Н.А.Хренов

Русская культура рубежа XIX-XX вв.:
гностический «ренессанс» в контексте символизма

Аннотация: Статья посвящена не столько даже такому значимому художественному направлению в истории русского искусства конца ХIХ – начала ХХ веков как символизм, сколько возрождающемуся в его границах целому мировосприятию, характерному для эпохи угасания античной культуры. Это мировосприятие в тот период проявилось одновременно в религиозных и философских формах. Философия античности, уже освободившись в эпоху «античного Просвещения», т.е. в эпоху Платона и Аристотеля, от религии, снова возвращалась в религию, но главное, она раздроблялась на несколько школ или направлений. Одним из таких направлений стал гностицизм, который во втором веке новой эры достиг такой высокой точки развития, что стал конкурентом раннему христианству. Однако история развивалась так, что в последующий период на первый план выдвинулось христианство и начало распространяться по всему миру. Именно христианство сделало всё, чтобы о гностицизме забыли. С одной стороны, оно вытесняло гностиков в неофициальные сферы, в секты, ограждая себя от их влияния, а, с другой, оно растворяло гностическое учение в себе. Так возник христианский гностицизм или гностицизм в его христианских формах. Со второй половины ХIХ века человечество вступает в переходный период культурного развития, для которого характерна реабилитация вытесненных на периферию и забытых ранних пластов культуры (архаических, средневековых, византийских, восточных и др.). Об этом процессе свидетельствует и русское искусство, которое с рубежа ХIХ–ХХ веков начинает переживать то, что некоторые обозначают как славянский художественный ренессанс. Называя этот период в искусстве «ренессансом», они подразумевали под начавшимся подъёмом русского искусства нечто, подобное западному Ренессансу ХV–ХVI веков. Однако эти процессы нельзя свести исключительно к искусству. По всей видимости, поскольку в этот период активизируется и религия, и философия, то эту эпоху в истории русского искусства следует уже назвать «культурным ренессансом». Те новации, что происходят в искусстве того времени и, в частности, возникновение символизма в его отечественном варианте, были связаны с философией. Так, сами символисты считали, что их идеи и образы обязаны философии В. Соловьёва. И в самом деле, именно этот русский философ-мистик много сделал для реабилитации в России гностических идей. Идеи В.Соловьёва во многом определили интерес символистов к гностикам. Хотя, конечно, мировосприятие гностиков, убеждённых в том, что мир лежит во зле, возвращалось помимо философии и искусства, просто как настроение, распространяющееся в разных слоях общества. Это было каким-то предчувствием тех катастроф в виде начинающейся цепной реакции революций и войн, в ходе которых погибали миллионы людей. Казалось, что зло в новом столетии достигло своего апогея. Для выражения этого настроения сначала воспользовались идеями гностиков, а затем это настроение получило выражение в философии экзистенциализма. Имея в виду возрождение с конца ХIХ века гностицизма, в том числе, и тех его форм, что дошли до ХХ века в виде сект, автор обозначает эти проявления с помощью понятия «андеграунд», который активно прорывается в русское искусство с конца ХIХ – начала ХХ века, а также продолжает давать о себе знать, в том числе, на протяжении всего прошлого столетия.

Ключевые слова: символизм, гностицизм, гнозис, андеграунд, отвергнутое знание, Серебряный век, секты, экзистенциализм, герметизм, теософия, антропософия, Восток, буддизм, христианство, славянский культурный ренессанс, западный Ренессанс, трансцендентное, хилиазм, В. Соловьёв, Ф. Шеллинг, Ш. Бодлер, Д. Мережковский, А. Белый, В. Брюсов, А. Блок, А. Шопенгауэр, Ф. Ницше, А. Козырев, И. Евлампиев, Н. Бердяев, А. Эткинд, П. Гайденко.

1.     Переходная ситуация в русской культуре на рубеже ХIХ-ХХ веков: о чём свидетельствует интерес искусства того времени к архаике?

