Природа социальных институтов:
культурно-исторический и методологический анализ

Аннотация: В статье на материале трех кейсов исследуется становление в культуре социальных институтов. Анализируется понятие социального института. Обсуждаются такие особенности социальных институтов, как наличие проблемной ситуации, заинтересованных в ее разрешении институциональных сообществ, необходимость изобретения новых схем, процедур и правил, осознание и самоописание новой практики. Формулируется гипотеза о том, что социальные институты являются органами жизнеобеспечения культуры как формы социальной жизни.

Ключевые слова: социальный институт, проблемная ситуация, институциональные сообщества, культура, социальные функции

1. Понятие социального института

Почему многие западные институты (права, частной собственности, демократии) плохо приживаются на российской почве? Чтобы понять это, нужно, в частности, разобраться, что такое вообще институт. Жан-Луи Бержель отмечает, что термином «институт» обозначают самые разные вещи – государство, семью, собственность, общества и т. д.; в результате это понятие остается расплывчатым и недостаточно ясным [1]. Действительно, институтом называется и целое и его части, в связи с этим говорят об иерархии институтов; институт – это и главная институциональная идея (хартия), и правила, определяющие институциональные процедуры, и организация, предполагающая действие власти; наконец, институт – это устойчивое, воспроизводящееся в культуре образование. Систематичность институтов, отмечает Бержель, «связана с устойчивостью их организации», с «гибкостью» в плане адаптации институтов к меняющимся социальным условиям, в институтах заложена определенная перманентность, «семья, предприятие, политические институты укоренились в жизни человечества настолько, что стало возможным следующее суждение: “если люди, как правило, меняются, то институт остается”» [2]. И все же многие социальные институты уже давно исчезли.

Анализируя институты, я буду стараться реализовать культурологической и методологический подходы. Не отказываясь давать определения института, я одновременно считаю неэффективным прямой синтез онтологических характеристик института, попытки построить так называемые обобщающие определения института. Собирая и обобщая различные онтологические характеристики института (предметные, деятельностные, аксиологические, культурологические и т.д.) в одно целое, исследователи не получают приращения знания. Все подобные обобщения механичны, если не противоречивы в понятийном отношении, хотя при этом создается определенная иллюзия теоретического объяснения.

С моей точки зрения, исследование такого сложного явления, которым является институт, размещается в пространстве двух координат: познания сущности института, включающего построение понятий «институт» и «институт как идеальный объект», а также анализ дискурсов и концепций института. Вторая координата (дискурсы и концепции) отражает план коммуникации, споров об институтах и их сущности. Одновременно понятно, что споры об институтах имеют прямое отношение к их познанию, но анализ разных дискурсов и концепций позволяет получить многомерное представление об институте, и при построении нового понятия снять характеристики института, полученные другими исследователями, в различных направлениях философии и социальной науки.

Как можно было понять из моих размышлений в предыдущих работах (см. например, книги, посвященные анализу техники, праву и любви [3]), в понятие и сущность института я буду включать концептуализацию института, т.е. то, каким образом институт понимался в разных культурах или отдельными исследователями, изучающими институты. Но это означает, что институт как объект изучения – совершенно особое образование: в философском изучении он является скорее объектом гуманитарного, а не естественно-научного познания. В философии институт не может рассматриваться аналогично объектам первой природы, как не включенный в человеческое существование, не влияющий на бытие человека (правда, сегодня подобный подход не проходит и относительно объектов первой природы). В институтах человек встречается сам с собой, со своими замыслами и идеями, но такими, которые выступают в форме отчужденной институциональной реальности.

Распространенное понимание социального института – инструментальное, по сути, техническое. Тогда институт – не органическое социальное образование, а средство («социальный инструмент»), удовлетворяющее сложившейся социальной потребности. При этом часто пишут о так называемых «латентных функциях» институтов, которые вроде бы в значительной степени подрывают инструментальную трактовку.

Латентные функции институтов можно сравнить с понятием «дискурса» М. Фуко, одна из функций которого состоит в том, чтобы, демонстрируя публично одно, на самом деле скрывать нечто другое. Но можно это понятие (латентной функции) истолковать и как контрпример в отношении инструментальной концепции социального института. Когда мы замыкаем понимание института на потребности, то, с одной стороны, удается провести характерную для традиционной социологии функциональную трактовку (именно потребности задают функции институтов), но, с другой – исследователь сталкивается с рядом серьезных проблем. Например, что кого детерминирует: потребности – институты или институты – потребности. Особенно, если речь идет о становлении. Например, была ли потребность в автомобилях и соответствующих институтах (приобретения и ремонта) до тех пор, пока автомобили не были изобретены и стали экономически доступны широкому населению. Мы видим, как сегодня указанные два института с помощью рекламы и института образования формируют у населения потребность и в автомобилях и в самих этих институтах. Или, является ли, например, удовлетворение собственного престижа потребностью? Может быть, это просто – один из планов реализации личности, не требующий давления никакой потребности? На мой взгляд, более правильны, чем инструментальная концепция, исследования И. Шмерлиной.

«Современные представления о природе социальных институтов, – пишет она, – в значительной степени восходят к идеям Э. Дюркгейма и Т. Парсонса. Анализ этих представлений позволяет выделить несколько концептуальных линий, вокруг которых формируется релевантное поле данной тематики.

(1) Институты представляют собой продукт культурно-исторического развития, они закрепляют некоторые (значимые) характеристики человеческой жизнедеятельности. Если держать в скобках аспект значимости, неслучайности, который подвергается ревизии в институциональном реализме, то это — один из наиболее бесспорных, инвариантных моментов, который присутствует в понимании институтов, начиная с Э. Дюркгейма и Т. Веблена: Институт, по Веблену, есть «привычный образ мышления», который «имеет тенденцию продлевать свое существование неопределенно долго»; «...институтами являются привычные способы осуществления процесса общественной жизни в ее связи с материальным окружением, в котором живет общество»; «институты – это результаты процессов, происходивших в прошлом, они приспособлены к обстоятельствам прошлого и, следовательно, не находятся в полном согласии с требованиями настоящего времени» [4]. Институты всегда имеют историю, продуктом которой они и являются. Невозможно адекватно понять институт, не понимая исторического процесса, в ходе которого он был создан» [5].

Полностью разделяя культурно-исторический подход к пониманию и анализу природы института, я одновременно хотел бы отметить, что в подавляющем большинстве институты рассматриваются как ставшие образования. Есть, конечно, много работ по генезису того или иного конкретного института, но нет исследований, в которых бы институт рассматривался как культурно-историческое образование. Приведенные выше характеристики института задают его принципиально иначе: по структуре или составу, функционально и инструментально, но не как феномен, становящийся  или развивающийся в историческом времени. Но вернемся к трактовке институтов Шмерлиной.

«(2) Институты укоренены психологически. С потребностью исполнения институциональных требований связана значительная часть человеческих мотиваций. Этот дюркгеймовский мотив также имеет статус бесспорного постулата в анализе институтов. Д. Норт подчеркивает, что институты как созданные человеком структуры взаимодействия превращают его ценностные преставления в важнейший фактор поведенческой мотивации» [6].

Это, безусловно, правильно, но вопрос, что это означает для анализа института. Каким образом в институциональном исследовании мы должны учитывать людей, их образ жизни или ценности? С одной стороны, люди сами обусловлены институтами, которыми они пользуются. С другой – они представители той или иной культуры (древнего мира, античности, Средних веков, Возрождения, Нового времени), что накладывает на образ жизни и ценности людей печать и своеобразие. С третьей стороны, люди в качестве индивидов очень разные, и возникает вопрос, должно ли это учитываться при анализе институтов.

Следующие две характеристики, указываемые Шмерлиной, очень важные.

«(3) Институты связаны с повседневной рефлексией: те правила и ограничения, которые они включают, так или иначе осознаются людьми.

