М.И. Козьякова

Повседневность: «terra incognita» или «возвращение домой»?

Аннотация. В статье осуществляется теоретический анализ понятия «повседневность», сопоставляются взгляды на повседневность различных философов и ученых, доминирующий взгляд на повседневность в разные эпохи, у разных сословий, делается вывод о слабой разработанности данного понятия в науке.

Ключевые слова. Культура, повседневность, бытовая культура, границы понятия «повседневность».
 

В ХХ в. индустриальный этап европейской и мировой цивилизации пришел к своему завершению. В концепциях гуманитариев – социологов, философов, искусствоведов, культурологов – при дефинировании реалий современного мира почти традиционно звучит приставка «пост», призванная, по-видимому, отразить переходное, пограничное состояние культуры «посткапиталистической эры». Теории «постиндустриального общества», «постмодерна», «пост-просвещения» и «пост-истории» рефлектируют окончание большой исторической эпохи, завершившей предыдущий цикл развития. XXI в. открывает новые перспективы, новые возможности и, вместе с тем, требует внимательного и вдумчивого исследования новых реалий. Тем более необходим анализ тех явлений, которым не уделялось достаточного внимания в предшествующий период. Одна из таких тем, далеких от исследовательского «мейнстрима» прошлого столетия, – сфера повседневной человеческой жизни, так называемая «повседневность».

Затронув практически все сферы человеческого бытия, глобальные трансформации ХХ в. значительно видоизменили, в том числе, модели и практики повседневной жизни, что повышает актуальность исследования этой сферы, одной из самых исторически устойчивых и инерционных. Тем самым складывается благоприятная возможность для постановки вопроса о роли и месте повседневности в жизни человеческого общества, для исследования феномена повседневного как целостного явления, прошедшего определенную эволюцию.

Повседневность принадлежит к наиболее значимым культурным универсалиям, являет собой базисную, фундаментальную структуру. В различных гуманитарных науках данный феномен воспринимается и оценивается неоднозначно, что вытекает как из истории вопроса, так и из отсутствия единого представления о феномене «повседневного». Словари определяют повседневность как нечто ежедневное, постоянное, обычное. Действительно, она постоянна, поскольку основана на относительной неизменности законов жизни, условий существования, традиционных практик, которые во многом определяются просто физиологией человеческого организма, таких, например, как еда или сон. Одновременно, в силу многократных повторов, они обретают подвижность и вариативность, которые усиливаются вместе с социальной дифференциацией, с изменением каких-либо внешних данных, условий окружающей среды, в том числе природных, социальных, техногенных. Действие человека не является механистическим, каждое из них неповторимо, но постоянство можно интерпретировать и в ином смысле, как неизменную реальность существования человеческого общества. Повседневность обладает кумулятивным эффектом, способностью аккумулировать прошлый опыт, запечатлевая его в виде естественной данности, передавая затем, как эстафету, следующим поколениям. И в то же время она изменчива, подвержена разного рода влияниям – каждая эпоха, каждое локальное сообщество говорит на своем «языке»: синхронные срезы повседневности бесконечно многообразны, но любой из них фрагментарен, атомарен, поскольку нарратив экзистенциального потока дробит на бесчисленные осколки целостность человеческого бытия.

Самому человеку мир окружающей его повседневности незаметен, он естественен, как собственная кожа, как воздух, которым он дышит. Именно здесь еще сохраняется давно исчезнувший в других областях жизни заповедник «неотрефлектированного блаженства» (С. Кьеркегор), поскольку повседневные практики, как правило, не поддаются рефлексии. Обыденность не требует особого внимания, каких-либо оценок, своеобразие повседневности оценивается постфактум, при неких трансформациях, в которых утрачивается привычный обиход. Во многих случаях подобные изменения могут являться причиной ностальгических чувств, и в этой ситуации воспоминания позволяют акцентировать и оценить то, что ранее не привлекало внимания. В режиме непосредственного, «полевого» наблюдения бытовая специфика доступна более всего исследователю, однако не только ему: актором здесь также является «чужой» для данной среды наблюдатель, будь то иностранец, турист или путешественник, в силу тех или иных обстоятельств оказавшийся в непривычных для него условиях. Данная ситуация может быть соотнесена с «отстраненным» наблюдением, когда исчезает состояние апатичного автоматизма восприятия и включается механизм рефлексии.

В пространстве жизни отдельного человека бытовая повседневность – заданная константа, известный, устоявшийся хронотоп единичности. Быт – это обычаи, привычки, модели ежедневного поведения, тот жизненный уклад, который определяет распорядок дня, время и характер различных видов деятельности. Они нагружаются соответствующими ценностными коннотациями, включаются в аксиологическую сферу, получают этическую, эстетическую оценку, обретают автономное существование в качестве норм и правил, традиций и обычаев. Повседневность создает вокруг себя символическое пространство: культурная семантика значений и оценок, смыслов и коннотаций сопровождает любые стороны человеческой экзистенции, становясь неотделимой от нее. Все они имеют социальную окраску, определяемую спецификой социальной группы, к которой принадлежит субъект, единообразным восприятием ситуативного ряда всеми его участниками, поскольку быт, бытовая реальность есть главная сфера концентрации профанических смыслов [1].