В 2021 году исполнилось 25 лет со дня основания искусствоведческой группы «Европейский символизм и модерн», в которую входит и автор данной статьи. За это время члены группы провели много конференций, издали не меньше книг и всякого рода публикаций. И, конечно, юбилей следовало отметить. Мне позвонил руководитель группы И. Е. Светлов и попросил на юбилейном круглом столе выступить. Какое-то время я думал о теме выступления, перебирал в сознании возможные темы. Но моё внимание остановилось на недавно вышедшем в Государственном институте искусствознания издании «История искусства и отвергнутое знание: от герметической традиции к ХХ веку» [1], в котором опубликованы материалы прошедшего в институте международного конгресса под этим названием.

Идея издания вернула меня к подготовленному нашей группой и недавно вышедшему фундаментальному трёхтомнику «Связь времён: история искусства в контексте символизма», в который была включена и моя статья [2]. Стало понятно, что моё выступление будет о том, о чём я должен был бы уже в этой статье сказать, а именно, о созвучности эпохи рубежа ХIХ-ХХ веков той ситуации, что существовала в античности эпохи распада этой культуры, когда в философии возникло много разных направлений, а среди них такое направление как гностицизм. Вот идеи этой философии в русском Серебряном веке и возрождались. Этот процесс затрагивал и символизм. Постепенно обозначилась тема выступления, продолжающего проблематику предшествующей работы.

Однако появление замысла предполагало углубление в источники, а их не так уж и много. История гностицизма, а, тем более, его влияния на искусство изучена недостаточно. Тут существует множество причин. Бывают эпохи, которые можно назвать для возрождения гностицизма благоприятными, но в истории часто случалось, что о нём забывали. К тому же в истории существовали силы, которые активно способствовали забвению гностицизма. Пытаясь проследить причины угасания гностической традиции в западной философии, И. Евлампиев пишет, что утверждение в Новое время рационализма, а значит, и позитивизма, против которого восставали символисты, для реабилитации гностицизма благоприятными не были. «Постепенно нарастающий культ науки и вытеснение мистического чувства единства человека с трансцендентной реальностью определяет философское развитие ХVII – ХVIII веков, вплоть до И. Канта (некоторое исключение здесь можно сделать только для Лейбница). Только в немецком романтизме и в философии последователей Канта (Фихте, Шеллинг и Гегель) это чувство возвращается вместе со всё более уверенно звучащей гностической традицией. Однако новая философская «революция», в чём-то повторяющая неудавшуюся революцию Возрождения, начинается только в середине ХIХ века вместе с рождением неклассической философии» [3].

Дело, однако, не только в философии, но и в меняющихся общественных настроениях, на которые и реагирует и философия, и искусство. Иначе говоря, эпоха Просвещения была весьма оптимистической, пока этот оптимизм не подорвёт философия А. Шопенгауэра, поначалу Западом непонятая. Новая ситуация угасания позитивизма и так называемого «чистого разума» возникает в связи со столь востребованной в России в эпоху Серебряного века философией Ф. Ницше. Эти сдвиги в связи с генезисом символизма и, соответственно, пробуждением гностической традиции по-своему констатирует Ф. Степун в виде «пробуждающегося даже в самой Европе осознания факта, что период философии чистого разума окончен, и, таким образом, Запад становится готовым к встрече с Востоком» [4], что и начинается с философии А. Шопенгауэра как одного из кумиров символистов. Хотя у Ф. Ницше не будет идеи, с таким пафосом доказываемой А. Шопенгауэром, а эта идея связана с необходимостью поворота к Востоку. Тем не менее, нельзя не отметить, что герой одной из самых известных работ Ф. Ницше – Заратустра приходит к философу из персидской культуры. Это пробуждение гностической традиции одновременно с возникающим интересом к Востоку для характеристики Серебряного века весьма показательно. По утверждению самих деятелей Серебряного века, начало ХХ века повторит атмосферу, что имела место в эпоху начавшегося угасания античности.