В целом в рамках рефлексивно-психологического подхода под институтом онтологически можно понимать «социальную ментальность» – установки обыденного сознания относительно способа существования в обществе. Эти установки включают паттерны статусно-ролевого поведения и «обыденные идеологии» относительно них – более или менее осмысленные нормы, «идеологически» мотивирующие социальное поведение.
В ряде современных концепций, оппонирующих теории рационального действия, рефлексивная природа институционального поведения подвергается еще более жесткой ревизии.

(4) Функционирование институтов происходит вне зоны сознательной рефлексии.

В крайнем виде эта точка зрения представлена в институциональной концепции Дж. Серля, развивающей идею вне-рефлексивной институциональной компетенции» [7].

Как ни странно, обе приведенные точки зрения, вероятно, правильные. И вне рефлексии институты, как и всякие другие социальные феномены, существовать не могут, и в значительной степени особенности институтов, которыми люди пользуются, ими не осознаются. Но тема рефлексии институтов имеет и еще одну сторону (проблему): если мы что-то не осознаем (например, институты) или осознаем неадекватно, то с чем мы тогда имеем дело? Или другой вопрос. Существовали ли институты, например, в архаической культуре или в «культуре древних царств», когда еще не сложилось специфическое институциональное осознание? Можно ли, скажем, считать языческих богов (войны, разных профессий, торговли) древними институтами, или это незаконная модернизация?

Наконец, мое внимание привлекла еще одна проблема, на которую указывает Шмерлина (точнее речь идет о целой серии близких проблем).

«(5) Организационные аспекты институциональной реальности.

Этот вопрос также относится к числу спорных и дискутируемых. Традиция включать в понятие институт организационные структуры идет, по-видимому, от институционализма, и здесь же она встречает сегодня наиболее сильное сопротивление. Так, Д. Норт решительно разводит институты и организации <…> В социологии эта проблема звучит менее драматично, хотя единодушия относительно нее также не наблюдается. Согласно одной точке зрения, социальный институт «следует отличать от конкретных организаций и социальных групп» [8]. Согласно другой, понятие института органично предполагает включение в него организационного аспекта» [9].

Действительно, институт не существует без организации, но и не сводится к последней. Есть много организаций, не являющихся социальными институтами. Потом наличие организации для института – это сущностная характеристика или субстратная? Например, без мозга мышление не может осуществляться, но понять мышление, изучая работу мозга, не удается. Мозг – субстрат мышления, наряду, кстати, с коммуникацией, общением, знаками и рядом других образований. Изучая устройство и работу мозга, можно понять один из субстратов мышления, а также, если знать, что такое мышление, влияние этого субстрата (например, в случае травмы мозга) на работу мышления. Аналогично, для социального института. Не является ли организация всего лишь субстратом института?

2. Анализ трех кейсов и общие характеристики становления институтов

Мой анализ показывает, что социальные институты возникли не ранее «культуры древних царств», где складывается разделение труда и иерархические системы управления [10]. В «архаической культуре» институтов не существовало, мы здесь ретроспективно называем институтами образования, по материалу только напоминающие таковые (семьи, родоплеменные организации, шаманизм и т.п.). В культуре же древних царств формируются целостности, обладающие всеми основными признаками социального института: преемственностью, иерархичностью, артикулированными хартией и правилами. Чтобы понять особенности становления институтов в культуре древних царств, рассмотрим несколько кейсов, первый ‒ реконструкция феномена «Ка».

Первый кейс. Кажется, что страх перед смертью был всегда, что это неотъемлемое свойство человека. Однако современные исследования показывают, что настоящий страх перед смертью и ее переживания возникли не ранее 3-2 тыс. до н.э. А, следовательно, смерть не биологический феномен, точнее, не только биологический. Действительно в незапамятные времена, в архаической культуре смерть понималась как уход души из тела. И как следствие, архаический человек спокойно воспринимает смерть, потому, что смерть – это всего лишь смена места существования; принципиально «образ жизни» души после смерти не меняется. Архаический человек кладет в могилу все, что душе нужно для полноценной и радостной жизни: еду, оружие, украшения, позднее (богатые люди) брали с собой любимую жену, коня и т. д.

Люди древнего Египта, Вавилона, древней Индии и Китая (по моей классификации речь идет о «культуре древних царств»), напротив, считали, что загробная жизнь существенно отличается от земной. Лучше всего живут Боги, они имеют все (власть, имущество и т. п.), и их образ жизни вообще не меняется. Это в древних текстах и называли бессмертием. А люди ‒ смертны, и послесмертная жизнь их ужасна, поскольку они теряют все и ничего уже не могут. Например, греки гомеровской эпохи считали, что хотя умершие «…обладают памятью и пролетевшая жизнь стоит перед их глазами, но они лишены всякого сознания будущего и тем самым также и настоящего, определяемого будущим. Поэтому Одиссей видит умерших в подземном мире, как тени, из которых ушло ожидание грядущего и тем самым жизнь... И все же, согласно гомеровским представлениям, как подчеркивает В. Отто, умерший «еще здесь». Об этом же пишет и Кассирер: “умерший все еще существует”» [11]. В результате человек, с одной стороны, начинает остро переживать свою смерть, с другой ‒ мечтать о бессмертии и искать выход из сложившейся драматической ситуации.

Впрочем, в этой культуре было одно исключение – цари; они после смерти как бы не умирали, поскольку считались богами. И вот почему. При формировании культуры Древнего мира обнаружилось несоответствие представлений, в котором утверждалась руководящая роль богов, с реальным положением дел, когда главные повеления и приказы исходили от царя. Эта ситуация была разрешена на основе изобретения ритуала обожествления царя (царь – это живой бог или человек, в которого бог вселился). Но в результате возникла еще одна проблема: что делать, когда царь умирает? Рассмотрим, как она была разрешена в древнем Египте, где царь (фараон) – это с определенного периода бог солнца Ра.

Как египтяне понимали смерть? Для них смерть ‒ это период «очищения души» под землей в царстве Осириса, после чего человек возрождается для новой вечной жизни, причем жизни уже близкой к богам. В отличие от конечной жизни на земле, пишет российский египтолог Татьяна Шеркова, «человек умерший, Озирис имярек в мире богов вечно оставался юным, сопровождая солнечного бога Ра в его ежедневном движении по небесному своду в священной дневной лодке» [12].

Обожествление фараонов создало для жрецов довольно сложную ситуацию, связанную с выяснением вопроса об их смерти и погребении. Как человеку после смерти фараону полагались торжественные, но все же обычные гробница и ритуал погребения. Но как живой бог фараон вообще не мог умереть в человеческом смысле слова. Его смерть в этом последнем случае есть скорее момент в вечном цикле «смерти-очищении-возрождении». Если фараон ‒ воплощение бога солнца Ра, то его душа после смерти должна вернуться на небо и слиться с сияющим светилом. Но как тогда поступить с телом фараона и что нужно класть в его могилу?

Разрешая эту проблему, египетские жрецы, судя по всему, построили следующее объяснение (сценарий). Да, после смерти фараона его душа, с одной стороны, идет на небо и сливается с Солнцем, но с другой ‒ она проходит цикл очищения и возрождения под землей в царстве бога смерти Осириса (ясно, что бог может осуществлять разные деяния, присутствуя сразу во многих местах). А вот тело фараона и его захоронение ‒ это место, где происходит сами очищение и возрождение, и место, куда фараон-бог постоянно возвращается, чтобы общаться со своим народом, вселяя в него силы и уверенность в судьбе.

Но тогда возникали другие вопросы (проблемы). Например, как фараон-бог поднимается на небо и спускается с него вниз в свою гробницу? В данном случае на него важно было ответить, поскольку образ фараона все же двоился: не только бог, но и человек (понятно, как бог попадает на небо, а как человек?), кроме того, фараона как бога нужно было провожать и встречать всем народом, и нельзя было ошибиться в выборе правильных действий. Другой вопрос возникал в связи с идеей, что очищение и возрождение фараона происходят в захоронении, в то время как обычно боги очищались и возрождались под землей (в лоне земли). Третий вопрос – как быть с телом фараона, ведь оно, как и всякий труп умершего человека разрушается, а бог не мог изменяться и, возвращаясь к своему народу, он должен воплощаться в то же сияющее тело.

