресурсов в самообразование. Экономическая реализация в принципе могла быть самым желанным путем для очень многих групп населения, однако она требовала определенных психологических качеств и была сопряжена с рисками. Кроме того, существовал ряд дискриминационных законов, ограничивающих политическую, хозяйственную и интеллектуальную деятельность по признаку пола, национальности и сословия. Реализация воли в пространстве личной жизни и семьи была практически недоступна для большей части женщин, для которых дом часто превращался в темницу, но также и для большей части мужчин, так как большинство семей были тотально коллективистскими и не могли дать возможность индивидуального выражения. Но два пространства были полностью открыты для реализации всех людей – и именно по ним впоследствии поляризовалось российское общество, – пространства религиозной и революционной деятельности.

Религия определяла желания расовых, этнических, гендерных, классовых и конфессиональных меньшинств на коммуникации с сакральным, конституируя их как религиозных субъектов, и, тем самым, закрепляя их маргинальное, непубличное, нерепрезентированное положение. В остальном мире, по ту сторону ограды храма, они были уже в качестве пассивных и безгласных объектов. Но религия именно как культурный механизм к началу ХХ века уже была почти разрушена, она не могла более конституировать субъект, теперь субъект должен был определяться в политическом пространстве, которое для меньшинств было закрыто юридически. Революционная активность была для них единственным способом стать политическими субъектами, обрести голос, и конечным результатом революционного процесса должна была стать тотальная политизации жизни (пришедшая вместо тотальной сакрализации), дающая возможность каждой и каждому реализоваться как гражданам и гражданкам в коллективном сотворчестве государства. Кроме того, революционные политические группы были единственными сообществами, где представители и представительницы меньшинств не подвергались дискриминации или подвергались им в меньшей мере, чем в остальном обществе. Так, Ричард Стайтс пишет: «Профессия революционерки была единственно открытой для женщин, где ее могли бы приветствовать как равную, позволить ее талантам раскрыться и разрешить ей совершенствоваться» [10]. То же самое С.А. Мадиевский пишет о евреях: они были дискриминированы в очень многих сферах, начиная с ограничения места проживания и заканчивая запретом на многие профессии. Кроме того, евреи постоянно страдали от полицейского произвола, подвергались сегрегации и унижениям со стороны русского населения и становились жертвами погромов. «Дискриминация, преследования, унижение человеческого достоинства выталкивали евреев из России (с 1881 по 1914 годы – 1,9 млн человек)… Те же факторы плюс общий социально-политический гнет, тяготевший над населением империи, толкали часть еврейской молодежи в ряды революционного движения». Только социалисты принимали евреев как равных [11]. То же можно сказать и о любых меньшинствах. Их жизненный выбор состоял в том, чтобы либо жить под постоянной угрозой насилия, находя утешение в религии, либо эмигрировать (этот вариант существовал только для представителей некоторых конфессиональных и национальных меньшинств), либо принимать участие в революционном движении. Таковы были основные доступные линии ускользания.

Таким образом, и революция 1905 года и обе революции 1917 года должны рассматриваться как революции меньшинств, в процессе которых был поставлен под сомнение культурный эталон-большинство царской России: русский обеспеченный горожанин. Революционный социализм смог сформулировать и объединить требования различных меньшинств в одном политическом проекте. Он буквально стал дискурсом угнетенных. В своей знаменитой статье «Могут ли угнетенные говорить?» [12] Гайятри Чакраворти Спивак показывает, что угнетенные не могут говорить о своих стремлениях и проблемах сами от своего имени, то есть не могут репрезентировать себя. Для того чтобы репрезентировать, угнетенных нужны интеллектуалы-философы, выходцы из меньшинств или сочувствующие меньшинствам. В дореволюционной России роль таких интеллектуалов играли ведущие теоретики феминистского движения, народничества и партии эсеров, меньшевиков и большевиков, отчасти партии кадетов, социалистических партий национальных меньшинств (Польская социалистическая партия, Бунд и др.), национально-освободительных движений и партий, выступающих за независимость отдельных народов и территорий (Украинская народная партия, сионисты, движение сибирского областничества и др.).