Что касается изучения гностической традиции в России, то здесь ситуация такая. Пробуждение к ней интереса связано ещё со второй половиной ХIХ века, а точнее, с философией В. Соловьёва. Но, конечно, до последнего времени открытия В. Соловьёва по известным причинам не получали осмысления. Ведь философское наследие В. Соловьёва не изучалось, не издавалось и, разумеется, не пропагандировалось. Даже тогда, когда уже можно было о нём говорить и начали о нём выходить публикации, тема гностицизма в них не обсуждалась. Печать такого отношения к В. Соловьёву и к теме гностицизма лежит даже на монографии А. Лосева [5]. В книге А. Лосева мало говорится о том, что нас как раз интересует в связи с символизмом. Настоящим прорывом в этом замалчивании было появление книги А. Козырева «Соловьёв и гностики».

Предпринимая своё исследование, А. Козырев констатирует степень изученности гностицизма в отечественной философии, а также фиксирует тот гностический поворот, что имел место на рубеже ХIХ-ХХ веков. «Если в европейской историко-философской науке существуют исследования, посвящённые влиянию гностицизма на протестантскую мистику и философию германского идеализма, то в России специальных работ о влиянии гностицизма на русскую философию нет, а если и отмечается гностический поворот, происходящий в общественном сознании, скажем, в пореволюционное время, после 17-го года, то это делают чаще литературоведы, а не философы, и на литературном, художественном, а не на философском материале» [6].

Углубляясь в философские подтексты символизма, мы получаем более общее представление о такой эпохе, какой был Серебряный век, но также и о той переходности, в которой находилось искусство в начале прошлого века, как и о культуре того периода в целом. Однако всё сложнее. То вторжение хаоса в жизнь и в культуру, начало которого связано именно с этой эпохой, пожалуй, определит и последующую эпоху, в частности, весь ХХ век, дойдя до сегодняшнего дня. Констатируя трагизм начинающейся эпохи, А. Белый пишет: «Условия для трагедии налицо в нашей культуре: песчаные образы исторического материка размываются напором хаоса: мы должны или погибнуть, или научиться ходить по волнам» [7]. Конечно, этот хаос не мог не ощущаться ни художниками, ни философами. Они пытались понять его природу и причины.

Но дело не только в этом. Многие из представителей русской интеллигенции той эпохи были не только свидетелями и наблюдателями развёртывающихся процессов, но и их активными участниками. Можем ли мы повторять вслед за ними их представления о той эпохе? Возможны ли здесь новые взгляды на эпоху и оценки происходящего? Как происходило осознание этого хаоса? Конечно, оно развёртывалось с помощью древнейших архетипов, в том числе, религиозных. Вот как, например, предстаёт у В. Брюсова в стихотворении 1917 года революция. Ведь речь в нём идет об апокалиптическом восприятии революции. «Что нынче – всё равно, венец ли, гроб ли:/ Там, впереди, – в святых лучах эдем! / Всё дышит лишь грядущим; но на вопли/ Бессчётных жертв – день беспощадно нем!/ И чёрный всадник, страшный вестник казней,/ Трубит в свой рог, под общий буйный клик./ Всё смешано; закон, любовь, приязни, / Чтоб новый мир из хаоса возник!» [8].

Очевидно, что «чёрный Всадник» – это образ, взятый поэтом из Апокалипсиса. Но можно ли свести развёртывающиеся тогда процессы исключительно к хаосу, что иногда обозначалось понятиями «кризис», «декаданс», «упадок», «закат», «регресс» и т.д. Даже если согласиться с тем, что это хаос, то можно ли исчерпать его понимание отрицательными коннотациями? Ведь когда употребляется понятие «хаос», сразу же в сознании возникают именно негативные коннотации. Вот, например, понятие «декадент». Его тогда широко использовали, но всё же вскоре пришлось забыть. Всё чаще понятие «декадент» перетекало в сферу символизма, а тот уже оценивался как новое художественное направление. В каких художественных формах проявляется этот хаос, и можно ли здесь констатировать что-то вроде эволюции?