Первую проблему жрецы разрешили весьма изящно, придав захоронению фараона форму и вид горы или лестницы, вознесенных высоко в небо. Известно, что самые первые древние пирамиды напоминали собой гору или были ступенчатыми, то есть представляли собой гигантскую четырехстороннюю лестницу, по которой, как утверждали жрецы, душа фараона поднимается на небо или спускается с него (сохранился один папирус, где так и написано). Последовательно реализуя эту идею, фараоны строили свои пирамиды все выше и выше с тем, чтобы они касались самого неба.

Второе затруднение было решено не менее изящно: пирамиде был придан образ самой земли, ее лона. Египетские пирамиды строились не как дом или дворец (то есть образующими пустое пространство, где и совершается обычная жизнь), а наоборот, сплошными из камня. Получалось, что пирамида как бы поднимается, вырастает из земли, являясь ее прямым продолжением. Кстати, древнеегипетские мифы гласили, что первоначально жизнь возникла на холме, который поднялся (вырос) в океане. В этом плане пирамида воспроизводила и подобный первохолм (гору) жизни.

Наконец, третье затруднение было решено средствами медицины, химии и искусства. Труп фараона бальзамировался, а тело и лицо фараона покрывались великолепными одеждами и золотой маской. В результате жрецы могли рассчитывать на то, что, когда живой бог, спустившись с неба, пожелает воплотиться в свое тело, он найдет его столь же прекрасным, как оно было при жизни фараона, если не еще прекрасней.

Но то фараон, а его приближенные, как правило, весьма могущественные и богатые люди? Вряд ли их могла удовлетворить судьба простого египтянина. Они сопротивлялись мысли, что после смерти, как простые рабы, лишатся всего – власти, богатства, имущества, слуг и т.п. Это хорошо описывается в книге нашего известного историка, египтолога Андрея Олеговича Большакова «Человек и его Двойник». Сама идея Двойника человека – «Ка», лежащая в основе египетского мироощущения как Старого царства, так и Среднего (3-2 тыс. до н.э.), поразительна. Египтянин той эпохи был уверен, что его жизнь может продолжаться бесконечно на том свете, в царстве мертвых (такой человек и назывался Ка), однако, при условии, что он, во-первых, запечатлевает себя и события своей жизни с помощью скульптуры и живописных изображений, во-вторых, запасается поддержкой со стороны живущих, прежде всего, в плане жертвоприношения и сакральных процедур. В этом отношении Ка лучше называть не двойником, а «человеком этого и того мира», кратко «томиром». Представление о Ка, пишет Большаков, тесно связано не только с изображениями (статуями и настенными барельефами и рисунками), но и с именем человека. В семантическом отношении Ка − однокоренное слово с самыми разными словами: именем, светом, освещением, размножением, беременностью, работой, пищей, садовником, колдовством, мыслью.

Главная проблема для Большакова – понять связь томира с изображениями и именем человека, а также, почему изображения считались живыми, их (точнее томира) оживляли (открывали ему глаза и уста), кормили, приносили им дары и прочее.

«Существует огромное количество свидетельств, ‒ пишет Большаков, ‒ в пользу того, что египтяне считали изображения «живыми» или, по крайней мере, способными обеспечивать вечную жизнь изображенному. С другой стороны, те же самые люди не могли не понимать, что изображение мертво, как и материалы, из которых оно сделано… Вырваться из этого замкнутого круга можно, лишь разорвав его – признав, что одно из двух противоречащих положений существует только в нашем представлении. И конечно, ошибочно положение о том, что изображения живы – ведь это плод нашей интерпретации идей пятитысячелетней давности, которая вполне может быть неверной, тогда как то, что изображения мертвы, подтверждается практикой – безразлично, современной или древней, и здесь ошибки быть не может» [13].

Стоит обратить внимание, что «изображение» (а не материал, в котором оно выполнено) не может быть ни живым, ни мертвым, а также, что для египтянина статуя бога или собственное изображение – это не «художественное произведение», как для нас, а, действительно, живое существо. Не случайно поэтому в беде люди часто обнимали изображения богов, чтобы на потерпевших перешли божественные благословение, сила и благополучие. В принципе человек мог вызвать бога еще проще, а именно, ритуально произнося его имя, но, конечно, бог, заключенный, (воплощенный, присутствующий) в живописном изображении, статуе или героях драмы более убедителен и телесно воспринимаем.

Создав изображение, обычно самого заказчика, его семьи и хозяйства, скульптор (художник) передавал изображение жрецам. Дальше начиналась процедура оживления или рождения томира, так называемый ритуал «отверзания уст и очей». Сначала жрецы просили богов создать вторую душу заказчика («Ка»), аргументируя эту просьбу тем, что последний имеет заслуги перед богами, не ел жертвенной пищи, беспрекословно исполняет все приказы фараона, почитает царицу и прочее. После этого «жрец касался глаз и рта статуи теслом» (резцом или жезлом), причем действие сопровождалось «диалогами жрецов, имеющими мифологический характер и восходящими к истории «воскресения» бога смерти Осириса» [14]. Например, на одной стеле мы читаем:

«Открыто лицо имярека, чтобы видел он красу бога, во время процессии его доброй, когда он идет в мире в свой дворец радости… Открыто лицо имерека, чтобы видел он Осириса, когда тот делается правогласным в присутствии двух Девяток богов, когда мирен он во дворце своем, довольно сердце его вечно… (в данном случае выражение «открывать лицо» синонимично выражению «отверзать уста и очи»)» [15].

Судя по некоторым памятникам, обряд «отверзания уст и очей» совершался рано утром, при восходе солнца ‒ главного бога Египта Ра. Но в часовнях и храмах, где настенные изображения и статуи пребывали в полной темноте, использовались факелы и светильники. Об этом свидетельствует, например, договор сиутского номарха со жрецами, в котором «специально оговаривается, где и когда перед его статуями должен возжигаться свет, а также особо упоминается обеспечение ламп фитилями». Большаков показывает, что свет, так же как и пища, выступали двумя основными условиями загробной жизни томира. Именно поэтому последнему необходимо было приносить жертвы (это главным образом пища) и обеспечивать освещение погребальных помещений. Тем самым жизнь и благополучие томира целиком зависели от живущих.

Важным результатом исследований Большакова является доказательство того, что мир, в котором живет томир, является улучшенной копией обычного мира, где акцентируются желаемые для человека события, например, его значение, власть, масштаб хозяйства.

«Искажения касались, конечно, не только хозяйства вельможи, но и его собственного облика. Уже в самой природе Ка он в своей вечности всегда молод, силен, здоров, даже если смерть застала человека дряхлым стариком. Таким образом, хозяин мира-Двойника не только наслаждается материальными благами, но и пребывает при этом в идеальном, наиболее желательном состоянии… Этот мирок, представляющий собой несколько улучшенную копию вельможного хозяйства, замкнутый сам на себя и ни в чем за своими пределами не нуждающийся… это не какая-то искони существующая преисподняя… не общее обиталище для многих, а закрытая для чужих территория, предназначенная только для своего владельца и его родни и челяди» [16].

Идея послесмертного, почти райского существования томира может быть названа первой в истории человечества идеей индивидуального «спасения». На нее выходят отдельные представители египетской элиты под влиянием следующих обстоятельств. Как показывает Большаков, это были люди хотя и полностью подчиненные фараону, но одновременно активные и властные, обладающие к тому же большими средствами. Их явно не устраивала загробная жизнь обычных людей. С точки зрения представлений египетской культуры, души умерших (за исключением души фараона, который был не только человек, но и бог солнца), после смерти многие сотни лет проходят под землей в царстве мертвых Осириса цикл очищения-возрождения, но и при этом они лишены абсолютно всех благ жизни.