Повседневность – это интерсубъективная реальность, аккумулирующая кумулятивный опыт взаимодействия: здесь «Я» конституирует «Другого» через коммуникацию, ее стандартные и рутинные процедуры, постоянно воспроизводимые в повседневных практиках. Коммуникация обеспечивает процесс когнитивной социализации актора, его адаптации к окружающей действительности. Это происходит через собственную репрезентацию, через привычное и обыденное взаимодействие в ситуациях «лицом-к-лицу» (А. Щютц), их предсказуемое восприятие (самоочевидные ожидания). Обычная жизнь общества, складывающаяся из крошечных кирпичиков – актов взаимодействия, диктуемых устоявшимися привычками и адекватным поведением, создает упорядоченность бытового пространства. Рутина социальных ситуаций взаимодействия, собственно, и порождает «мир социального», его базисный, первичный уровень.

Повседневные практики создаются коллективной традицией, а творчество в этой сфере всегда безымянно. Единичное «Я» здесь растворяется в массовом, в господствующих стилях жизни и способах времяпрепровождения, стереотипах поведения или языковых клише. Они потребляются в известной степени бессознательно и генераторами их специфических особенностей выступают приметы времени, модальные императивы эпохи. Это знание «бесхозно», потому что по своим характеристикам не может никому принадлежать (М. Де Серто), но «ничейное» знание, тем не менее, является аподиктичным компонентом идентификации. Оно верифицирует этническую, религиозную, социальную принадлежность, и надежность его постоянно удостоверялась всем историческим фактажем.

Повседневность называют сферой «непосредственно переживаемой истории» (Г. Кнабе): как и культурный универсум, феномен повседневности историчен по своей природе, имеет пространственно-временную локализацию. Его онтологизация немыслима без исторических корней, которые питают многовековое древо культуры – то, что стало теперь прошлым, было когда-то повседневной жизнью людей, некой обыденной привычностью вещей и поступков, ситуаций и чувств. Само ее настоящее «прорастает» из прошлого, определяясь им так же, как будущее определяется настоящим. Как и феномен культуры, повседневность должна рассматриваться в историческом ракурсе, однако из всего многообразия исторических тем, направлений, областей гуманитарной науки она наиболее тяжело поддается реконструкции.

Историческая реконструкция в своей наиболее достоверной части опирается на письменные источники, все прочие артефакты нуждаются в более длительном и сложном процессе расшифровки, атрибуции и интерпретации, что сужает возможности верификации, одновременно расширяя границы смысловой «вненаходимости». Повседневность наиболее полно запечатлена в самом верхнем, наиболее привилегированном социальном сегменте, менее – в письменной традиции других слоев. Особенно упорно хранит свои тайны «молчаливое большинство», не владевшее грамотой, не оставившее о себе текстуальных свидетельств. Лишенное письменности, оно говорило на языке поведения, жеста, суеверия. В летописях, хрониках и анналах, других документальных свидетельствах чрезвычайно редко встречаются описания жизни низов: презренная низменная жизнь беднейших сословий, с точки зрения летописцев, не представляла никакого интереса и потому не заслуживала упоминания.

Как важнейшая и «вечная» тема культуры, повседневность имеет длительную историю. В различные эпохи она воспринималась и оценивалась по-разному. Вплоть до Нового времени понятия «культура» и «повседневность» существовали автономно. Их пути не пересекались ни в научных трактатах, ни в обыденном представлении, и потому долгим и тернистым был их путь навстречу друг другу. Начиная с Возрождения, повседневность получает аксиологическую привязку к сословным (социальным) параметрам и рефлектируется как компонент низовых пластов культуры. В просветительской парадигме она обретает негативный оттенок вследствие формирования рационалистических установок. Они задают жесткий логоцентристский подход к исследованию жизненных реалий, противопоставляют природу и человека, теорию и практику, чувства и разум.

Антиномия природы и человека, чувства и разума обусловили «разрыв» реальности, эссенциализм как важнейший компонент культуры Нового времени. Доминировала идея прогресса человеческого общества, основанного на принципах разума и общественного блага, и человек в ней представал творцом и демиургом, призванным перестраивать исторические процессы и институты в соответствии со своими идеалами. Ориентируясь на мир логики и порядка, устойчивых структур и процессов, прогрессистский идеал отрицал бытовой план человеческого существования. Очерчивая исследовательское поле, классическая парадигма сознательно сужала его, априорно исключая многие сферы, в том числе мир повседневного, экзистенциальный мир человека в широком смысле. Место повседневности отныне было определено в одном ряду с традиционализмом и патриархальностью, ставшими синонимом невежества и суеверия.

