Е.Н. Шапинская

Взаимоотношения культуры и общества в теоретической рефлексии:
из истории культурологической мысли

Аннотация. В статье рассматривается соотношение культуры и общества как важная теоретическая проблема. Учитывая ее актуальность в наши дни, проводится экскурс в теоретическую мысль ХХ века, в которой возникли многочисленные направления и подходы, предлагающие различные модели соотношения культуры и социума. Поскольку (пост)современный академический дискурс находится в динамическом состоянии изменений в традиционных концептах и подходах, обращение к работам теоретиков сравнительно недавнего прошлого может помочь в определении концептосферы социокультурных исследований сегодня.   

Ключевые слова. Культура, общество, социокультурные исследования, функционализм, семиотика, постструктурализм, марксизм, современность, постмодернизм, массовая культура.
 

Проблема соотношения культуры и общества занимает значительное место в исследованиях по культурологии, социальной и культурной антропологии. Возникают новые подходы и концепции, которые часто уходят корнями в классику наук о культуре и обществе. Само многообразие этих подходов, зачастую опирающихся на известные и хорошо изученные труды и пытающихся применить их к изучению современной социальной реальности, нередко претендующие на инновативность и отрицающие прошлое науки об обществе, делает картину современного состояния этой проблемы весьма амбивалентной и фрагментарной. Это проявляется и в терминологической неустойчивости: применительно к исследованиям культуры и общества существует правописание «социокультурные» или «социо-культурные», «социогуманитарные» или «социо-гуманитарные», что отражает, по-видимому, позицию автора по отношению к степени интеграции культуры и общества. М.Эпштейн на одной странице употребляет оба варианта, говоря о «социо-гуманитарных» изобретениях и, в то же время, рассказывая об учении И. Бентама, который был «…одним из самых разносторонних социогуманитарных изобретателей в истории человечества» [1]. На наш взгляд, терминологическая проблема отражает общую неопределенность теоретической позиции по поводу взаимоотношения, взаимовлияния, взаимопроникновения или антагонизма культуры и социума. Многочисленные эмпирические исследования самых разных аспектов культуры и общества вводит в оборот невероятное множество теоретических, идеологических и методологических позиций. Необходимо не только систематизировать это теоретическое многообразие, но и выделить основные тенденции в современных исследованиях культуры. Среди всего разнообразия социокультурных (мы будем придерживаться слитного написания этого термина) исследований остановимся на двух ведущих направлениях. Первое представлено работами, делающими акцент на аналитическую интерпретацию или объяснение культуры. Второе фокусируется на судьбе культуры в современном и постсовременном обществе. Работы как классиков социогуманитарного знания, так и современных исследователей позволяют раскрыть оба эти подхода и проиллюстрировать их репрезентативным эмпирическим материалом.

Известный американский социолог Дж. Александер в своей статье «Аналитические дебаты: понимание относительной автономности культуры» анализирует основные подходы к культуре, существующие сегодня в социальных науках, и рассматривает их в контексте более широких теоретических проблем и противоречий. Автор не ставит своей целью делать какие-либо окончательные выводы, скорее он стремится «приоткрыть двери». По его мнению, с того времени, как началось научное рассмотрение общества, существуют два теоретических полюса, управляющих анализом действия и порядка. Механистическая концепция действия уподобляет человеческое поведение машине, которая «объективно» реагирует на стимулы окружения. С другой стороны, возник субъективный подход, согласно которому действие мотивируется чем-то, что находится внутри человека – чувством или восприятием. Опыт и его значение становятся центральными для этого подхода. Культура в данном случае является «порядком», соответствующим осмысленному действию. «Ответом на механистическое движение было утверждение значимости действия и того, что культура имеет упорядочивающую силу… До сегодняшнего дня противники механицизма защищают субъективный подход, утверждая, что культура имеет по крайней мере относительную «автономность» по сравнению с более материалистическими формами» [2].
Основой для современного изучения культуры послужили, по мнению Дж. Александера, труды Дильтея, в которых противопоставляются герменевтический метод «наук о духе» и объяснительный, основанный на наблюдении метод естественных наук. В истории социальной теории ХХ в. наиболее проработанный формальный ответ на механицизм, стоящий вне ортодоксальной герменевтической традиции, был дан Т. Парсонсом. В своем функционалистском подходе к обществу американский ученый концептуализировал отношения между культурой и материальными силами не как противопоставление между опыта и внешней детерминации, а как «аналитические уровни единого эмпирического мира» [3]. Согласно Парсонсу, акторы интернализируют значимый порядок (культурную систему), которая является более обобщенной, чем набор социальных взаимодействий (социальная система), частью которой они являются. Этот аналитический аргумент означает, с одной стороны, что каждый социальный акт специфицирует более широкую культурную модель. С другой стороны, поскольку с аналитической точки зрения действия являются частью социальной, а не только культурной системы, отвергается и идеалистическая перспектива. Поскольку Парсонс утверждает существование и третьей аналитической системы – личности – действие приобретает характер одновременно символического, социального и мотивационного. Для проведения полноценного эмпирического анализа необходимо понять конкретные взаимоотношения всех трех аналитических систем. Таким образом, функционалистская теория предполагает независимый анализ трех систем, не отрицая их взаимовлияние. Такой подход во многом проблематичен с точки зрения интерпретации культуры. Осознавая сложности анализа такого рода, Парсонс предположил, что «функциональный анализ должен применяться к «институализации» культуры, к тому, каким образом культура становится частью реальных структур социальной системы» [4] Акцент на институализацию должен сузить, по мнению Парсонса, культурные интересы социологов, которые будут уделять больше внимания ценностям, чем символическим системам как таковым. Ценности представляют собой символические, абстрактные способы исследования центральных институциональных проблем. Акторы должны делать выбор между реальными альтернативами, и в этом процессе возникают нормативные, или ценностные стандарты. Институализация означает, что тот или иной стандарт стал внутренней чертой роли актора. Для индивида, группы или коллектива отойти от институализованного стандарта означает столкнуться с санкциями, соответствовать ему – приносит награду. Как показывают тексты, относящиеся к функционалистскому подходу, анализ институтов с точки зрения ценностей может быть весьма плодотворен, но ограничен, так как обходит стороной чисто символические феномены, такие как ритуал, сакрализация, метафора, миф, нарратив, код.