Заявляя тему для настоящей статьи, связанную с отношением символизма как одного из художественных направлений начала прошлого века к древним философским системам и, в частности, к тем системам, что были в ходе европейской истории отвергнутыми, мы также пытаемся решить и ещё одну, может быть, главную задачу, а именно, возможность осмысления уже не ушедших в прошлое художественных форм, как это случилось с символизмом, а актуальных художественных форм с помощью забытых философских идей и течений. Сегодня этот вопрос обостряется в связи с очевидным расхождением между актуальным художественным опытом, с одной стороны, и научным аппаратом гуманитарных наук и, в частности, эстетики и искусствознания, с другой.

Скажем, сегодня эстетика не довольствуется той системой, что возникла ещё в ХVIII веке и которую обозначают как «классическая эстетика». Критика этой системы уже имеет свою историю. Эта история начинается прямо с критики возникающей идеи эстетики, высказанной впервые в середине ХVIII века А. Баумгартеном, что позднее, уже в ХIХ веке будет продолжено В. Дильтеем. Ныне постмодернистские философы в истории обсуждения этой темы подводят черту. Но дело не только в этом, не в стремлении реабилитировать отвергнутое знание и попытаться его включить в арсенал современных гуманитарных наук. К древним системам приходится возвращаться ещё и потому, что в самой истории всё время развёртывается смена циклов, и угасающий, слабеющий энергетизм культуры приводит к повторению того, что в истории уже когда-то имело место, но оказалось прочно забытым.

Но если то, что мы можем назвать историческим прецедентом и продолжало сохраняться, то лишь вне границ существующей культуры, в том, что сегодня обычно называют андеграундом. Здесь мы обязаны дать определение этого используемого в нашей работе и даже вписанного в её название понятия. Будем под ним подразумевать и те комплексы культуры, что существовали на положении так называемых низших, маргинальных пластов, часто не имеющих отношения к актуальной художественной жизни, и те пласты архаической и традиционной культуры, что были вытеснены высокой культурой и классической эстетикой или на периферию или же вообще в то, что иногда называют «бессознательным культуры». Примером может служить фольклор, включением которого в эстетику мы обязаны романтизму, а также позднее символизму.

Однако все эти невостребованные пласты часто оказывались резервом, стремящимся в ситуации радикальных культурных сдвигов прорваться в сознание и потеснить актуальную культуру. В данной работе мы делаем акцент на переходной ситуации рубежа ХIХ–XX веков, ставшей причиной реабилитации не только фольклора, но и прорывающихся в сознание архаических традиций. Сегодня наступает момент, когда приходится вспоминать и заново открывать те способы объяснения исторических и психологических процессов, которые уже когда-то были использованы в философии эпохи заката античного мира. Как утверждает В. Налимов, «бессознательное всегда готово к бессознательному проявлению той семантики, которая когда-то раньше уже была продемонстрирована» и «ничто не уходит в невозвратное прошлое» [9]. Это суждение учёным сделано в связи с возвращением в наше время учения гностиков. Но подобную мысль уже ранее высказывал Н. Бердяев. Так, имея в виду теософские искания Запада, философ говорил, что новые идеи нельзя связывать лишь с тем, что приходит с Востока. «И сам христианский Запад начинает припоминать свои забытые западные предания, связывающие его непосредственно с мудростью Греции и Египта. Начинает выявляться западная оккультная традиция, противоположная восточной оккультной традиции» [10].