Из этих методологических установок вытекало и естественное для классического мировоззрения презрение к этой сфере как заведомо более «низкой», которая должна быть «преодолена», «реорганизована» на основе теоретических моделей. Негативная оценка характерна была в целом для классической немецкой философии, французского экзистенциализма, для Ницше, Фрейда, Хайдеггера; также игнорировалась и третировалась тематика повседневной жизни в классической и неоклассической социологии, в искусствоведении и эстетике. Этой сферы бытия как бы не сушествовало в культурной рефлексии, в ее конституируемом образе [2].

Эссенциализм и фундаментализм правили бал и в ХХ в. Здесь коренились истоки многих доктрин, базирующихся на жестком детерминизме и нормативности, отсюда во многом исходила тоталитарная практика. Разрушался «старый мир», строился «новый», имеющий определенный план, структуру, порядок. Повседневность со своей профанной фрагментарностью, стихийным полиморфизмом не вписывалась в строгие рационалистические схемы, не подходила под стандарты больших оптимизационных проектов, как не подходят привычные и уютные домашние тапочки для марширующих в едином строю демонстрантов. Однако то, чем пренебрегала классика, оказалось чрезвычайно важным для человека и общества. Кризисные явления мировой истории послевоенного периода, в том числе экономические проблемы, экологический кризис, глобальные социальные, политические, культурные трансформации заставили по-иному взглянуть на многие ранее незыблемые постулаты.

 Аксиологическая трансформация темы относится уже к последней четверти ХХ в. Она связана с поиском новых фундированных оснований культуры, с критикой техногенной цивилизации. Постмодернистская парадигма, ориентированная на решение этих проблем, побуждала обратиться к поиску новых оснований, необходимых для преодоления кризиса европейской культуры. На передний план выдвигалась тема гуманизации техногенной цивилизации, в которой генерировались новые идеи, среди них – внимание к бытовому плану как к важнейшему аспекту человеческого существования. Обретение смыслообразующих пластов культуры означало восстановление доверия к реальности, составляющей почву «жизненного мира». Реалии быта, обыденное сознание, материально-предметная среда, окружающая человека, осознаются как существенный модус человеческого бытия, как особая культурная ценность. Вследствие этого разнообразные проявления повседневной жизни, долгое время остававшиеся на периферии научного интереса, постепенно перемещаются в центр внимания, воспринимаются как информативно-насыщенные, репрезентативные социокультурные модусы.

Одним из первых обратился к теме повседневности Э. Гуссерль: введя понятие «жизненного мира», он отвел ему центральное место в работе «Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология». Анализируя истоки кризиса европейской культуры в XX в., он выдвигал в качестве главной причины отказ от реалий бытия: «корни европейского кризиса следует искать в сбившемся с пути рационализме» [3]. Особое место занимают исследования историков и культурологов школы «Анналов» («Новая историческая наука») – одной из самых влиятельных в области исторической науки и теории культуры, известной своим культурно-антропологическим подходом к изучению исторического материала. Она дала толчок формированию таких направлений и дисциплин, как историческая демография (история семьи и брака, сексуального поведения), история питания, отношение к смерти (танатология).

Аналогичный процесс протекал и в социологии: культивировавшаяся ранее по отношению к повседневной жизни «герменевтика подозрения» ушла в прошлое вместе со сменой парадигм социального знания. В постклассических герменевтических и феноменологических школах обосновывалась необходимости возвращения исследователя (философа, социолога) «домой» – восстановления связи абстрактной теории с повседневным «жизненным миром» человека, изучение этого мира. Эта идея нашла воплощение в исследованиях Э. Гидденса, Ю. Хабермаса, А. Шютца, – одна из работ последнего так и называлась «Возвращающийся домой». Впоследствии социальные аспекты повседневности рассматривались в феноменологической социологии знания П. Бергера и Т. Лукмана; в этнометодологии Г. Гарфинкеля, в когнитивной социологии А. Сикурела.

«Культурная область» (термин М. Бахтина) повседневности принадлежит в настоящее время целому комплексу гуманитарных и социальных наук. Наряду с культурологией и социологией исследованием повседневности занимаются этнология и история, философия и психология, эстетика и лингвистика. Практически все гуманитарные и социальные науки в той или иной степени участвуют в этом процессе. «Жизнь как она есть», «жизненная стихия» привлекает все больший интерес исследователей, формируются новые направления исследований: «история повседневности» [4], «эстетика повседневности» [5], «социология повседневности».