Другой подход, бросающий вызов идеалистическому взгляду на культуру – марксистский – содержит в себе сходные проблемы. Как показывают работы А. Грамши, революционная и классово ориентированная теория не должна быть обязательно основана на ригидности поздних работ Маркса. Грамши определяет марксизм как «теорию праксиса» и строит свою критическую теорию в диалоге с Кроче, находившимся под сильным влиянием гегельянства. Для Грамши вопрос значения является важнейшим измерением каждого человеческого действия и каждой исторической формы социального порядка. Несмотря на то, что для Грамши, как и для Парсонса, социальная система составляет основной референт культуры, его теория является фундаментально отличной от функционализма. Она основана на иной концепции социальной системы и, соответственно, месте в ней культуры. По мнению Грамши, культурные процессы разворачиваются внутри общества, основанного на классовой иерархии. Интеллектуальные идеи передаются массам в каждую историческую эпоху акторами, стоящими на более низкой ступени интеллектуальной лестницы. Основное различие между функционализмом и марксизмом заключается, по мнению Александера, в том, что «в функционалистской теории разграничение культуры и общества привело к узкому фокусированию на ценностях, а не на символах. В культурном же марксизме эту роль играет понятие «классового сознания». Мы еще раз убеждаемся в том, трудно представить независимое отношение между культурой и обществом» [5].

В данной ситуации большую роль в анализе культуры призвана сыграть семиотика. По мнению Ф. Де Соссюра, социальная структура или действие могут быть поняты только через посредство культуры. Лингвистика, которая являлась материалом Соссюра, может рассматриваться как частный случай семиотики. Если между словами и вещами в языке существует произвольное отношение, такое же отношение может существовать в социальных институтах и действиях. Каждая социальная деятельность включена в знаковую систему, которая работает по аналогии с языком. Ни историческое развитие, ни социальные отношения не определяют структуру этой знаковой системы. Ее значение может быть понято только путем реконструкции внутренних кодов самой институциональной системы. Семиотический анализ является, тем не менее, односторонним, поскольку он относится к знаковым системам, а не обществам. Даже признавая, что языковые системы являются социальными институтами, структурный анализ предполагает отказ от соотнесения с аспектами взаимодействия и ситуативности. Таким образом, «семиотика возвращает нас к сильной версии автономности, которую предлагает ортодоксальная герменевтика» [6].

Можно утверждать, что данные три «архетипичные вариации» служат основой для всех современных подходов к изучению культуры. Все они начинаются с интереса к значимому, скорее чем к инструментальному действию, и с приверженности к идее автономности символических систем от внекультурных типов детерминации. В то же время они по-разному понимают автономность культуры, а также ее внутреннее строение. Эти проблемы являются источником современных дебатов о культуре и обществе.

Можно выделить ряд подходов к исследованию культуры и общества, которые были разработаны в ХХ веке, но не потеряли своей актуальности и сегодня. Их многообразие показывает важность и неоднозначность проблемы, которая в наши дни предстает в трансформированных формах (что связано с изменениями в дискурсивном пространстве постсовременности). На наш взгляд, обзор этих подходов и направлений может быть полезен для прояснения многих феноменов и концептов, которые утратили ясность в изобилии новых проблем, концептов и вызовов цифровой цивилизации. Приведем краткую характеристику этих теорий и подходов.