Большевики до Октябрьской революции, в период Гражданской войны и в течение нескольких неуверенных лет после ее окончания также проводили политику привлечения на свою сторону меньшинств. Так из всех общероссийских партий у большевиков была самая радикальная программа относительно национального самоопределения, которая предполагала расширение национально-территориальной автономии вплоть до полной независимости. Большевики рассчитывали привлечь этой программой на свою сторону широкие массы тех национальных меньшинств, у которых было сформирована развитая национальная самоидентификация, – евреев, украинцев, латышей и других, чтобы перенаправить пыл их национально-освободительной борьбы на интернациональную классовую борьбу; и этот расчет отчасти оправдался [13].

Евреи уже с конца XIX века участвовали в революционном движении. Причем их участие увеличивается именно тогда, когда благодаря либеральным реформам появилось больше возможностей получать образование и реализовываться в различных общественных сферах. Во-первых, только получая современное образование, евреи могли приобщиться к современной антиавторитарной философии и осознать свое угнетенное положение. Во-вторых, существуя в городском светском пространстве, образованные евреи уже не могли находить полноценного утешения в религии, которая ассоциировалась у них с провинциальностью и отсталостью, и их надежды могли связываться только с изменением политической реальности. К концу 1880-х гг., в течение всего 15 лет, доля евреев участников революционного движения выросла с 4-5% до 40%, так что евреи стали критической массой протестного движения [14].

Важно отметить, что все основные меньшинства одновременно включились в протестные движения и оказывали давление на старый режим на всех фронтах. Так, царя во многом вынудили принять Конституцию 1905 года бастующие промышленные рабочие и железнодорожники, парализовавшие экономику страны [15].

Евреев в левых революционных партиях (Бунд, Поалей Цион, меньшевики, большевики и эсеры) привлекало их решительное осуждение антисемитизма, обещание полного равноправия и надежда на социальные изменения. В то же время Николай II поддерживал антисемитскую правую партию «Союз русского народа». В 1915 г. еврейское население со всеми возможными нарушениями их прав со стороны властей было депортировано из прифронтовой зоны и лишено средств к существованию. Это дало новый толчок росту революционности еврейских масс. Большинство евреев, однако, поддержало Февральскую, а не Октябрьскую революцию, многие из них в Гражданскую войну пытались участвовать в белом движении. Но уровень антисемитизма среди основной массы солдат и офицеров белых был настолько высок, что из-за издевательств солдаты евреи покидали белые армии, а из-за погромов, чинимых антибольшевистскими силами, большая часть евреев оказалась готовой поддержать советскую власть, которая одна решительно выступала против антисемитизма и карала виновных в погромах. Антибольшевистские силы оказались абсолютно неспособны привлекать меньшинства на свою сторону, поскольку ориентировались на эталон большинства прежнего исторического хронотопа – обеспеченного русского. В итоге даже религиозные евреи стали вступать в Красную Армию, поскольку только она могла освободить весь еврейский народ от угнетения [16]. Об этом же пишет В.В. Энгель: уже в период Гражданской войны большевики боролись с традиционной еврейской религиозной культурой, запрещали преподавание на иврите, запрещали сионистские организации. Однако у евреев просто не было выбора: единственной альтернативой большевизму была антисемитская военная диктатура. На территориях всех антибольшевистских сил происходили массовые еврейские погромы. И евреи поддержали меньшее из зол. Кроме того, большая часть еврейских молодых мужчин и женщин и так тяготились косностью традиционной иудаистской культуры [17], которая уже не могла обеспечить их идентичность в условиях публичного сциентистского общества.

М.С. Агурский пишет, что Октябрьская революция вызвала приток в города и политические элиты представителей этнических диаспор, прежде всего евреев, венгров, латышей, армян, поляков, финнов, китайцев, украинцев, татар, грузин и ассирийцев, что сделало среду любого индустриального советского города глубоко интернациональной  [18]. Национальные меньшинства, и особенно евреи, сыграли важную роль в Октябрьской революции и Гражданской войне; эвакуированные царским правительством и оторванные от своей земли и дела в центральную Россию из прифронтовых регионов евреи и латыши оказали большую поддержку большевикам, многие видные большевики принадлежали к национальным меньшинствам. Представители меньшинств поддержали большевиков именно благодаря их подчеркнутому интернационализму. Именно большевики настойчивее других предлагали возможность для бывших инородцев стать частью элиты и определять политику государства и национальных автономий. В ставе ЦК партии в 1922 году евреев было 26% (7 из 27). Также около 15-20% евреев и представителей других национальных меньшинств было в других высших партийных органах.