Понятие «повседневность» вошло в научную лексику практически одновременно в различных дисциплинах, оно используется в культурологии и философии, в социологии, других гуманитарных науках. Повседневность, превратившись в один из ключевых объектов современного социокультурного знания, тем не менее, в различных научных школах и сейчас трактуется неоднозначно. «Неуловимая» и «ускользающая», она выполняет в основном регулятивную роль в отборе материала. Данная категория функционирует как «рамочный синдром», позволяя включить в себя неспециализированную деятельность, обыденное сознание и бытовую материально-вещественную среду. Ее смыслообразующее ядро составляет семантика тривиальности, некоего регулярно повторяющегося действия, бытовой вещественной формы, становящихся в силу этого привычными, заурядными, обыденными [6].

Повседневность – нерефлектируемая очевидность, мир «естественной установки», «стихийности бытия» с ее бесконечной вариабельностью мелочей, неуловимых и ускользающих от внимания исследователей. И в то же время она – результат социального конструирования: «Здесь действуют логики практики, логики коммуникационной, а не целерациональности, аффективной и символической интеграции» [7]. В таком аспекте повседневность целиком и полностью может быть отнесена к культурологическому дискурсу и определена как содержание совместной жизни и деятельности людей, за исключением специализированной деятельности, художественных и раритетных предметных форм, а также исторически сложившихся форм общественного сознания [8]. Эта жизнедеятельность понимается не в биологическом, а в социальном и культурологическом смысле, когда люди «вообще функционируют» (Ж. Ле Гофф), т. е. как технология жизнедеятельности. Именно она делает человека человеком, формируя и оттачивая его человеческие качества.

Трактуемая подобным образом, повседневность уподобляется «жизненной стихии», наглядно проявляя свою асобытийность: «мелкие факты, едва заметные во времени и в пространстве», повторяясь, обретают всеобщий характер, распространяются «на всех уровнях общества, характеризуя его образ существования и образ действия, бесконечно его увековечивая» [9]. Эта «бесконечность» делает повседневность в известной степени не- или точнее вне-историчной. С точки зрения «жизненного мира» человека повседневность предстает не как событие, а как процесс. Событие, являющееся краеугольным камнем традиционной историографии, исчезает, растворяясь в энтропии повседневного.

Повседневность расплывчата и неопределенна, и традиционная событийная история только «держит» эту субстанцию своими временными рамками, почти не влияя на нее. Более всего здесь подойдет обоснованная Ф. Броделем и используемая школой «Анналов» категория длительного исторического времени – Longue duree. Вопрос о собственных организующих (структурирующих) началах повседневности крайне сложен из-за ее полиморфизма и стихийности. Важнейшая из них – социальная структура, определяющая социальную иерархию, ранжирующая «верхи» и «низы» тех или иных сообществ. Для низовой массовой культуры, представляющей глубинный уровень повседневности, характерны стабильность и консерватизм, устойчивость к переменам, она в значительной степени питается патриархальными традициями – «почти неподвижная история». Так называемая культура элиты более лабильна, подвержена воздействию инноваций, иногда сознательно берущихся на вооружение господствующими группами (сословиями, классами).

«Верхи» общества определяют ценностные ориентиры, создают иерархические порядки, диктуют идеологему. Символически осваивая окружающий мир, они «перерабатывают» повседневность в стиль, формируют этический, эстетический, религиозный, интеллектуальный идеал эпохи. Стиль (стилизация, стилевая эволюция) также структурирует повседневность, задавая алгоритм ее развития. Выполняя интегративную функцию, он воплощает в себе определенную типологическую целостность, влияет как на материально-предметный мир, так и на поведенческую сферу, проявляясь в речи, поведении, манерах [10]. К стилизации в полной мере относится характеристика Й. Хейзинги, данная им при анализе эпохи барокко, – «всеобщее моделирование жизни, духа и внешнего облика» [11]. Столетия европейской истории демонстрируют широкий диапазон стилистических и аксиологических метаморфоз: трансформируются старые ценности, возникают новые, соответствующие духу времени, соотносящиеся с техническим, материальным уровнем развития общества, с его устроением.

Каждая эпоха создает особый тип повседневного быта, обладающего специфическими структурами, стереотипами сознания и поведения. Показательны в этом плане особые «состояния перехода», связанные с так называемыми «вечными» темами культуры – с любовью и смертью. Они менее всего поддаются регламентированию и унификации, поскольку здесь биологическая природа человека проявляется эмпирически наглядно. Эти узловые моменты создают вокруг себя культурное пространство – особые этические и эстетические нормы, ритуалы, обычаи, символы. Составляя один из коренных «параметров» общественного сознания, отношение к смерти – «своего рода эталон, индикатор характера цивилизации». В истории зачастую именно «смерть была великим компонентом культуры, "экраном", на котором проецировались все жизненные ценности» [12].