Функционализм

Преимуществом функционалистского подхода является его способность сочетать акцент на культуру с анализом реального социального действия. Слабость ценностного анализа, как было указано выше, заключается в том, что ценности часто редуцируются к тем самым социальным структурам, которые их предполагаемая аналитическая автономность позволяет им регулировать. В связи с этим необходимо привести как пример работу Р. Мертона, посвященной нормативной структуре науки [7]. Другой работой, отражающей данный подход, является функционалистский анализ С.М. Липсетом культуры и политики [8], причем этому анализу присущи все сильные и слабые стороны функционализма. Т. Парсонс предположил, что паттерны социальных ценностей фокусируются на 5 основных дилеммах, или переменных. Показывая, как они сочетаются с различными видами институционального поведения, Липсет делает эти нормативные переменные более четкими и достоверными. Он приводит в пример напряжение, существующее между экономическими и политическими ценностями во Франции и Германии, показывая, что ценностный анализ может демонстрировать внутреннюю сложность и противоречие.

Семиотика

В середине ХХ в. структурализм и семиотика (ряд исследователей, в том числе Александер, используют эти термины синонимично) стали основной альтернативой функционалистским подходам к значению. Структуралисты концентрируют свое внимание на культурной системе per se, подчеркивая внутреннюю интеграцию символической организации и считая, что эту организацию необходимо изучать без соотнесения с какими-либо другими процессами или уровнями. Это требует абстракции от всей конкретики, индивидуальной или групповой. Эта абстракция позволяет интерпретатору сконструировать символическую систему кода аналитически независимым способом. Только после завершения такой реконструкции, считают семиотики, становится явным, что все конкретные темпоральные процессы происходят внутри ранее существовавших моделей значения. В качестве иллюстрации семиотического анализа в можно привести работу Р. Барта «Мир, где состязаются в кетче» [9]. Барт считает свой анализ парадигматическим для социальной семиотики как таковой. Настаивая на том, что борьба является не спортом, а зрелищем, он стремится показать, что действие обусловлено структурой культуры. Рассматривая борьбу как текст, он видит ее не как мотивированное действие, а как некоторый сценарий, предназначенный для исполнения. Акторы в данном случае являются знаками, а не личностями. Исследовать необходимо не их взаимодействие, но их аудиторию, других акторов, которые определяются как «читатели» различных значений социального текста. Поединок борцов не является мотивированным действием в социальной системе, скорее, это эманация области культуры.

В этом плане представляет интерес исследование М. Салинсом пищи как символического кода [10], в котором анализируются предпочтения американцев в области пищи, показывает, каким образом семиотический анализ может быть применен к области повседневности. Это осуществляется при помощи абстрагирования от конкретного поведения в область культуры. При этом такие элементы социального как продукты питания становятся корреляциями в символической системе. «Чтобы объяснить производство с точки зрения культуры, необходимо отметить, что социальное значение объекта, которое делает его полезным определенной категории лиц, не более явственно из его физических свойств, чем ценность, которая может быть приписана ему при обмене… «Полезность» – это не качество объекта, но значение объективных качеств» [11]. Салинс применяет семиотическую теорию для разработки основных правил, которые организуют нелингвистическую систему знаков. Моделирование знаковых систем организовано, как и другие логические отношения, в аналогичные и антиномичные. Так, крупный рогатый скот относится к свиньям аналогично тому, как относится говядина к свинине, человеческое к нечеловеческому, бифштекс к требухе, внешнее к внутреннему, высокое к низкому и, возможно, высший статус к низшему.

Настаивая на комплексной внутренней структуре культурных систем, семиотика предлагает альтернативу редукции символических кодов к ценностям или идеологиям. Культуре в семиотическом анализе уделяется главенствующее место – предполагается, что культурные структуры не только «информируют» социальные паттерны, но определяют их.

Драматургический подход

Можно сказать, что драматургический подход выражает культурную автономность, придавая особую роль индивиду. Такой известный теоретик микромира индивидуального взаимодействия как Э. Гоффман в ходе своих исследований пришел к пониманию независимого статуса культуры. Его работа, посвященная «деятельности вне фрейма» [12] показывает, что в реальном мире социального взаимодействия индивиды постоянно сталкиваются со стимулами, дополнительными к тем, которые включены в основной культурный фрейм. Индивидуальные акторы должны иметь хорошо развитую способность проявления невнимания, одновременного восприятия и игнорирования стимулов, которые могут вовлечь их в деятельность «вне фрейма». Но способность к такой деятельности выходит за пределы невнимания, утверждает Гоффман. Центральный текст окружен направляющими «подсказками», которые акторы должны выполнять, если они хотят понять, кто и когда направляет фрагмент «оформленной» деятельности. Гоффман называет их «связками» и считает, что они применяются от знаков пунктуации в языке до мимики в разговоре.

К данному направлению относится и знаменитая работа К. Гирца «Глубокая игра: заметки о петушиных боях у балийцев» [13]. Работа эта хорошо известна и часто цитируема. «Петушиный бой, пользующийся огромной популярностью на Бали и неоднократно привлекавший внимание этнографов, в трактовке Гирца предстает не просто как элемент материальной и духовной жизни балийцев…, а как сложное общественное явление, вписанное в семиотический культурный контекст и находящее свое выражение в самых различных сферах: от домашних занятий до социальной стратификации общества» [14]. Александер отмечает, что для Гирца петушиные бои – это активное эстетическое достижение, художественная форма, которая помогает понять обыденный опыт, придавая ему преувеличенную драматическую форму.