В то же время египетская мифология и мироощущение подсказывали выход. Священные тексты говорили, что боги создали человека из глины (праха), вдохнув в него жизнь. То есть человек состоит из двух составляющих – тела и души, отчасти совпадающей с именем. Когда человек умирает, его тело пожирают демоны, а душа вынуждена отправиться в царство мертвых. Но известно, что изображения богов и царей существуют практически вечно, не разрушаясь. Что если душу поместить в изображения, если в них вдохнуть жизнь? Нельзя ли попросить богов, конечно, за особые заслуги (в наличии последних знатные египтяне не сомневались), чтобы боги создали улучшенный дубликат человека, который бы в царстве мертвых продолжал пользоваться теми же благами, а возможно и лучшими, что и при жизни?

Иначе говоря, в качестве изображения, в которое с помощью богов и жрецов, входит Ка, человек может продолжать жить и после смерти. Правда, а что он будет делать на том свете без пищи, света, своих любимых слуг, жен, животных, вещей? Стоит ли тогда овчинка выделки? Да, но с помощью тех же сакрализованных изображений, в которые боги вдохнут жизнь, все это можно переправить в тот мир. Действительно, в гробницах изображались не только сами их владельцы, но и их семья, челядь, любимые животные и предметы. Что отверзались не только уста и очи владельца гробницы, чтобы последний мог есть и видеть, но и оживлялись все другие изображенные люди, любимые животные, источники света, пищи и другие предметы.

Кстати, бог того мира, Осирис – это также «бог зрения», его пиктограмма прочитывается буквально как «место глаза». Разумеется, будучи богом зрения, Осирис был тем самым и богом света. Не случайно, поэтому один из текстов позднего храма на острове Филэ именует его «сотворившим свет в утробе своей матери». Отсюда всего один шаг до отождествления Осириса с солнцем, что и произошло в поздние эпохи. «Таким образом, ‒ замечает Большаков, ‒ Осирис превращается в солнце – в солнце того света. Поэтому вполне естественно, что в гробницах Старого царства солнце не изображалось – это и было не нужно, так как имелось специфическое потустороннее солнце – Осирис» [17] .

Наконец, чтобы реализовать идею индивидуального спасения, нужен был еще пример и образец, освещенные обществом. Таким примером выступил миф об Осирисе, который был убит, но потом воскрешен, причем примерно так, как оживляли томиров. Осирис «воскресает» благодаря тому, что его сын дает ему свой глаз, что эквивалентно процедуре «отверзания очей».

«С конца Старого царства, когда всякий умерший стал приравниваться к Осирису, история «воскресения» этого бога стала историей «воскресения» любого человека. Согласно представлениям о загробном суде, относящимся уже ко времени Нового царства, оправданного мертвого наделяет зрением сам Осирис. В книге мертвых, принадлежащей некой имярек, хозяйка изображена держащей в руке глаза и рот, которые она получила по приговору Осириса, говорящего: “Дайте ей глаза ее и рот ее. Ведь сердце ее праведно”» [18].

В теоретическом отношении необходимо утверждать, что одновременно складываются, поддерживая друг друга, три культурные реалии: «дискурсы индивидуального спасения» (миф об Осирисе, идеи о томире и том свете, тексты ритуалов, зачитываемых при оживления томира и его спутников), «практики спасения» (изготовление изображений, ритуалы оживления, «службы» поддержки и кормления томиров) и соответствующие «содержания сознания» (то есть собственно представления о томирах и реальности, в которой они живут). Логика теоретического объяснения здесь следующая. Сначала осознается проблема – желание продолжить жизнь (общее для всех людей культуры древних царств). Затем создается дискурс спасения (схемы и связанные с ними знания), на основе которого разворачиваются практики спасения. Включение в них человека обусловливает самоорганизацию психики, в результате чего формируются соответствующие содержания сознания (видение, представления, переживания). Но конечно, нужно учесть, что все эти составляющие мировоззрения складываются не сразу и не по отдельности, а обусловливая друг друга.

Представленный здесь кейс, несомненно, может быть использован как модельный пример для анализа становления социального института. Действительно, практика спасения на основе Ка с разными вариантами существовала почти две тысячи лет (устойчивость института). Вполне можно говорить и о миссии института Ка: это была задача создания дубликатов души и отправление их в загробный мир, точнее на границу этого и того мира (обычно в гробнице изображались двери, ведущие в царство мертвых). Осуществление этой миссии было невозможно без правил и процедур, которые, судя по текстам, сложились уже в первые столетия института Ка.

Если опираться на этот кейс, то можно предположить, что становлению социального института предшествует «проблемная ситуация», то есть в культуре должны возникнуть определенные затруднения и напряжения, требующего своего разрешения. В данном случае древнеегипетской элитой было осознано нежелание терять свою власть и богатство и блага после смерти и желание сохранить и, возможно, умножить все это. Другие примеры становления институтов подтверждают это. Вот еще один кейс.

Кейс второй. Паскаль Диби в книге «Этнология спальни» описывает интимную жизнь подростков и молодых людей в «готуле» (общинном доме) племени муриа, входящего в древнее государство Бастар на юге Индии. В готуле подростки и молодые люди учатся ухаживать и затем любить, доставляя удовольствие один другому. При этом они не должны привязываться друг другу и любить в нашем понимании, поэтому спать с одним и тем же лицом можно не более трех раз.

«В случае малейших собственнических притязаний, ‒ пишет Диби, ‒ какого-либо шелика (то есть молодого человека. – В.Р.) на отдельно взятую девушку, например, если он меняется в лице, когда видит ее занимающейся любовью с другим… друзья напоминают ему, что она не его жена, что у него нет никаких прав на нее, что, мол, она мал, то есть является собственностью всего готула… На вопрос, почему готул мунди бадалва заменил прежний готул, муриа ответили, что «таким способом они защищают молодежь от гибели через любовь. Ибо избыток любви до брака означает недостаток любви в браке… Мы меняем партнеров, так как хотим, чтобы все были счастливы; если бы юноша и девушка все время оставались вместе, словно муж и жена, это означало бы, что среди нас появился кто-то более счастливый, чем все остальные; лучшие юноши и девушки стали бы собственностью отдельных людей вместо того, чтобы быть собственностью готула». В переводе на более ясный язык это означает, что в малочисленных сообществах незаконные браки, вызванные страстью или взаимной привязанностью детей, нарушают прежние дружеские связи между семьями, мешают выплате старых долгов и создают напряженность, которая отнюдь не благоприятствует безопасности семейного очага и, следовательно, всей деревни в целом» [19].

Понятно, что, если какой-нибудь молодой человек влюбится в определенную девушку, она ему будет желанна, то он будет стремиться встречаться только с ней и ограждать ее от встреч с другими шеликами. Однако в готуле целое задает не личность влюбленного, а община племени, которая, реализуя свои цели (любовь в браке, мирные взаимоотношения между семьями и пр.), блокирует любовные желания и действия молодого человека. В готуле он вынужден любить не больше трех раз и подавлять свои естественные чувства. То есть в рамках любви как механизма социального взаимодействия и коммуникации любовь отдельной личности трансформируется, удовлетворяя требованиям целого.

И здесь становлению «института готула» (готул устойчив, имеет миссию – «защищать молодежь от гибели через любовь», четкие правила и процедуры – когда можно переселяться в готул, что там можно делать, запрещение любить одну и ту же девушку больше трех раз и пр.) предшествовала проблемная ситуация. А именно, привязанность влюбленных друг к другу угрожала общинным связям и традиционной семье, молодежь нуждалась в свободных сексуальных отношениях.

Еще один пример.