Несмотря на то, что большевики в теории были бескомпромиссными атеистами и антиклерикалистами, они в начальный период своей власти призывают на свою сторону религиозные меньшинства против прежнего православного большинства. Преследованиям подверглись, прежде всего, православные, в то время как с представителями других конфессий большевики поначалу старались поддерживать мирные отношения и шли на уступки. Уже первые декларации советской власти, такие как «Декрет об отделении церкви от государства и школы от церкви», «Декларация прав народов России» (отменялись национальные и религиозные привилегии), «Декрет об освобождении от воинской повинности по религиозным убеждениям», декрет «О земле» (конфисковались церковные и монастырские земли) поставили протестантов, старообрядцев, мусульман и иудаистов фактически в равное положение с православием, которое оказалось почти также лишено рычагов влияния, как эти религии до революции. Первые годы большевистской диктатуры были отмечены «небывалыми преследованиями греко-православного духовенства и Церкви. Не подлежит сомнению, что главной и первоочередной задачей режима было уничтожение именно национальной Церкви – духовной основы жизни народа. Чтобы облегчить себе эту задачу, власти, помимо прочего, стремились заручиться чем-то вроде союза с другими конфессиями или хотя бы обеспечить нейтралитет с их стороны. Действовала установка на разделение верующих по политическому признаку, по их отношению к новой политической системе – и свое выражение эта установка, в частности, находила в том, что в пропаганде на все лады повторялась тема – идея о том, что новое государство ведет борьбу не против религии, как таковой, а против социальных элементов, пользовавшихся привилегиями при старом режиме и уже в силу этого склонных к контрреволюционной деятельности. Внешним образом политика эта подтверждалась тем, что ряду национально-конфессиональных групп при новом режиме были даны даже некоторые политические привилегии» [19]. Был создан Комиссариат по делам мусульманских народностей, в котором важную роль играли мусульманские социалисты – сторонники соединения идей марксизма и ислама. Были созданы еврейские секции РКП(б), которые единственные имели право закрывать синагоги. Протестантам, в отличие от православных было позволено выпускать собственные периодические издания вплоть до конца нэпа, также протестантам и старообрядцам было разрешено организовывать собственные колхозы. Наибольшую терпимость большевики проявили по отношению к мусульманам. Сразу после Октябрьской революции Советское правительство обращается «Ко всем трудящимся мусульманам России и Востока» [20], призывает их участвовать в борьбе против западного империализма и подчеркивает, что при советской власти они смогут свободно исповедовать свою религию и самостоятельно решать свою политическую судьбу. До 1929 года советская власть видела в исламе наиболее революционную и протестную религию, и делала попытки адаптировать ислам и коммунизм [21].

Революционные социалисты также большое внимание уделяли вопросу о гендерном равенстве. В программах и выступлениях кадетов, эсеров, меньшевиков, большевиков и других социалистов постоянно звучали призывы к полному уравнению в правах мужчин и женщин. Кроме равноправия, социалисты, в особенности социал-демократы, декларировали свои намерения о проведении политики социальных гарантий для женщин. Однако именно большевикам не было равных в деле завоевания симпатий женщин городских низов: работниц, прачек и солдатских жен. По мнению Ричарда Стайтса, большинство работниц связывали социальные проблемы с войной. В Ленине и большевиках они видели самых яростных противников капитализма и войны. После Февральской революции прачки и солдатские жены обращались к Временному правительству и в Советы с требованиями улучшения своего экономического положения и условий труда, но только большевики восприняли их требования всерьез и полностью поддержали. В ответ организовавшиеся прачки и солдатки включили в свои экономические требования большевистские лозунги о прекращении войны и передаче всей власти Советам [22].