Все три вышеперечисленных подхода заключают в себе различные отношения к культурной автономии, подчеркивая, соответственно, ценности, формальные символические отношения и эстетический креативный перфоманс. Интерес, который представляют на сегодняшний день другие подходы, также связан с их специфическим рассмотрением культурных структур и процессов. Так, анализ культуры, основанный на учениях М. Вебера, Э. Дюркгейма и К. Маркса отличается от их первоначальных вариантов именно потому, что работа в этих направлениях стала проходить в контексте не-классических, пост-классических и пост-неклассических исследований. Интересным и важным представляется не только то, как развиваются идеи «отцов-основателей»,  и то, каким образом происходит отход от «ортодоксии».

Веберианство

По традиции, вклад М. Вебера в исследование культуры и общества связан с «Протестантской этикой». Тем не мене, в последнее время идеи Вебера стали рассматриваться в более широком контексте. Последователи Вебера продолжают концептуализировать культуру как внутренне порождаемую символическую систему, которая отвечает важным метафизическим потребностям. Религиозные идеи, теологические концепции спасения, важнейшая роль таких разных путей к нему как аскетизм и мистика продолжают оставаться в центре веберианской культурной теории. Но в современных работах значение и влияние этих идей выходят за пределы проблем самодисциплины и рационального контроля, а они сами связаны с более обобщенными понятиями активизма, сознания, сообщества и индивидуации. Воздействие этих идей на социальные институты расширено за узкие пределы экономической деятельности до вопросов политического контроля, демократии, статусных и межгрупповых отношений.

Дюркгеймианство

Для дюркгеймовского подхода к культуре также характерно важное место исследования религии, что позволяет подчеркнуть внутреннюю сложность и автономность символических систем. Но в отличие от веберианской линии, в этом подходе не делается акцент на исторически специфическое понимание культурных процессов или на сравнительное изучение их социальных и этических кодов. Скорее фокус наведен на структуру значимых систем, которые считаются универсальными, вне зависимости от исторического времени и места. В этом смысле дюркгеймианский подход ближе к семиотическому и структуралистскому. Александер отмечает, что Соссюр испытывал влияние поздних работ Дюркгейма. Как и семиотика, дюркгеймианская теория рассматривает культурные системы как организованные в символические антиномии. Тем не менее, она выходит за пределы формализма, предполагая, что эти оппозиции не просто когнитивные или логические классификации, но разделения на сакральное и профанное, которые несут в себе сильный эмоциональный и моральный заряд. Они рассматриваются как основа организованных социальных сообществ, члены которых испытывают чувство солидарности по отношению друг к другу. Позиция Дюркгейма также подчеркивает, что медиацией между символическими разделениями и социальной солидарностью является ритуал, который представляет собой интенсивное эмоциональное взаимодействие, которое фокусируется на сакральных символах.