Если иметь в виду интересующий нас период в истории искусства, а именно, рубеж ХIХ–ХХ веков, то тогда возникает в России интерес художественной интеллигенции к сектам [11] и, если иметь в виду символизм, то интерес к сектантскому фольклору. Влияние сектантов на символистов настолько существенно, что существует даже два объяснения происхождения символизма. В одном объяснении, а оно принадлежит В. Жирмунскому, акцент ставится на возникновение символистов под воздействием немецкого романтизма (хотя почему бы с таким же правом не упоминать французский символизм), а в другом объяснении на первый план выходят русские сектанты. Этой точки зрения придерживался М. Бахтин [12]. Не отрицая влияния на символистов немецких романтиков, А. Эткинд находит множество фактов соприкосновения символизма с сектами. Но влияние сектантов очевидно не только на символистов, но и на футуристов. Мы не будем обсуждать влияние сектантов даже на русскую революцию и её восприятие, о чём много и убедительно пишет в своём фундаментальном сочинении, к которому мы постоянно будем обращаться, А. Эткинд. Так, В. Шкловский в заумной поэзии русских футуристов улавливал ритуальную речь русских сектантов [13].

Но и это ещё не всё. Возвращение к забытым идеям и системам диктует и то обстоятельство, что вторжение хаоса в жизнь и в культуру является показателем смены типов культуры. Хаос, ослабляющий ещё продолжающую сохраняться, обреченную на исчезновение культуру – неизбежность. Он позволяет активизировать плюрализм разнородных идей и систем, в том числе, и забытых, а они могут оказаться в системе новой, ещё только рождающейся культуры. С этой точки зрения в хаосе уже просматривается позитивная сторона. В хаосе активизируется необходимая для рождающейся культуры энергия. Новая культура включает в себя то, что было прочно забыто, но в переходной ситуации вышло на поверхность. Так что переходная ситуация свидетельствует: и хаос, и регресс, и декаданс – это признаки, позволяющие констатировать и предчувствие новой культуры, и даже уже её реальность.

Но очевидно, что полного объяснения при этом ещё нет. Переходные эпохи способствуют выходу в сознание отвергнутых идей и форм, что свидетельствует о распаде культуры. Но этот процесс интересен экспериментированием в искусстве. В этой ситуации художник демонстративно выходит из норм существующей культуры в формы реабилитации внекультурного, точнее, в формы некогда из культурой вытесненного. Это некогда вытесненное из культуры приобретает особую притягательность и воспринимается противостоянием существующей культуре, а она с некоторых пор начинает восприниматься неподлинной, искусственной, утерявшей признаки естественности. Так, исследователь неофициальных пластов культуры, к которым на рубеже ХIХ-ХХ веков интерес нарастает, констатирует «неутолимую тягу человека элитарной культуры ко всему настоящему, подлинному и первоначальному, а также отрицание им собственной культуры как неподлинной и ненастоящей» [14].

Такой подлинной культурой воспринималась культура сектантов. Остаётся ответить ещё на один вопрос: если мы констатируем весьма значимый факт русского искусства рубежа ХIХ-ХХ веков, а именно, выход за границы существующей культуры, реабилитацию отвергнутых, скажем, православной церковью ценностей и втягивания отвергнутых сектантских форм в значительные слои существующей культуры, то повторяет ли эта фиксируемая в России логика то, что произошло намного раньше на Западе? О той ли самой логике приходится говорить применительно к России, или в данном случае можно говорить лишь о повторении механизма втягивания отвергнутых форм в элитарные пласты культуры, что В. Шкловский рассматривал как втягивание нехудожественных форм в художественные. Но это чисто филологическое, а не культурологическое объяснение. Всё-таки речь должна идти о разных вариантах одного и того же процесса реабилитации отвергнутого. Религиозный андеграунд в виде сект в России, если бы он вышел в сознание и получил выражение, в том числе, даже в политических формах (а Ленина вопрос о сектантах интересовал чрезвычайно), то последующие процессы свидетельствовали бы об альтернативной Западу истории России. Это был бы совсем не тот потенциал, который должен был бы в последующей истории реализоваться, как это понимали и провозглашали философы-просветители ХVIII века, а была бы возрождена византийская мистическая традиция, которая в самой Византии в финальной её фазе возникала как сопротивление западному рационализму. Речь идёт об исихазме, который имеет отношение к России.