После утверждения советской власти большевики поставили перед женщинами задачу культурной революции, что означало, что советские женщины должны преодолеть свою культурную отсталость и сравняться с мужчинами по уровню практических и теоретических знаний, а также усвоить коммунистическую идеологию и стать политически активными гражданами. Большевики предполагали, что женский вопрос будет решен, когда женщины поэтапно овладеют гигиенической и общеобразовательной грамотностью, затем изучат грамотность политическую, а затем перейдут к политической активности. Для осуществления этой программы на практике были созданы центральный и региональный женотделы при коммунистической партии, целью которых была объявлена «необходимость подъема политического сознания женщин, и привития им навыка действия в публичной сфере» [23]. Именно в этих органах женщины, впервые в российской истории, получили возможность реализовываться как публичные политические субъекты и реализовывать свою волю в деле строительства социализма. Таким образом, большевики в начале своей деятельности предполагали приобщить женщин к тотальности своего коллективно создаваемого политического проекта именно тогда, когда был разрушен старый космос религиозной культуры, в которой женщины только и могли обретать свою территорию.

Согласно Г.С. Померанцу, в ЦК партии большевиков, избранном после 6 съезда, было 50% русских, 25% евреев и 25% представителей других национальных меньшинств, так что участие «инородцев» было важным фактором революции. Г.С. Померанц, ссылаясь на Г.П. Федотова, говорит о духовном родстве евреев, а также других диаспор и русской интеллигенции: и те и другие беспочвенны, полны эсхатологических настроений, не приемлют государственный авторитаризм [24]. Другими словами, и интеллигенция и национальные, а также религиозные, классовые и гендерные меньшинства одинаково детерриторизованы в колониальной России и потому обнаруживали духовное родство.

Мы привели только некоторые примеры того, как большевики и некоторые другие социалистические партии смогли объединить классовую борьбу пролетариев и крестьян за землю, борьбу женщин за равноправие, стремления религиозных меньшинств свободно исповедовать веру и национально-освободительную борьбу народов России. Таких примеров может быть названо гораздо больше.

Таким образом, в первые три десятилетия ХХ века в России произошла значительная культурная революция, в которой все общественные группы, так или иначе, оказались подвержены авангардному мироощущению, так что для всего российского общества традиционная культура была поставлена под сомнение, которое вылилось в дальнейшем в ее целенаправленное разрушение (как разрушение традиционного художественного образа в супрематической живописи, так и разрушение старых культурных институтов большевиками). «Гражданская война» всех против всех началась отнюдь не политическими событиями 1917 года и велась не только в сфере политических актов и военных столкновений. Борьба художественных стилей, философских концепций, политических партий и освободительных движений, столкновения взаимно непереводимых языков разных социальных, этнических, гендерных (женщины впервые начинают обретать голос), поколенческих и религиозных групп происходили в условиях распада целостности традиционной культуры, в пространстве стремительно урбанизирующейся страны. Каждая из этих групп со своей точки зрения не была удовлетворена результатами технического прогресса, особенно когда он явился в форме индустриализированного разрушения Великой войны, увлекалась собственными романтическими перспективами преодоления и культивирования прогресса, и тем самым каждая из этих групп была революционизирована. Именно в этих условиях и был возможен расцвет полифонического разнообразия культурных практик. С эрозией традиционного православия как объединяющего фундамента вся российская культура оказалась в состоянии ризомы, все элементы общества оказались дестабилизированными меньшинствами, которые, как номадические машины войны, вырвались в революцию. 1917 год – момент наивысшей степени детерриторизации, центробежного движения всего и вся в российской культуре, за которым последовала следующая фаза ретерриторизации в новой целостности сталинизма [25].

Народное недовольство достигает состояния начавшейся революции при наличии двух условий (конечно, это не единственные причины): внутреннего разложения целостности прежней культуры и наличия единого дискурса угнетенных, в котором потребности и цели всех или многих меньшинств данного общества услышаны и определены. В XIX веке в России меньшинствам жилось не лучше, а даже хуже, чем в предреволюционные годы, но у них не было языка протеста, который объединил бы их и дал им пространство реализации власти, а также им противостояла внутренне единая и стабильная культура власти. Социалисты в России стали теми интеллектуалами, кто говорили вместо угнетенных, теми, кто смогли репрезентировать их. Большевики смогли выполнить эту задачу лучше других социалистических партий и потому победили.
 