Сравнительно до недавнего времени культурная теория Дюркгейма рассматривалась как прототип функционалистского подхода к интерпретативному пониманию, объясняющая религиозные и символические классификации как отражение социальной структуры. Причиной этого были противоречия, содержащиеся в работах самого Дюркгейма – только в последних из них можно проследить последовательный и продуманный подход к культурной автономии. Эта сторона его работы привлекла современных исследователей в последние годы, во многом именно благодаря интересу к исследованию культурной автономии, что создало благоприятный климат к использованию того аспекта социологии Дюркгейма, который наиболее тесным образом связан с культурой. С этой точки зрения интересны работы М. Дуглас «Чистота и опасность» [15] и В. Тернера «Процесс ритуала: структура и антиструктура» [16]. Концепция Тернера представляет собой интересный пример того, как дюркгеймовская теория может быть применена к анализу современных социокультурных проблем, возникающих в лиминальные периоды, характерные для нашего времени ускоренной темпоральности и «микропериодов» истории, поэтому остановимся на ней более подробно. В его работе проанализирована одна из фаз ритуала перехода ребенка в состояние «взрослого» – «лиминальная», пороговая, во время которой характерные черты субъекта ритуала являются спорными и противоречивыми. Он проходит через область культуры, которая практически лишена атрибутов прошлого или будущего состояния. Атрибуты лиминальности или лиминальных персон («пороговых людей») обязательно являются неясными, поскольку это состояние и эти персоны избегают или проскальзывают через сеть классификаций, которые обычно локализируют состояния и позиции в культурном пространстве». Тернер отмечает, что лиминальное положение характеризуется отсутствием обладания чем-либо, в том числе статусом, собственностью, одеждой, означающей положение в обществе, местом в системе родства. Лиминальные феномены предполагают существование двух моделей общества. Первая модель представляет собой общество как структурированную, дифференцированную и зачастую иерархическую систему политических, юридических и экономических позиций, которые разделяют людей по признаку «больше» или «меньше». Вторая, которая возникает в лиминальный период – это неструктурированное или элементарно структурированное и сравнительно недифференцированное «сообщество» равноправных индивидов, которые подчинены общему авторитету старших. Несмотря на то, что Тернер рассматривает концепцию лиминальности на материале африканских племен, она вполне применима и к современному «сложному» обществу, в котором значительная группа молодежи находится в позиции лиминальности. Если мы проанализируем социальное и экономическое положение современных подростков, то увидим, что им присущи те же черты, которые выделяются при ритуалах перехода. Подростки, еще не определившие своего места в жизни и экономически зависимые от своих родителей, объединяются в сообщества (часто носящие субкультурный характер), в которых отсутствуют социальные различия, что часто вызывает недовольство старших, наблюдающих несоответствие дружеских связей своих детей положению их родителей. Объединения молодежи, хотя и бывают в той или иной степени формализованными, в реальности не входят в социальные структуры, являются мобильными и неустойчивыми. Тем не менее, они образуют специфическую форму групповой ассоциации, которая может менять свою внешнюю атрибутику, но, тем не менее, демонстрирует сильную степень привязанности к своему сообществу, будь это «общество на углу улицы» или многочисленное субкультурное образование, подобное футбольным фанатам. Может показаться, что современные «лиминальные» группы не зависят в той мере от старших, как это происходит в племенной среде, но в реальности эти группы являются столь же зависимыми от властных стратегий общества «старших» в лице родителей, школы, более старших по возрасту и уже обладающих устойчивым социальным положением групп молодежи. Их проявления независимости в поведении является всего лишь эпатажем, а если эта независимость принимает реальные формы, а лиминальность не соблюдается как переходная черта, то общество относит таких индивидов в разряд девиантов, вполне справедливо опасаясь криминогенных тенденций, связанных именно с нарушением лиминальности как переходного состояния и попыткой выделить ее в самостоятельную социальную позицию. По мнению В. Тернера, отсутствие в западных обществах четких ритуалов перехода во взрослое состояние ведет к образованию маргинальных групп, которые выходят из ограниченного статусом социального порядка и уходят «вниз», одеваясь как бродяги, переходя с места на место, демонстрируя «фольклорные» музыкальные вкусы и подрабатывая время от времени неквалифицированным трудом. Они акцентируют личные отношения, а не социальные обязанности и рассматривают сексуальность как полиморфный инструмент непосредственно возникающей связи скорее, чем основу для прочного структурированного социального отношения.

Лиминальность, маргинальность и недостаточная структурированность являются условиями, в которых порождается большое количество мифов, символов, ритуалов, философских систем и произведений искусства, утверждает В. Тернер. Все они имеют неоднозначный характер и способны воздействовать на людей на нескольких психобиологических уровнях одновременно. Лиминальное существование может оказаться плодотворным, если в результате человек возвращается в структуру общества, которая, в свою очередь, получает новый импульс от опыта лиминальных сообществ. Тернер, следуя учению Дюркгейма, придает в своей работе большое значение солидарности и ритуалу, недооценивая независимую роль символических классификаций. Он рассматривает лиминальность, имеющую большое значение как для древних, так и для современных обществ, как движение от символически и институционально структурированной позиции к «антиструктурной» и обратно. Поскольку индивиды в лиминальной фазе должны отказаться от своей прежней классификационной системы, они рассматриваются как «новички», которые могут быть подвергнуты новым процессам социализации. В результате участники этих ритуалов принимают новые статусные позиции, но они делают это как акторы, которые прошли через фундаментальные изменения.

Марксизм

В течение ХХ в. было проведено большое количество теоретических разработок марксизма, которые стремились освободить его от присущего ему «механистического уклона». С точки зрения теории культуры, наиболее влиятельным последователем марксизма был А. Грамши, который рассматривал буржуазную культуру как независимый барьер росту социализма и, соответственно, развитию новой классовой культуры как важнейшей революционной задачи. Современные марксистские подходы к культуре воспринимают теорию Грамши сквозь призму новых культурологических учений, результатом чего стало новое видение отношений между культурой и экономической жизнью, в котором практически отсутствует редукционизм.

Поструктурализм

В поструктуралистском подходе к культуре сочетаются элементы различных подходов: марксизма, семиотики и структурализма, школы культурных исследований, феминизма. По сути дела, этот подход получил наиболее полное развитие в 60–70-е гг. XX в. на основе марксизма и структурализма. Такие авторы как М. Фуко и П. Бурдье выступили со своего рода функционалистстской критикой чисто текстуальной референции структурализма и семиотики, подчеркивая социальные связи символизма с властью и социальным классом. С другой стороны, они дали семиотический антифункционалистский ответ на структурную теорию марксизма. Они утверждали, что социальные структуры, так же как и классы и политическая власть, нельзя интерпретировать как действие «против» культуры, поскольку такое понимание предполагает, что социальная система не пронизана смыслом. Используя терминологию Парсонса, если классы или власть имеют только аналитическую автономию от культуры, в конкретных терминах они должны быть рассмотрены как частная форма укорененных культурных кодов.