Подобным же образом каждый исторический период порождает свой ряд культурных феноменов, связанных с эросом. Мужское и женское, их гендерная специфика, взаимоотношения полов, характер поведенческих доминант играют важнейшую роль в повседневной жизни любого сообщества. Базисной общественной структурой, создающей условия для непрерывной смены поколений, является семья – производственная, социальная ячейка, где ведется совместное хозяйство, где рождаются и воспитываются дети, проходя первичную социализацию и аккультурацию. Важное место в темпоральной специфике повседневности принадлежит труду и досугу, их чередованию и регламентации, отдыху и развлечениям, праздникам – их темпоритму, праздничной ритуализации, которые также составляют неотъемлемую часть жизни общества. Повседневная жизнедеятельность генерирует и, в свою очередь, детерминируется ментальностью людей той или иной эпохи, их восприятием времени и пространства, особенностями мышления, характерными эмоциями, аффектами и фобиями. Значительное влияние оказывают легитимизированные в данном социуме религиозные системы в совокупности с их культовыми практиками.

Материально-предметная среда, окружающая человека — иная сторона повседневности, находящаяся в неразрывном единстве с поведенческой, деятельностной сферой. Предметный мир обладает не только чисто утилитарными, прагматическими характеристиками. Он говорит «языком» культуры – знаковым, символическим кодом определенных смыслов и значений, где те или иные артефакты создают в своей совокупности некий культурный контекст. В материальном мире традиционно выделяют три большие группы – пищу, одежду, жилище. Каждая из них складывается в определенную систему, симбиоз, который включает в себя не только соответствующие вещи, предметы (предметные группы), но и способы их использования, навыки обращения с ними. Их характеристики зачастую определяют социальный статус человека, место, занимаемое им в той или иной социальной страте.

Каждой из этих групп присущи свои особенности. Так, история питания свидетельствует о том, что обычаи и привычки, связанные с едой, всегда являлись тотально консервативными. Новации, внедрявшиеся в этой сфере, будь то продукты, способы приготовления пищи, посуда, регламентация застолья, как правило, насаждались «сверху». Новшества, недоступные большинству населения, а также пищевая роскошь выделяли элитарные слои. И наоборот, основные продукты, служившие пищей для больших масс людей, стояли в центре картины мироздания, формировали бытовой обиход. Некоторые из них, такие, как хлеб, наделялись сакральным смыслом, получившим отражение в религиозной символике.

Жилая среда и ее эволюция – важные реалии мира повседневного. Основные характеристики городской среды, одной из старейших цивилизационных моделей, ее культуртрегерская роль как лона, которое генерирует разнообразные культурные формы, хорошо известны еще с древнейших времен. Наделенная смыслами, запечатленными в «каменной летописи», она являлась специфическим пространственным текстом, в которую вплеталась «ткань» повседневной жизни, наполнявшей ее. У городского и сельского жилища разная «судьба», отражающая специфику городского или сельского быта. Город и деревня отличались не только по своей величине, численности населения, условиям жизни – они имели свой культурный «язык», собственную символику архитектурных форм, иерархию пространственного комплекса, выполнявших идейную, идеологическую функцию. Жилые и общественные здания, технические объекты, площади и улицы составляли неизменную «сцену», на которой, акт за актом, на протяжении столетий разворачивались мизансцены повседневной жизни.

Что касается непосредственно самого жилища, то разнообразные типы строений соответствовали природным особенностям данных локусов, культурным, этническим традициям; важная роль отводилась при этом их расположению, масштабам, строительному материалу – камень и дерево принадлежали разным сословиям. Помимо мастерства и сноровки строителей, природных условий, диктующих строительные нормы и правила (дерево – в лесной зоне, камень – в гористой местности и т. д.), характеристики жилища, главным образом, определялась социальным статусом владельца (его финансовыми возможностями). Традиция, социальная среда, законы регламентировали тип, вид домостроения, его внутреннее устройство. Деревенское жилище практически не имело «возраста»: на протяжении столетий оно оставалось неизменными. В отличие от него городская жилая среда динамично менялась: города перестраивались, появлялась регулярная застройка, в массовое употребление входил транспорт. Большое влияние на устройство жилища, его оформление, на предметы обихода оказывала смена художественных стилей. Интерьеры и мебель, изменяющиеся от века к веку — привилегия элитарного образа жизни.

Что касается одежды, то, помимо своего утилитарного назначения – служить своеобразной защитой, оберегать тело человека от воздействия негативных природных факторов, – она выполняет также социальные, эстетические, этические функции. На протяжении длительного периода истории костюм являлся сословным, одежда репрезентировала социальный статус своего владельца: власть имущие неизменно устанавливали отличительные нормы в одежде – правила, являвшиеся обязательными для определенных социальных групп. Костюм – сфера динамически ритмизированная, в его стилистике выражается эстетический идеал эпохи. Изобилие одежды, ее роскошь, стиль и стилизация, мода характерны в первую очередь для элитарных слоев, тем не менее, стилистика «верхов» в большей или меньшей степени распространялась на всю городскую культуру. Последней, однако, были присущи более простые, «сниженные» формы.