Третий кейс. В докризисный период в России наблюдалась попытка создать институт «бизнес-ангелов». Бизнес-ангелы ‒ это физические и юридические лица, инвестирующие часть собственных средств в инновационные компании самых ранних стадий развития. Бизнес-ангелы используют принципиально новый – венчурный механизм инвестирования, в соответствии с которым финансирование предоставляется на длительный (3-7 лет) срок, без залогов и гарантий, за долю (пакет акций) в компании. Снижение рисков таких вложений обеспечивается за счет инвестирования одновременно в несколько компаний, тщательной проверки и отбора проектов, участия в управлении бизнесом. Успех бизнес-ангельского инвестирования во многом достигается за счет формирования благоприятных деловых и дружеских отношений между инвесторами, изобретателями и менеджерами компании, их совместной работы единой командой. Бизнес-ангелы вносят в компании не только деньги, но также опыт, знания, деловые связи.

Цель вложений бизнес-ангелов ‒ рост стоимости проинвестированных ими компаний за счет разработки и продвижения на рынок высокотехнологичных продуктов. Основной доход бизнес-ангел получает на «выходе» через продажу своей доли (пакета акций) за стоимость, значительно превышающую первоначальные вложения. Несмотря на высокие риски бизнес-ангельское инвестирование является одним из самых высокодоходных видов бизнеса, способным принести инвестору не менее 70% годовых. От бизнес-ангелов начали свой путь к вершинам бизнеса Intel, Yahoo, Amazon, Google, Fairchild Semiconductors и многие другие ведущие технологические бренды. Бизнес-ангельское инвестирование ‒ один из важнейших элементов новой экономики ‒ экономики знаний. Инвестируя в технологии, интеллект, креативные команды, бизнес-ангел закладывает будущее благополучие для себя, партнеров, страны [20].

В нашей стране институт бизнес-ангелов вроде бы начал формироваться: было создано содружество, обсуждалась миссия нового института, вырабатывались процедуры. И примерно понятно, какая проблемная ситуация заставила создавать этот институт. Это желание объединять средства (по отдельности трудно вкладываться в многообещающие проекты), проблемы правовой защиты, обмена опытом, информирования и научных исследований и ряд других. Но после кризиса этот процесс заметно стал свертываться и перерождаться. Сильно пострадал институт бизнес-ангелов и в Европе. Но в США этот институт действует достаточно эффективно.

Другой момент, характеризующий становление институтов, во многом дополнительный к первому – наличие сообществ, заинтересованных в решении проблемной ситуации, сообществ, которые и продвигают новообразования, способствуя появлению новых институтов (будем назвать их «институциональными»). Как правило, это не одно сообщество, а два-три. В первом кейсе в создании института «Ка» были заинтересованы не только древнеегипетская элита, но и жрецы, поскольку они обслуживали эту элиту и богов (ведь создание пирамид и томиров сначала выглядело как нарушение порядка, установленного богами); кроме того, был свой интерес и у мастеров (строителей гробниц, художников, скульпторов), в перспективе получавших устойчивый заработок, практически на всю жизнь. Итак, три сообщества, кровно заинтересованные в создании нового института.  

Во втором кейсе в создании готула были заинтересованы два сообщества: подростки и взрослая община. В третьем – целых пять сообществ: бизнес-ангелы, бизнесмены, рассчитывающие на инвестиции бизнес-ангелов, юристы, обслуживающие и тех и других, наконец, общество в целом, поскольку бизнес-ангелы способствуют более эффективному развитию бизнеса.

Следующий важный момент – изобретение средств (новых схем, процедур, иногда, организаций), позволяющих разрешить проблемную ситуацию. Действительно, чтобы сохранить власть и благополучие фараона и элиты после смерти конкретных индивидов, жрецы усовершенствовали базисные представления, на которых держалась вся египетская культура. Они создают новые схемы, а именно, что душа фараона после его смерти идет по пирамиде на небо и в то же самое время – в царство Озириса, при том, что одновременно она пребывает в теле фараона в гробнице; что можно попросить богов создать Ка и переселить их в живописные или скульптурные изображения заказчиков. Изобретаются и осваиваются новые процедуры: создание пирамид, подготовка фараона к загробной жизни, изготовление гробниц для элиты, процедуры, вылившиеся в «ритуал отверзания уст и очей» и другие. И старцы муриа вынуждены были выйти на новую схему понимания практики любви у молодежи, что и послужило объяснением необходимости создания «готул мунди бадалва»; новые же процедуры и правила любви были изобретены уже самими подростками. Наконец, новой схемой для своего времени является представление о том, что можно инвестировать в бизнес «без залогов и гарантий, только за долю (пакет акций) в компании, а также, что очень высокие риски все же позволяют получать значительную прибыль».

При становлении новых институтов большое значение имеет борьба за власть и зоны влияния заинтересованных сообществ, а также уже сложившихся институтов. Это можно считать третьим моментом становления институтов. Интересный пример здесь дает борьба за власть в культуре древних царств между жрецами и царями. И. Клочков, описывая древнюю Ассирию, указывает:

«Солнечные или лунные затмения предвещали смерть или опасность для царя. В зависимости от положения светил, астрологи (на самом деле это были те же жрецы) могли объявлять опасным весьма продолжительный период времени, до 100 дней. Царя на это время отправляли в загородную резиденцию, где его называли «земледельцем» и подвергали различным ограничениям, тогда как во дворце поселяли подставное лицо, наделенное всеми внешними атрибутами власти. По минованию опасного периода «подменного царя» убивали (должно же предсказание сбыться!), а истинный царь возвращался в свой дворец» [21].

Можно предположить следующий, кстати, вполне правдоподобный, мотив расчета плохих дней: поскольку жрецы подобно царям претендовали на верховную власть (считая себя посредниками между людьми и богами), жрецы воспользовались процедурой определения плохих дней, чтобы периодически удалять настоящего царя, заменяя его своими послушными ставленниками. Обратим внимание, что жрецы в данной ситуации действовали, так сказать, вполне легитимно, ведь они считались «представителями богов»; с точки зрения мировоззрения культуры древних царств именно отношение богов к людям, включая царя, определяли «хорошие» и «плохие» дни.

Анализ «ритуала подменного царя» позволяет сформулировать важную гипотезу о связи социальных институтов и власти. Можно предположить, что борьба жрецов и царей за власть, должна была привести к разграничению соответствующих социальных институтов – царской и жреческой власти. Это и понятно, ведь власть и социальные институты реализуются на одном и том же материале. Интересно, что если в данном случае противоречия двух институтов были разрешены в рамках культуры древних царств, то есть на основе сложившихся ритуалов и мифологических представлений, то в Европе в XI-XII вв., как показывает Г. Берман, сходные противоречия между христианской церковью и королевской властью были разрешены принципиально иначе, а именно, за счет создания канонического права. Но опять были определены границы компетенции каждого института [22].

Борьба за власть не только разрешает возникающие в социальной системе и управлении проблемы и напряжения, но влияет на становление социальных институтов и отношения между ними. Действительно, институты власти царя и жреца, также как и «подменного царя» и «обожествления царской власти» сложились как раз в борьбе за власть и в этом смысле почти одновременно. И наоборот, становление социальных институтов, каждый из которых решает свои специфические задачи (управления, хозяйственные, защиты, разрешения социальных конфликтов и т. п.), в силу того, что социальные институты структурируют социальную систему, создает новые условия и возможности для борьбы за власть. Властные авантюристы начинают использовать эти институты как средство расширения (или удержания) своей власти, объективно способствуя разрешению возникающих в социальной системе и управлении проблем и напряжений.