Такая известная работа как «История сексуальности» М. Фуко имеет культурологический аспект, хотя все предыдущие исследования сексуальности недооценивали эту сторону проблемы. Они изучали репрессивную или либеральную сторону всех дискурсов о сексуальности, но рассматривали само сексуальное поведение как будто бы оно существовало вне этих культурных дискурсов. Фуко, напротив, утверждает, что необходимо объяснить, каким образом говорят об «этом», поскольку именно культурный дискурс составляет тот объект, который он высвобождает или подавляет. Более того, он настаивает, что тот способ, которым секс включается в дискурс, должен быть рассмотрен как форма власти. Фуко пересматривает переход от более репрессивных обществ периода раннего модерна, где выражения сексуальной девиантности подвергались строгому наказанию, к более современной обстановке, где терапия и воспитание заменили непосредственное наказание. По мнению Фуко, это не означает уменьшения социального контроля над сексуальным поведением. Сексуальные акты стали рассматриваться во все более рационализированных и абстрактных дискурсах, которые должно рассматривать как культурную власть, дисциплинирующую сексуальность. Их функцией в меньшей степени является прямой запрет на секс, чем создание новых типов разговора о нем. И все же, определяя категории современной сексуальности, эти дискурсы создают те самые объекты, чьи модели они призваны объяснить. Говоря языком Фуко, «они насадили принципы классификации в физические тела человеческих существ». Но власть кода сексуальности не является чисто культурной. Власти создали целый ряд механизмов наблюдения. Их профессиональное внимание, по мнению Фуко, показывает не столько усилие проконтролировать варианты сексуального поведения, сколько бессознательное желание вступить с ними в контакт.

К поструктуралистскому направлению некоторые исследователи (Дж. Александер) относят и работу П. Бурдье, посвященную анализу художественного вкуса и культурного капитала [17], что, возможно, является весьма спорным, поскольку работы Бурдье не входят в общепринятое пространство постструктурализма. Тем не менее, Александер находит общие черты в концепциях Фуко и Бурдье с точки зрения «критической инверсии функционалистских рассуждений», хотя у Бурдье он видит «семиотический уклон». По мнению Бурдье, в соответствии со здравым смыслом повседневной жизни, понимание материальных объектов является непосредственным и ненасильственным, а способность восприятия варьируется на индивидуальной основе. Находясь под влиянием семиотики, Бурдье предполагает, что это понимание является иллюзорным, будучи «отфильтрованным» через априорные коды, которые, будучи усвоенными наблюдателем, становятся культивированной способностью. Таким образом, восприятие рассматривается как форма культурной дешифровки, причем французский исследователь утверждает, что способность к дешифровке неравномерно распределена в обществе (в чем прослеживается влияние марксизма). Наиболее важные задания и статусные позиции в обществе требуют сложной перформативности, которая может быть усвоена только теми, кто обладает необходимыми кодами. Эти коды формируют культурное богатство любого общества. Институтами, которые специализируются на передаче этих культурных кодов являются, по мнению Бурдье, семья и школа. Они «налагают» эти коды на индивида, который не осознает этого, и определяют различие в восприятии, которое индивиды позже смогут проводить. Поскольку семьи и школы неравны в их изначальном доступе к наиболее ценным культурным кодам, Бурдье описывает их функцию как передачу «социально обусловленных неравенств в культурной компетентности».

Массовая культура и массовое общество: конец идеологии

Еще в 50-е гг. ХХ в. внимание исследователей привлекла проблема массовизации культуры и общества и связанная с ней идея конца идеологии, которая вызвала многочисленные дискуссии в научном сообществе. Теоретики франкфуртской школы утверждали, что идеологии теряют свою социальную достоверность. На их место приходит массовая культура, или, по выражению Т. Адорно, «культурная индустрия», которая создает гомогенную культуру, состоящую из униформного набора отдельных верований и ценностей, стереотипных моделей идентичности и поведения и ограниченного выбора жизненных стилей, основанных на моделях потребления [18]. Как утверждал Г. Маркузе в своей работе «Одномерный человек», массовое общество интегрирует индивидов через коммодификацию потребностей и желаний. Социальные и идеологические конфликты подавлены грузом униформности и давлением массовой культуры и массового общества. Для Франкфуртской школы тезис о конце идеологии означает, отступление рациональности от современных социальных институтов и культуры. С другой стороны, в дискуссии принимала участие группа американских теоретиков, которые приобрели известность в период после Второй мировой войны. Такие исследователи как Д. Белл, М. Липсет, Э. Шилз и Т. Парсонс поставили под вопрос критику массового общества, предпринятую Франкфуртской школой. По их мнению, основные социальные разделения и конфликты в западных обществах исчезли. Общая тенденция заключалась в движении к постиндустриальному обществу, в котором идеологии теряют свой «социально-принудительный» характер. В соответствии с этими либеральными теоретиками, упадок идеологии не отражает роста технократического порядка, но, скорее, наоборот: институциализацию просвещенческих верований и норм в отношении индивидуальной свободы и прав, равенства, справедливости и демократии. Этот тезис иллюстрируется в работе Парсонса «За пределами принуждения и кризиса: наступление эры добровольного сообщества» [19]. В ней американский ученый подчеркивает добровольную природу «модернити» и его основания на консенсусе: «В противоположность мнению многих интеллектуалов, американское общество – и большинство современных обществ, в которых отсутствуют диктаторские режимы – институализировало более широкий спектр свобод, чем предыдущие общества… Эти свободы начинаются со свободы от некоторых требований физической жизни – плохого здоровья, короткой продолжительности жизни… Они включают сокращения подвержения насилию… и свободу выбора в потреблении. Существует свобода выбора в браке, в выборе профессии, в религиозных предпочтениях, в политической позиции, в мысли, слове и выражении. Со сравнительной и эволюционной точки зрения, общества конца ХХ века успешно институализировали либеральные ценности прошлого века» [20].