Пища, одежда, жилище, как и другие элементы повседневного обихода, в значительной степени определяются как культурно-исторической, так и региональной спецификой. Историческая ретроспектива отражает развитие больших и малых цивилизационных ареалов: Востока и Запада, Европы и Азии, различных религиозных миров – ислама, буддизма, христианства, либо же более локальных конфессиональных систем, в том числе католической, православной и т.п. Повседневная жизнь служит самым надежным маркером цивилизационной идентичности, что доказывается не только историческими изысканиями, но и современными реалиями. Массовые миграции, развивающиеся под влиянием глобализационных трендов, являются знаком последних десятилетий. Они могут служить в качестве наглядного примера данной закономерности – это доказывает анализ жизни в европейских миграционных анклавах в странах, где ставка делалась на активное проведение политики мультикультурализма.

Новая модель культурной коммуникации противостояла широко распространённой в прошлом практике территориального разделения доминантных и миноритарных культур, выражавшихся в наличии разнообразных резерваций, гетто, национальных кварталов и т.п. образований. С другой стороны, она являлась альтернативой ассимиляции, якобы инспирирующей монокультурное развитие, что, с точки зрения современного неолиберализма воспринималось как дискриминационный атрибут прошлого. Равный статус культур различного типа, их мирное соседство на одной территории, в одном социальном пространстве, свобода культурных проявлений этнической, религиозной, бытовой самобытности, как представлялось, давали надежду на некий кардинальный консенсус в решении проблем межкультурного взаимодействия.

 Мультикультурализм, однако, таил в себе цивилизационные риски: по мере расширения и углубления этой практики европейцы всё более сталкивались с его негативными последствиями. Одной из первых оказалась нарушена способность к размеренному, упорядоченному функционированию социума на основе отлаженного автоматизма повседневной культурной саморегуляции. Мирного сосуществования, диалога культур не удалось установить. Игнорируя привычный повседневный обиход населения страны-реципиента, энергичный миграционный интернационал в новых условиях культивировал свои традиционные практики. В европейский уклад, подавляя его, внедрялись иные, не европейские ценности и стереотипы поведения, нормы архаичного быта, правила религиозных обрядов. Неуклонно следуя привычным порядкам родного клана, джуса, тейпа, иммигранты воспроизводили знакомую матрицу повседневности, агрессивно утверждая собственные групповые интересы. В конечном счете, это приводило к межэтническим столкновениям, к изоляции этнических диаспор.

Повседневный обиход, практики повседневной жизни складываются постепенно, при этом в каждый исторический период они испытывают влияние базисных цивилизационных компонент. Своеобразие путей эволюции западной цивилизации связано с особыми факторами, детерминирующими цивилизационный процесс. В первую очередь, это – техника, формирующая образ жизни и ментальность западного человека, и капитал – важнейший модус развития общества.

Докапиталистические цивилизации имели в своей основе земледельческую общину как базисную социальную структуру. Труд на земле – источник жизни и главный вид деятельности основной массы населения. Его ритм задавался и регулировался естественным ходом природных процессов, и потому циклическое время составляло фундаментальную базу хронологии. Регулярное повторение жизненных циклов, неизменность онтологических структур определяли традиционализм патриархального быта в качестве модального десигната доиндустриальной культуры.

Рационализаторские интенции капитала закладывают иные темпо-ритмы, будь то классическая индустриальная эпоха или эпоха перехода к информационному обществу. Один из наиболее общих признаков – динамический характер системы, способность к перестройке способа функционирования социального целого. Динамизм и социокультурная мобильность полагается капиталом как некая первооснова, пронизывающая и определяющая все компоненты общественной системы. Капитал продуцирует эмерджентный тип движения, и потому специфика европейской мобильности – спонтанность, скачкообразность изменений, склонность к революционным эксцессам, к дискретности, прерывающей плавное течение эволюции.

Неподвижность патриархальных структур повседневности постепенно уходила в прошлое, замененное эмерджентной динамикой социокультурных мутаций. Размывание границ, казавшихся ранее незыблемыми, возведенная в принцип эклектика, переходящая в фрагментарность, неопределенность и непредсказуемость событийного ряда, искусственно создаваемая реальность, связанная с развитием коммуникаций – вот «вызов», требующий от современного человека адекватного «ответа». Современное развитие модифицирует практически все сферы жизни, затрагивая, в том числе, повседневную жизнь разных слоев, поскольку все более возрастающие требования предъявляются к интеллектуальным, духовным, физическим качествам личности, к ее способности адаптироваться к меняющимся условиям среды. Адаптация – явление, актуализированное современными технологиями. Массовое производство создает специфический тип работника, аккомодируя его свойства и качества. Для своего бесперебойного функционирования оно требует особого рода массовое человеческое сырье, с типовым уровнем подготовки и определенным набором профессиональных навыков – так называемый «человеческий капитал».