Четвертый, можно сказать, завершающий момент становления нового института – его осознание и самоописание. Именно здесь формулируется миссия нового института, описываются характерные для него процедуры, создаются институциональные правила, в какой-то форме обсуждаются интересы институциональных сообществ. В случае становления института «Ка» в качестве самоописания выступали тексты мифов и обращений к богам во время ритуала «отверзания уст и очей». Другим примером осознания и самоописания (для институтов судопроизводства и права) выступает Кодекс Юстиниана и свод специальных правоведческих текстов (Дигесты), написанные римскими юристами. С этого времени юридическая практика включает в себя правовые комментарии и толкования как органическое и необходимое звено всей правовой системы. Анализ кодекса Юстиниана показывает, что входящие в него законы и юридические понятия были объединены прежде всего на основе богатого опыта римских юристов, теоретические соображения играли вторичную роль. Напротив, в дальнейшем, в Новое время именно теоретические соображения выступили на первый план при разработке новых кодификаций юридических норм.

На кодификацию можно взглянуть еще одним способом. Отчасти, действительно, это работа мыслительного характера, предполагающая построение классификаций, рефлексию юридических понятий (анализ их смыслов и областей использования), комментирование, построение новых понятий, попытку связать одни понятия с другими. Однако кодификация – это также работа культурно-практического характера: она позволяет согласовывать интересы разных властных и хозяйственных субъектов, способствует установлению определенного социального и экономического порядка. В этом смысле право – это не только определенная понятийная система, определенный тип мышления, но и механизм социального взаимодействия.

Нужно отметить, что осознание и самоописание нового института строится так, чтобы он мог полностью войти в культуру и стал одной из подсистем жизнеобеспечения культуры как социального организма. Приведу соображения в пользу рассмотрения культуры как формы социальной жизни. Первое, что меня навело на это предположение, было следующее наблюдение. Каждая культура, когда-то возникла и затем, просуществовав, ушла. Архаическая культура длилась почти пятьдесят тысяч лет и сменилась в 5-4 тыс. до н.э. культурой древних царств. Последняя существовала три-четыре тысячи лет и уступила место античной культуре. Но и античная культура заканчивается во II-IV веках нашей эры. Культура средних веков продолжалась вплоть до XV-XVI вв. Вопрос о длительности культуры нового времени, по понятным соображениям остается открытым. Одно из объяснений состоит в том, что культуры – это определенные формы жизни, на смену одним приходят другие. Одновременно понятно, что такое объяснение основывается на определенной реконструкции.

Например, почему я рассматриваю культуру древних царств, как длящуюся в течение трех тысячелетий? Потому, что в этот период, несмотря на все различия в отдельных регионах и странах, люди верят в богов, считают, что те создали мир и людей, пожертвовав для этого своей жизнью, и поэтому человек должен не только прославлять богов, но и подчиняться им. То есть в период существования культуры древних царств у всех народов я реконструирую тождественные структуры, а именно, одинаковые культурное видение и «базисный культурный сценарий» (его образуют представления, например, о душе человека для архаической культуры, о богах для культуры древних царств, которые являются центральными и сохраняются в течение жизни культуры). Структурное подобие наблюдается (удается реконструировать) и в отношении социальных институтов, форм хозяйствования, власти, образования.

Второе соображение мне пришло на ум, когда я читал Б. Малиновского. Он пишет, что культура предполагает «удовлетворение органических, базовых, потребностей индивида и человеческого рода… Должны решаться проблемы, возникающие из человеческой потребности питаться, размножаться и соблюдать гигиену. Они решаются путем создания новой, вторичной, искусственной среды. Эта среда, которая и есть, собственно, не что иное, как культура, должна постоянно воспроизводиться, поддерживаться и регулироваться. В результате образуется то, что можно в самом общем виде определить как новое качество жизни, зависящее от культурного уровня сообщества, окружающей среды и производительности группы» [23].

Так вот я подумал: новое качество жизни или новая жизнь? Скорее второе. Жизнь, которая хотя и существует в людях как субстрате (ведь сама культура не имеет ног и рук, глаз и головы), но не тождественна биологической форме жизни. Эта жизнь социальная, семиотическая, воспроизводящаяся на основе базисных культурных сценариев и картин мира. Могут возразить, а разве нельзя поддерживать жизнь, например, с помощью техники? Конечно, можно, если ее замыслил и спроектировал человек, то есть опять живое, да к тому же разумное существо. Другими словами, чтобы поддерживать, воспроизводить и развивать биологическую жизнь (кстати, не только людей, но и жизнь культурных растений и домашних животных), в качестве замыкающего, объемлющего целого обязательно должна выступать жизнь.

Третье соображение: аналогия функционирования культуры с жизнью популяций. Мы видим, что в рамках культуры действуют социальные организмы (племена, народы, царства, позднее государства), напоминающие по некоторым параметрам биологические организмы в популяциях. Они ведут борьбу за территорию и ресурсы (войны, угрозы, проникновения и прочее), уничтожают друг друга или кооперируются, гибнут или осуществляют экспансию, разрастаясь до необычных размеров (империи). В каждой культуре, как правило, можно насчитать несколько крупных социальных популяций (скажем, в культуре древнего мира это Египетское и Шумеро-Вавилонское царства) и значительно больше средних и малых (так называемые «саранчовые популяции»).

Четвертое соображение. Относительно культуры вполне можно говорить об эволюции [24].

Так вот, именно в рамках базисных культурных сценариев, выступающих в роли своеобразного генома культуры как формы социальной жизни, становятся социальные институты, например, для культуры древних царств – это армия, жреческая и царская власть, хозяйство, образование, судопроизводство. Выполняя в социальном организме определенные функции (внешние или внутренние – защиты, управления, производства, воспроизводства, разрешения конфликтов), социальные институты одновременно строятся так, чтобы соответствовать базисным культурным сценариям. Например, армия в культуре древних царств возглавлялась не только полководцами, но, прежде всего, богами войны и народа, поэтому на нее распространялись все основные сакральные сценарии (необходимость жертвоприношений, уяснение воли и указаний богов, ориентировка в сложных отношениях между главными богами, а по сути, в отношениях с другими институтами). Общество и сообщества, а позднее (в античной культуре) личность тоже складываются в культуре под влиянием базисных культурных сценариев. Например, общество и сообщества культуры древних царств консолидировались, структурировались и действовали от имени соответствующих богов (каждая община и сообщество имели своего бога покровителя и, когда вырабатывалось коллективное решение, его идея и побудительный мотив приписывались богам). Наконец, и структура власти в культуре, понимаемая автором как инстанция, связывающая людей с системой социального управления, существенно обусловлена базисным культурным сценарием.

Суммируем характеристики социального института.

• Институт – это способ социального существования жизнедеятельности человека (общества).

• Институт – симбиотическое образование: здесь деятельность «живет» на организованном, институциональном поведении людей, а последнее пользуется плодами деятельности. Деятельность и поведение людей в эпистемическом плане относительно независимы.

• Институт выполняет определенные функции (разрешает социальные проблемы).

• Институт устойчиво воспроизводится, а, следовательно, представляет собой способ деятельности в какой-то мере осознанный и доступный в смысле освоения заинтересованными социальными популяциями.

• В ходе становления институт консолидирует своих «пользователей» (определенные заинтересованные в этом институте сообщества и популяции), предлагает способы решения стоящих перед ними проблем, в борьбе за власть с другими институтами обустраивает свою «территорию».

• Воспроизводство институтов предполагает их осознание: рефлексию их функций (миссии), основной схемы института, отношений с другими институтами, описание основных процедур и пользователей. Основные условия становления социального института можно изобразить следующим образом.

Если брать верхнюю строчку, то здесь центральное звено ‒ социальная организация культуры; она определяет как характер проблем, так и форм институционального осознания.

Таковы характеристики традиционного социального института. Но наряду с ним в ХХ столетии складываются новые социальные институты, управляемые с помощью сетей. Традиционные социальные институты (семья, армия, рынок, производство и пр.) складываются сами собой в течение длительного времени. «Сами собой» ‒ не значит без участия человека, напротив, кто-то впервые должен был изобрести новые образцы социальности, осознать их, стараться воспроизвести (повторить) в новых условиях. Другое дело, что помимо творчества людей в становлении социальных институтов принимают участие много других факторов: нужно чтобы придумка работала (решала возникшую проблему), была понятна остальным, имела преимущества перед другими изобретениями, органично вошла в культуру и т.д.