Одной из попыток переосмыслить конец идеологии предложена А. Гулднером, который занимает промежуточную позицию между Франкфуртской школой и теоретиками либерального консенсуса [21]. Он утверждает, что идеологии потеряли свою способность формирования идентичности и политической мобилизации для большинства людей в развитых капиталистических обществах. Легитимация сегодня основывается на массовом потреблении и опирается на государственную администрацию, охраняющую мир, гражданский порядок и благосостояние. Тем не менее, Гулднер предполагает, что культура критического дискурса, основанная на ценностях Просвещения, процветает в современной интеллектуальной среде. Эта критическая культура находит свое основное институциональное воплощение в университетах, но проникает и в более широкую публику через различные общественные организации и через массмедиа. Таким образом, по мнению Гулднера, современное общество продолжает формироваться политической мобилизацией, сфокусированной на идеологической борьбе.

Границы современности: модернизм vs постмодернизм

Подытоживая анализ различных направлений в исследовании культуры и общества, можно сделать вывод о неизбежности вариативности в понимании соотношения культуры и общества как в различных направлениях социокультурных исследований, так и в различных социокультурных контекстах. Обобщая различные подходы и методы, можно выделить некоторые доминантные установки по отношению к этой проблеме, а также дать обобщенные характеристики той или иной эпохи. Так, современность («модеринити») предполагает такие понятия как эволюционное понимание истории, при котором Запад показывает будущее человечества; социальный прогресс, основанный на развитии культурных сфер высокого искусства, науки, этики, юриспруденции; единство субстанционального понимания индивида; концепцию освобождения человека, которая предполагает самореализацию. Несмотря на критику этих положений рядом мыслителей, настроенных против идей Просвещения, серьезная конкуренция модернистскому видению мира возникла лишь в 60-е гг. ХХ в. и выразилась в форме дискуссии о постмодернизме. Во многом обсуждение постмодернизма сводилось к его эстетическим особенностям, отличающим его от модернизма. Так, постмодернистское искусство обычно ассоциируется с исчезновением иерархического разделения между высоким и популярным искусством, эклектической смесью эстетических кодов, принятием дифференциации искусства и жизни, ностальгией по прошлому и локальным традициям, игривостью и иронией вместо моральной серьезности модернизма. Но эти эстетические «сдвиги» интерпретируются большинством исследователей как часть более глобальных перемен в социальной структуре и культуре. Многочисленные постмодернистские работы отражают изменения в «структуре чувствования», нормах и ценностях, эпистемологии и политике, что можно видеть в «классике» постмодернизма, включая таких авторов как Ж.-Ф. Лиотар и А. Хьюсен. В то же время в антологию нельзя обойти вниманием работы теоретика постиндустриального общества Д. Белла, а также основного противника Лиотара в известной дискуссии и о модернизме и постмодернизме Ю. Хабермаса. Таким образом складывается представление о различных взглядах на природу постмодернизма и его место в понимании социокультурных процессов. Так, Д. Белл считает, что модернизм прошел через творческий период, но в настоящее время его творческая энергия истощена, а постмодернизм представляет культурную логику позднего модернизма, доведенную до предела. Постмодернизм в настоящее время прочно укоренен в популярных видах искусства и массовой культуре. Его культурное превосходство означает, по мнению Белла, не только кризис среднего класса, но и кризис современности «модернити», так как он подрывает психологическую и моральную основу либерально-капиталистического порядка.

Хабермас критикует постмодернизм с иных позиций, защищая модернизм против постмодернистской критики, которая, по его мнению, наряду с неоконсерватизмом отказывается от прогрессивного наследия Просвещения. Как Белл, так и Хабермас являются критиками постмодернизма. Белл критикует его как «продолжение нигилистического духа позднего модернизма». Хабермас показывает постмодернизм как отход от утопических надежд современности. Эти авторы представляют неоконсервативную и нео-марксистскую точки зрения, но в то же время, отмечает С. Сейдман, столь выдающиеся теоретики постмодернизма как М. Фуко, Ж. Бодрийяр и Ж.-Ф. Лиотар пришли к своей позиции через критику марксизма и идентификацию с новыми движениями.