Человеческие силы вовлекаются в движение вещей и подчиняются этой логике. «Овеществление» человеческой деятельности, вещные зависимости, опутывающие человека, наряду с воздействием медиа-технологий жестко ограничивают индивида, лишая его жизнеориентационного существования древности (Л. Мэмфорд), при котором, взаимодействуя с окружающей средой, он в большей степени мог использовать свой потенциал. Истина, красота и добро «оптимизируются» по факторам рациональности, создавая в результате эффект утилитарности. Общество, понятое как машинный алгоритм, функционирует соответствующим образом – это прекрасно выражено в известном романе-антиутопии О. Хаксли: «Форд сделал многое, чтобы перенести упор с истины и красоты на счастье и удобство. Такого сдвига требовали интересы массового производства. Всеобщее счастье способно безостановочно двигать машины; истина же и красота – не способны» [13].

В повседневной жизни современного человека все большее место занимает техника, в том числе телекоммуникационная, входя не только в деловую, но и в повседневную жизнь. Технику можно определять чрезвычайно широко: как «тактику жизни» (О. Шпенглер), как «преобразование человеком природы с целью удовлетворения потребностей» (Х. Ортега-и-Гассет), или же в более узком смысле как мир артефактов, «универсум вещей, функционирующих вокруг нас». Понимаемый как в узком, так и в широком смысле, данный феномен приобретает особо важное значение в европейской и мировой истории. «Не будет преувеличением сказать, что вопрос о технике стал вопросом о судьбе человека и судьбе культуры», – писал, исследуя эту проблему, Н. Бердяев в первой половине прошлого века [14]. Его выводы оказались пророческими.

Именно к ХХ веку, прошедшему под знаком научно-технической революции, относится становление техногенной культуры – культуры, в которой техника, соединенная с наукой, осознается как единственная и фундаментальная основа современной жизни. Именно в это время создается «новая природа» – искусственная среда цивилизации, так называемая техносфера. Ее воздействие является одним из центральных моментов в глубоких трансформациях окружающей среды, образа жизни, ментальности нашего современника. И в этом контексте все более насущной становится проблема гуманизации окружающего мира.

Виртуальный мир активно вторгается в пространство повседневности, диктуя свои установки, определяя жизненные реалии: мы все «живем внутри Универсального компьютера». Более того, цифровые, алгоритмические связи и зависимости проецируются на социум, воспроизводя технологические схемы и алгоритмы производственных процессов. Данная логика вещей распространяется в различных областях человеческой деятельности – в науке, образовании, политике; она же становится неким важным началом повседневного человеческого бытия. Человек функционализируется технизированным постиндустриальным обществом, превращается в один из видов производственного сырья, в «постав», использую терминологию М. Хайдеггера. Отчужденный от природной среды, он остается один на один с автоматизированной технологической системой. Законы ее функционирования – нормативность, эффективность, рациональность – переносятся в социокультурную сферу, в повседневный быт, формируя новые аксиологические установки.

Преследуя идеологические или же коммерческие цели, средства массовой информации создают собственный продукт – мифологемы и мифы массовой культуры, активно внедряемые в сознание. Модели и знаки виртуального мира заслоняют собой репрезентируемый объект, отделяются от него. Они обретают собственную жизнь, зачастую слабо коррелирующую с породившей его реалией. Новый универсум медиа-коммуникаций, формируя феномен «ложного сознания», наполняет виртуальное пространство фантомами симулякров. Характеристики виртуального мира транспонируются в ценности культуры.

Техногенная цивилизация кардинальным образом меняет временные характеристики человеческого бытия. Патриархальное время, принадлежавшее человеку, окончательно уходит в прошлое вместе с примитивными способами его отсчета. Время, переставая быть божественной эманацией, становится техническим атрибутом, приобретает явно выраженную аксиологическую характеристику. Автоматизированная техника и информационные системы монополизируют временные параметры, и теперь уже не человек, но технические структуры диктуют определенные ритмы существования. Время технизируется – становится дискретным и рациональным. Развитие техносферы требует его строгого учета, нормирования, введения определенных стандартов. Время, часы становятся важнейшим атрибутом повседневности, средством социализации и адаптации к ритмам современной жизни.

Изменяется восприятие пространства – оно сокращается, сжимается, становится доступным. «Покорение» пространства ощущается и рефлектируется как покорение природы, как ее техническое завоевание. Перестраиваются представления о центре и периферии, об их соотнесенности, о территориальной иерархии, которая во многом задается теперь информационными структурами, превращаясь в иерархию виртуальную. Экранные медиа делают возможным регулярный обмен информацией: события из тех или иных регионов, получая известность далеко за пределами своих локальных пунктов, вливаются в поток мировых новостей. Визуализированная информация становится доступной, образуется единое информационное поле. Интенсификация информационных контактов ведет к сдвигам в массовом сознании, формируя новую ментальность современного человека.