ПРИМЕЧАНИЯ

[1] Волошин М.А. Лики творчества. Л.: Наука, Ленинградское отделение, 1988. С. 192.
[2] Делез Ж., Гваттари Ф. Тысяча плато: Капитализм и шизофрения. Екатеринбург: У-Фактория; М.: Астрель, 2010. С. 176-179.
[3] Флиер А.Я. Культурология для культурологов. М.: Согласие, 2010. С. 222.
[4] Батлер Дж., Спивак Г.Ч. Кто воспевает нацию-государство? // Гендерные исследования. 2008. № 18. С. 97.
[5] Ленин, В.И. Полное собрание сочинений. Т. 25. М.: Издательство политической литературы, 1969. С. 65-71.
[6] Там же. С. 66.
[7] Там же. Т. 38. С. 242-243.
[8] Там же. Т. 25. С. 66.
[9] Там же. С. 69-72.
[10] Цит. по: Брайсон В. Политическая теория феминизма. М.: Идея-Пресс, 2001. С. 136.
[11] Мадиевский С.А. Евреи и русская революция: был ли выбор [Электронный ресурс] // Лехаим. 2000. № 11 (103). URL: http://www.lechaim.ru/ARHIV/103/madievskiy.htm (дата обращения: 16.05.2017)
[12] Спивак Г.Ч. Могут ли угнетенные говорить? // Введение в гендерные исследования. Ч. II: Хрестоматия / Под ред. С.В. Жеребкина. Харьков: ХЦГИ, 2001; СПб.: Алетейя, 2001. С. 649-670.
[13] Нам И.В. Национальные меньшинства Сибири и Дальнего Востока в период революции и Гражданской войны: автореф. дис. ... д-ра. ист. наук: 07.00.02. Томск, 2008. С. 30.
[14] Западные окраины Российской империи / Сост. Долбилов, М., Миллер, А. М.: Новое литературное обозрение, 2007. С. 329.
[15] Шуб, Д. Политические деятели России (1850 – 1920 гг.) [Электронный ресурс] URL: http://jhistory.nfurman.com/russ/revol01.htm (дата обращения: 16.02.2018)
[16] Мадиевский С.А. Евреи и русская революция: был ли выбор.
[17] Энгель, В.В. Евреи в период революции и гражданской войны [Электронный ресурс] // Курс лекций по истории евреев. URL: http://jhistory.nfurman.com/russ/russ001-13.htm (дата обращения: 03.04.2017)
[18] Агурский М. Идеология национал-большевизма [Электронный ресурс]. URL: http://historic.ru/books/item/f00/s00/z0000026/st061.shtml (дата обращения: 16.02.2018)
[19] Поспеловский Д.В. Русская православная церковь в XX веке. М.: Республика, 1995. С. 60-61.
[20] Ленин В.И., Джугашвили И.В. Ко всем трудящимся мусульманам России и Востока [Электронный ресурс] // ХХ век: История России. URL: http://xx-vek-istoria.narod.ru/libr/istochnik/vnpol/mus.html (дата обращения: 30.04.2017)
[21] Малашенко А. Ислам для России. М.: Российская политическая энциклопедия (РОССПЭН), 2007. С. 95.
[22] Стайтс Р. Феминистское движение и большевики // Гендерная реконструкция политических систем / Под ред. М.Н. Степановой, Е.В. Кочкиной. СПб.: Алетейя, 2004. С. 300-318.
[23] Градскова Ю. Женщина и политическая система советского государства [Электронный ресурс] // Информационный портал: «Женщины и общество». URL: http://www.owl.ru/win/research/gradskova.htm (дата обращения: 05.04.2017)
[24.] Померанц Г.С. Однониточные теории. Незаконная дочь философии. [Электронный ресурс] URL: http://levi.ru/guests/guests.php?id_catalog=28&id_position=1125 (дата обращения: 05.02.2018)
[25] Здесь мы обращаемся к концептуальному аппарату постструктуралистской и постмарксистской мысли, который почти не был разработан относительно событий российской истории ХХ века. Как нам кажется, такое рассмотрение Русской революции в свете современной философской критики может не только дать нам новую интерпретацию истории религий в России, но и обогатить новым содержанием эти философские понятия. Не только Гражданская война это частный случай ризомы, но, возможно, ризома частный случай гражданской войны, понятой как концепт.

© Витяев С.М., 2018

Статья поступила в редакцию 16 мая 2018 г.

Витяев Сергей Михайлович,
кандидат философских наук,
старший преподаватель
Московского государственного
института культуры
е-mail: kesar_945@mail.ru