В идеале, представляя собой настоящие органы культуры, социальные институты не должны поддаваться управляющим воздействиям отдельных людей, подобно тому, как культура не подается воздействиям индивида. Тем не менее, история показывает, что такое случается: индивид (или группа лиц) могут овладеть институтом и начать им управлять. Один пример мы привели выше ‒ ритуал подменного царя в культуре древних царств (Древний Египет, Вавилон, Ассирия и др.), второй ‒ сетевое управление чеченской войной в наше время.

Речь идет о событиях чеченской войны, описанных в романе Владимира Маканина «Асан».

Главный герой этого романа майор Александр Жилин отвечает за поставку горючего для военной техники. Столкнувшись с параличом российской военной машины (т.е. кризисом социального института), обозы которой регулярно уничтожали чеченцы, Жилин создал на основе военной и мобильной связи две сети. Одна с российскими военными, другая с чеченцами. В обмен на горючее, он по обеим сетям получает нужную информацию, а также договаривается о нужных для российской армии и для себя лично действиях, как со стороны наших военных, так и со стороны чеченцев. В результате подобного странного управления поверх институциональных структур Жилину удается поддерживать нормальный ход войны и вести свой личный бизнес, который он рассматривает как справедливую компенсацию за участие в войне со всеми ее смертельными рисками и страхами. И действительно, в конце романа Жилин погибает. Но послушаем Маканина [25].

«Я брал каждую десятую бочку не потому, что я хозяин склада и вор, а потому, что я обеспечивал доставку. Да, я зарабатывал… Но ведь я круто работал. Но ведь у меня информация. У меня осведомители на дорогах, им надо платить. Война в горах – непростое дело… Иной раз я продавал бензин-мазут чичам, но зато и полевые командиры нет-нет и пропускали те колонны, где были машины Сашика. Я, как никто, обеспечивал, чтобы горючка попала в точности в те наши воинские части, в какие она должна попасть. (На чеченских дорогах отслеживал Руслан, на наших – Коля Гусарцев.) А в тяжелых, тяжелейших случаях (дорога на Ведено) я самолично находил проводников, таких, как Хворь… Таких, как Костомаров… В сущности, я ввел цену за гарантию горючки. За гарантию ее доставки. Я и такие, как я.

Не скажу, что я ввел рынок. Это смешно. Это нескромно… Но я и такие, как я, ввели в условиях войны цену как таковую… ввели доставку… оплату деньгами… ввели оплату натурой в параллель деньгам (каждая десятая бочка)… Мы ввели начальные рыночные отношения. А рынок возник, конечно, сам. Рынок всегда сам.

Однажды в штабе кто-то впрямую на меня сказал. Все-таки стукнули. «Жилин» – прозвучало. «Три бочки бензина чеченцам за провоз…». И как некая сверхугроза прозвучало «коррупция». Присутствовал сам Трошин. Присутствовал сам Шуманов. И другие могучие. Но штабисты сами же меня прикрыли. Я был им нужен. Там уже появились неглупые люди… Что ни говори, академии кончали. Сначала Мамаев эффектно выступил. Тогда и прозвучало впервые, что ничего нет хуже на войне, чем хаос… чем распад армии, который как раз сейчас мы едим большой ложкой. Коррупция – это стократ лучше, чем хаос. Коррупция – это уже какая-никакая культура…

- До коррупции нам еще надо дожить, – эффектно заключил Мамаев. Но напряженная пауза вновь повисла. Штабисты молчали. Мамаев все-таки слыл за краснобая.

- Затем Гусарцев отважно выступил – иногда, мол, мы все это знаем, бывает нужна обеспеченная дорога. Предгорная… Тем более горная… Кровь из носу, но нужна дорога.

- Неплохо выступил, но опять пауза. Уж очень малый чин у нашего Коли.

- Но вот, откашлявшись, Трошин заключил – сказал баском: – Ладно, ладно, не стройте из себя девочек… Дорога бывает нужнее бензина. Давайте смотреть на эти две… или три… сколько там бочек?!. Смотреть не как на торговлю майора Жилина. А как на подкуп полевых командиров <…>

Дудаев погиб, его подставил, предал его собственный мобильный телефон. Лучший его друг. Именно как настоящий друг – разом и подло. Притом что сам уцелел… Когда федеральная ракета шарахнула, среагировав на подсказку (на импульс мобильника), все, что вокруг и рядом, взлетело. Фонтан земли!.. Все в клочки и в пыль… Уже не склеить… Земля, джип дудаевский, какая-то его еда, разложенная на скатерке, разостланной прямо на траве. Все взлетело. Все фонтаном… Самого Дудаева не разорвало, но так сильно отбросило, что убило. И тоже не склеить… Зато дружок его верный остался цел, хотя вместе с фонтаном земли тоже взлетел до небес. Бывший верный.

Родные и подумать не могли на маленького предателя. Напротив! В час похорон они с полным уважением положили в могилу вместе с покойным его мобильник. Там же всем известная его пилотка… Оружие, конечно! Любимый планшет!.. Чтобы помнили, кто был хозяин пространства цвета хаки. Хозяин гор и горных дорог. И засадных глубоких ущелий <…>.

Но мне подсказала ход нестандартная смерть Дудаева. И я среагировал… Я был одним из первых, кто стал прикупать мобильники впрок. Владеющий информацией – владеет миром. Я бы добавил… и миром, и войной … на дорогах. Крестьянин за солярку, чтобы хоть как-то оживить в поле трактор и вовремя землю вскопать, все отдаст. Сельский чеченец такой же крестьянин, как и всякий другой. Его тошнит от крови, когда он с год повоюет… С соляркой вместе я предлагал такому крестьянину мобильник. По-тихому, конечно… Ему горючка – а мне позарез нужно знать про дорогу и про перекресток, что на подходе к его селу. Перекрестки – шахматные клетки горной войны.

Сначала крестьянин недоумевал. Бедняга косить-копать не знал, с чем кушать маленькую фиговину с кнопками. Боялся взять в крестьянскую ладонь. Выскользнет. Уж очень мелкая!  

Иногда я думаю, что знаю, как кончится эта гнилая война, сраная бойня. Она изойдет вся на подставах… Как только мобилы подешевеют, а к тому уже идет (быстро и круто идет!), армейцы сообразят. Армейцы этого дерьма накупят и раздарят чеченцам в селах. Раздадут крестьянам мобильники в придачу к ведру солярки… к двум комбайновым шестеренкам… к тракторным запчастям… И крестьяне, которым осточертела война, будут в охотку закладывать всякого чужака, всякого полевого, кто вдруг спустится к ним в село с гор.

Хотя бы двое-трое таких, настоящих крестьян в селе обязательно найдутся. А уж дальше себя покажут наши храбрецы-генералы!.. Село ночью окружают двойным кольцом. Минируют подходы. Особо минируют выходы-тропы. И вперед – начинай зачищать!
Что ни звонок крестьянина – зачистка… По телевизору это будет, как сериал с интригующим продолжением. Что ни звонок по мобильному – три боевика уже лежат. В обнимку со стволами. Им, мертвым, еще и раскинут руки, чтоб узнаваемое свое лицо мертвяк не таил… Сегодня трое… А на той неделе четверо… А на следующей неделе один, но зато полевой. С каждым звонком» [26].

Как мы видим, Жилин вполне сознательно создавал сеть, позволявшуюся связываться с чеченским населением, а также, как мы видим, читая роман, с нашими военными, сеть, которая позволяла ему управлять и теми и другими. Управлять иногда прямо (так в начале романа Жилин освобождает колонну с нашими пьяными бойцами в обмен на сохранение застрявшей в пути колонны чеченских стариков), иногда косвенно, давая по сети нужную информацию.  