Развитие медиа-коммуникаций изменяет географию пространственной среды, делая достижимыми, приближая самые отдаленные пункты. Новые транспортные средства также влекут за собой социальные трансформации: возрастает мобильность населения, облегчается и удешевляется внутренняя и внешняя миграция, развивается туризм. Подвижность населения увеличивается и на микроуровне: новые ритмы социума хорошо видны на примере повседневных транспортных потоков больших городов. Меняется образ жизни и вместе с ним картина мира, пространственная ориентация, процессы индивидуального позиционирования.

Эмерджентность западной культуры диктует особый алгоритм развития бытовой традиции: она дискретна, условна, постоянно обновляется, сохраняя, тем не менее, базисные компоненты. Это ситуация «рефлективного традиционализма» (С. Аверинцев), при котором традиция включается в стратегию обновления. Меняющаяся социокультурная среда стимулирует возникновение новых форм поведенческих практик, сублимирующих эти новации. Глубокие трансформации происходят в различных сферах – в экономике, политике, в сфере социальных отношений, в культуре и идеологии. И все они имеют «выходы» на сферу повседневного, которая трансформирует новое, приспосабливая его к структурам повседневного бытия человека. Воздействие этих сфер, таких отличных друг от друга, имеет, по крайней мере, одну, безусловно, общую характеристику. Динамизм, революционность изменений все более ускоряются. Повседневность, обладавшая ранее характеристиками одной из самых устойчивых, инерционных систем, постепенно утрачивает их. Изменения, становившиеся ранее заметными при смене нескольких поколений, теперь происходят в течение нескольких лет. Западные специалисты отмечают, что «… прошлое теряет свою детерминирующую силу для современности. На его место – как причина нынешней жизни и деятельности приходит нечто несуществующее, конструируемое, вымышленное». [1, 175] Так ли это? Представляется, что неодетерминизм ситуации состоит в ином: нарушается линейный векторальный тип развития, на его место приходят другие, более сложные траектории, иные корреляции порядка и хаоса.

Если возможно вообще растить, конструировать, строить будущее, то есть влиять на него тем или иным способом, – в любом случае отправной точкой сценария неизменно будет служить опыт прошлого. «Колонизировать участок неизведанного будущего» или разобраться в «тревожном» характере настоящего будет легче, предварительно рассмотрев уроки истории. Для истории культуры повседневность может рассматриваться как онтология, открывающая новые возможности в плане восстановления и сохранения культурного кода, заложенного предшествующим историческим развитием. Исследования повседневности подразумевают подход к миру человека и самой его жизни как к ценности – недаром, говоря о возвращении в повседневность, социологи обозначили эту тему как «возвращение домой» (А. Шютц). Человек нуждается в ней как в своей естественной «среде обитания»: вновь и вновь возвращаемся мы в свою повседневность, обретая самих себя.
 

ПРИМЕЧАНИЯ

[1] Щютц А. Формирование понятий и теории в общественных науках // Американская социологическая мысль. Тексты. М.: МГУ, 1994. С. 52.
[2] Там же. С. 53.
[3] Гуссерль Э. Кризис европейского человечества и философия // Культурология. XX век: Антология. М.: Академический проект, 1995.  С. 317.
[4] Козлова Н.Н. Горизонты повседневности советской эпохи: голоса из хора. М.: ИФРАН, 1996.
[5] Козьякова М.И. История. Культура. Повседневность. Западная Европа от античности до XX века. 2 изд. М.: Согласие, 2013.
[6] Козлова Н.Н. Указ. соч. С. 14.
[7] Кнабе Г.С. Материалы к лекциям по общей теории культуры и культуре античного Рима. М.: Индрик, 1993. С. 15.
[8] Козлова Н.Н. Указ. соч. С. 14.
[9] Бродель Ф. Материальная цивилизация, экономика и капитализм XV-XVIII вв.: в 3 т.: Т. I. Структуры повседневности. М.: Прогресс, 1986. С. 39.
[10] Козьякова М.И. История. Культура. Повседневность. С. 173.
[11] Хейзинга Й. Homo ludens. В тени завтрашнего дня. М.: Прогресс-Академия, 1992. С. 207.
[12] Гуревич А.Я. Филипп Арьес: смерть как проблема исторической антропологии // Арьес Ф. Человек перед лицом смерти. М.: Прогресс, 1992. С. 6-9.
[13] Замятин Е. Мы. Олдос Хаксли. О дивный новый мир. М.: Художественная литература, 1989. С. 327.
[14] Бердяев Н.А. Человек и машина (Проблема социологии и метафизики техники) // Вопросы философии. 1989. № 2. С. 147.

© Козьякова М.И., 2018

Статья поступила в редакцию 29 августа 2018 г.

Козьякова Мария Ивановна,
доктор философских наук, профессор
Высшего театрального училища (института)
имени М. С. Щепкина при Государственном
Академическом Малом театре России
e-mail: markoz@yandex.ru