Проведя обзор основных направлений в изучении соотношения культуры и общества теоретиками ХХ века, можно сделать вывод, что все они делают акцент на автономности культуры, ее независимости от социальной структуры. «Значение идеологии или системы верований не может быть прочитано из социального поведения; оно должно быть исследовано как самостоятельный паттерн. Подходы к культуре отличаются друг от друга в описании того, что именно подразумевает такая автономия. Некоторые утверждают, что знание этой независимо организованной культурной системы достаточно для понимания мотивов и значения социального поведения, другие считают, что эта система должна быть понята как смоделированная на основе процессов, которые уже существуют в социальной системе» [22]. Дж. Александер стремится показать, что каждый из разнообразных подходов содержит элемент истины. Тем не менее, невозможно рассматривать культуру без соотнесения с ограничениями социальной структуры. Невозможно интерпретировать социальное поведение без осознания того, что оно следует кодам, которые оно не создает; в то же самое время человеческая изобретательность создает меняющееся окружение для каждого культурного кода. Таким образом, полная автономия культуры невозможна, хотя ее соотношение с социумом меняется в различных контекстах. Различия в подходах к культуре и обществу связаны как со сложностью культурных кодов и социальных структур, так и с различными методологическими позициями исследователей.

Проанализированные нами направления исследований культуры и общества не исчерпывают всех современных направлений теоретической мысли и методологических разработок. Большое значение имеют такие важные вопросы как гендер, формирование идентичности, социальная природа масс медиа, дигитализация как социокультурный феномен и пр. Несомненно, социокультурный контекст наших дней отличается от того, который стал основой приведенных нами в этой статье теорий. Тем не менее, именно они легли в основу дискурсов наших дней, во многом отличающихся по форме от своих предшественников, но по своей сути направленных на решение проблемы культуры и общества как целостности или как противостоящих феноменов, объединенных в один концепт по той или иной социальной или культурной причине.

В наши дни, когда меняются границы традиционных академических дискурсов и возникают новые направления исследований, знакомство с теориями, созданными в еще недавнем прошлом может способствовать формирования нового исследовательского пространства, в котором социокультурные проблемы будут рассматриваться с учетом достижений предшествующих теорий и возможности их применения в эпоху массовой культуры и тотальной информатизации.

ПРИМЕЧАНИЯ

[1] Эпштейн М.Н. Будущее гуманитарных наук – М.: ПАНГЛОСС, 2019. C. 126.
[2] Alexander J.C. Analytic Debates: Understanding the Relative Autonomy of Culture // Culture and Society: Contemporary Debates. Cambridge, 1995. P. 1.
[3] Ibid. P. 4.
[4] Ibid. P. 5.
[5] Ibid. P. 8.
[6] Ibid. P. 9.
[7] Merton R. Science and Technology in a Democratic Order // Journal of Legal and Political Sociology. № 1. 1942.
[8] Lipset S.M. The First New Nation. N.Y.: Doubleday, 1967. 424 p.
[9] Барт Р. Мифологии. М.: Изд-во им Сабашниковых, 1996. C. 59-69.
[10] Sahlins M. Culture and Practical Reason. Chicago: University of Chicago Press, 1976. 272 p.
[11] Ibid. P. 166.
[12] Goffman E. Frame Analysis. N.-Y.: Harper and Row. 1974.
[13] Гирц К. Интерпретация культур. М.: РОСПЭН, 2004. 560 с.
[14] Елфимов А.Л. Клиффорд Гирц: интерпретация культур // Гирц К. Интерпретация культур. С. 537.
[15] Douglas M. Purity and Danger. L.-N.Y.: Routledge, 1966. 192 p.
[16] Turner V. The Ritual process: Structure and Antistructure. Chicago: Aldine Pub., 1969. 223 p.
[17] Bourdieu P. Artistic Taste and Cultural Capital. – In: Culture and Society. Р. 205–217.
[18] Хоркхаймер М., Адорно Т. Диалектика Просвещения. М.-СПб.: Медиум, Ювента, 1997. 312 с.
[19] Parsons T. Beyond Coercion and Crisis: The coming of an era of voluntary community. // Culture and Society.  Cambridge; New York: Cambridge University Press, 1990. Р. 298–306.
[20] Ibid. P. 299.
[21] Gouldner A. The Dialectic of Ideology and Technology. N.Y.: Seabury Press, 1976. 304 p.
[22] Alexander J.C. Op.cit. P. 25.

© Шапинская Е.Н., 2019

Статья поступила в редакцию 15 августа 2019 г.

Шапинская Екатерина Николаевна
доктор философских наук, профессор
Российского государственного
университета физической культуры.
e-mail: reenash@mail.ru