Условием управления сеть выступает именно в силу ее устройства, позволяющего циркулирующей в сети информации и общению воздействовать на людей, которые определяют режимы функционирования социальных институтов (армии и отрядов боевиков). Под влиянием нужной информации и общения они действуют так, как это нужно «хозяину или управленцу сети». И не так ли сегодня действуют сети коммуникаций, позволяющие управлять судьями, предпринимателями, представителями власти разных уровней, журналистами на ТВ и в газетах, правозащитниками и т.д.? В отличие от традиционных социальных институтов современные часто являются управляемыми именно на основе сетевых форм социальности. Не всегда сети создаются для целей управления, но, возникнув, они позволяют это делать. Интернет создавался с другими целями ‒ для получения и обмена информацией, создания сообществ, условий для общения и реализации личности, торговли нового типа и др., однако, очень скоро он становится и инструментом управления.

Вернемся теперь к вопросу, поставленному в начале статьи, почему многие западные институты (права, частной собственности, демократии) плохо приживаются на российской почве. Если принять предложенное здесь понимание института, то, вероятно, потому, что не складываются сообщества, способные инициировать и поддержать новациями становление этих институтов. В частности, потому, что в этом мало заинтересованы наш главный традиционный институт – государство, а также правящие элиты. Существуют и другие социокультурные условия, не способствующие формированию указанных институтов.

Действительно, сегодня в стране не одна монолитная власть, как это было в незапамятные советские времена, а много властей, имеющих совершенно разные интересы. Сегодня нет единого культурного сценария, который в свое время интегрировал все население от мала до велика, а много разных, часто взаимоисключающих, идей, концепций и соображений. Сами же власти (президентская, парламентские, крупных ведомств, региональные, предпринимательская, судебная, теневая) еще молоды, и, главное, склонны решать свои проблемы не в сфере права, а вне его. Например, использовать как инструменты давления прессу, суд, «телефонное право», административный ресурс, прямой или завуалированный подкуп (иногда в виде льгот), наконец, если речь идет о теневой власти, даже заказные убийства. Но и политическая система в России в значительной мере работает в том же пространстве. Многие депутаты легко покупаются и продаются, парламент оказался полностью под контролем президентской власти, лоббирование часто принимает нецивилизованный и неприличный характер.

А что народ, то есть общество? По большей части воспринимает это пассивно, а иногда даже способствует противозаконным тенденциям. «Вопреки расхожему мнению о правовой пассивности и чрезмерном долготерпении российских граждан, ‒ пишут Т. Заславская и М. Шабанова, ‒ 66% опрошенных все же предпринимали какие-то действия, направленные на восстановление своих законных прав. Однако для абсолютного большинства (73%) пытавшихся сопротивляться они чаще всего были напрасными» [27].

Все же нельзя сказать, что закон и право полностью бездействуют. Это не так. В стране медленно идет сложный противоречивый процесс становления права и гражданского общества. Люди учатся использовать закон и право. К тому же наличие законов и установка власти на признание гражданского общества создают, с одной стороны, соответствующие возможности развития социальной жизни, с другой – ограничения, отчасти сдерживающие незаконные поползновения различных социальных субъектов и сил. Правда, нужно сказать, что развитию положительных тенденций сильно препятствует отмечаемое многими исследователями нигилистическое отношение к праву.

К тому же, откуда мы знаем, каким будет ответ российского общества, когда оно проснется? Некоторые, однако, считают, что российское общество уже умерло или умирает, бессильное что-нибудь сделать, но ведь это всего лишь прогнозы и схемы, больше отражающие наши страхи, чем объективную реальность. Оживают регионы, возрождаются вера и культы, идет смена поколений, происходит перерождение элит, становятся невыносимыми лицемерие и правовой беспредел, все больше открыто обсуждается сложившаяся ситуация во всей ее неприглядности и катастрофичности, идут сложные процессы трансформации личности россиян. Разве это смерть? Нет, скорее, свидетельство пробуждения. Кроме того, не считаем же мы сами себя мертвыми, а ведь, мы делаем свой вклад в социальность. Обновление жизни, как утверждают некоторые философы, начинается не с другого человека или мира вне нас, а, прежде всего, с нас самих.

ПРИМЕЧАНИЯ

[1] Бержель Ж.-Л. Общая теория права. М.: Nota Bene, 2000. С. 313.
[2] Бержель Ж.-Л. Указ. соч. С. 320-321.
[3] Розин В.М. Техника и социальность. Философские различения и концепции. М.: Либроком, 2012; Розин В.М. Генезис права. Методологический и культурологический анализ. М.: Nota Bene, 2003; Розин В.М. Любовь в зеркалах философии, науки и литературы. М.: МПСИ, 2006.
[4] Веблен Т. Теория праздного класса. М.: Прогресс, 1984. С. 202, 204.
[5] Бергер П., Лукман Т. Социальное конструирование реальности. Трактат по социологии знания. М.: Медиум, 1995. С. 92.
[6] Норт Д. Функционирование экономики во времени (Нобелевская лекция; 9 декабря 1993 года) // Отечественные записки. 2004. № 6 [Электронный ресурс] URL: http://www.stranaoz. ru/?numid=21&article=981. Дата обращения: 26 сентября 2008 г.
[7] Свидерски Э. Лекции // Методические материалы к сессии «Теоретическая социология» 3–30 июня 2004 г. М.: Национальный фонд подготовки кадров, Институт социологии РАН, Российский университет Дружбы народов, 2004. С. 197.
[8] Современная западная социология: Словарь. М.: Политиздат, 1990. С. 116-117.
[9] Социальный институт [Электронный ресурс] URL: http://www.glossary.ru. Дата обращения: 15 января 2006 г.; Черныш М.Ф. Выступление на семинаре «О природе социальных институтов» Института социологии РАН 25 мая 2005 г.
[10] Розин В.М. Культура древних царств: генезис // Розин В.М. Теория культуры. М.: Nota Bene, 2005. С. 11-61.
[11] Хюбнер К. Истина мифа. М.: Республика, 1966. С. 211, 213.
[12] Шеркова Т. Выхождение в день // Архетип. 1996. № 1. С. 66.
[13] Большаков А.О. Человек и его Двойник. СПб.: Алетейя, 2001. С. 37-38.
[14] Большаков А.О. Указ. соч. С. 89-90.
[15] Большаков А.О. Указ. соч. С. 91.
[16] Большаков А.О. Указ. соч. С. 214, 220-221.
[17] Большаков А.О. Указ. соч. С. 105, 106-107.
[18] Большаков А.О. Указ. соч. С. 86, 87.
[19] Диби П. Этнология спальни. М.: Nota Bene, 2004. С. 322, 324.
[20] Национальное содружество бизнес-ангелов СБАР [Электронный ресурс]. URL: http://www.russba.ru/
[21] Клочков И. Духовная культура Вавилонии: человек, судьба, время. М.: Наука, 1983. С. 160.
[22] Берман Г. Западная традиция права: эпоха формирования. М.: Изд. МГУ, 1998. С. 200-202.
[23] Малиновский Б. Научная теория культуры. М.: ОГИ, 1999. С. 44.
[24] Ионин Л.Г. Социология культуры. М.: Логос, 1996. С. 27.
[25] Неважно, что во время второй чеченской войны с горючим было относительно благополучно, а мобильники еще не вошли в силу. Маканин пишет не столько о конкретной войне, сколько о войне и социальных отношениях в России эпохи Ельцина и Путина.
[26] Маканин В. Асан // Знамя. 2008. № 8 [Электронный ресурс]. URL: http://magazines.russ.ru/authors/m/makanin/; http://tululu.org/read62496/1/
[27] Заславская Т.И., Шабанова М.А. Социальные механизмы трансформации неправовых практик // Общественные науки и современность. 2000. № 5. С. 20.

© Розин В.М., 2014

 Статья поступила в редакцию 24 января 2014 г.

Розин Вадим Маркович,
доктор философских наук, профессор,
ведущий научный сотрудник
Института философии РАН
e-mail: rozinvm@gmail.com