Так, Н. Валентинов пишет: «Моё постоянное настаивание в беседах с Белым на «европеизме» объясняется боязливым сознанием существования в России глубокого антиевропейского стремления, имеющего мощные многовековые корни, могущего вырваться на волю, смыть все европейские черты с лица России, бросить её назад, во что-то подобное Московии ХVI – ХVII веков (что и случилось в царстве Сталина, реабилитировавшего Ивана Грозного)» [15]. Удивительно, как эта стихия, постоянно пребывающая в латентном состоянии, продолжает оказывать влияние на исторический процесс в России вплоть до сегодняшнего дня. Эта традиция, как казалось, исчезла ещё в ХVII веке. Но в культуре, если уж что-то было взято из другой культуры и ассимилировано, исчезнуть уже не может. Оно сохраняется в культурной подпочве и ждёт того мгновения, когда может выйти в сознание. Но такой период наступил, и начался он с надлома и распада российской империи, что не было секретом уже во второй половине ХIХ века.

Подпочва культуры, что обычно отождествляется с отвергнутым знанием, начинает выходить в сознание и проявляться не только в художественных, но даже в политических формах. По этому поводу, т.е. по поводу того, каким путём в ХХ веке пойдёт Россия, и произойдёт в свое время спор между символистом А. Белым и марксистом Н. Валентиновым. А. Белый приветствовал ситуацию, при которой сектантский мистический андеграунд мог бы в России выйти в сознание и определить последующий русский путь, а Н. Валентинов, следуя европейской просветительской традиции, такую возможность исключал. Констатируя этот спор, А. Эткинд пишет: «Валентинов увидел тогда в Белом «глубокое анти-европейское стремление», которое, как он опасался, вырвется на волю, смоет «все европейские черты с лица России» и вернёт её к Московии ХVII века. Как писал Н. Валентинов в своих воспоминаниях, это и произошло с Россией Сталина» [16].

 Можно ли обнаружить более убедительный факт, свидетельствующий о том, как в истории России культурная подпочва выходит в сознание и начинает определять даже политический курс, хотя, конечно, понятия, используемые для интерпретации этого факта, извлекались из теории Маркса. Образ этой самой «Московии» витал в воздухе не только в начале ХХ, но он продолжал быть актуальным ещё и в наше время, в начале ХХI века. И, следует сказать, слово, обозначающее это явление, начинают употреблять. Совершая революцию, русские, конечно, продемонстрировали логику, прочерченную просветителями, а себя – модернистами. Но невозможно отрицать и того, что эта логика обрастала комплексами, обязывающими видеть совершающееся сквозь образ «Московии». Этот образ был утопическим, но то была утопия, повернутая не в будущее, а в прошлое. В ней получала выражение культурная подпочва. Следовательно, природа этой утопии была уже не модернистской, но марксистской. Масса по-прежнему была связана с подпочвой культуры, что не могло не проявиться в расхождениях между ею и властью, осмысляющей реальность в соответствии с «чистым разумом». Видеть реальность в духе «Московии» были основания. Аргументацию этой раздвоенности сознания русского человека дает Г. Федотов [17], выделяющий в истории России две разновидности одного базового типа личности. Первая им обозначается как странник, другая как «москвитянин», почвенник или средневековый тип, картина мира которого, прорываясь в сознание с рубежа 20-30-х годов, становится основой сталинского курса, а ее можно отождествить с «Московией», т.е. с «новым средневековьем».

2.    От нарастания интереса к отвергнутому знанию и его культурологическому истолкованию: не дает ли современность повод к её осознанию сквозь призму гностицизма?

Мы много внимания уделили подпочве русской культуры, выходящей в сознание в ситуации переходности, но смысл этой переходности мы пока не расшифровали. Этой расшифровке как раз и посвящена вся статья. Пока мы, обращаясь к замечательному исследованию А. Эткинда, лишь старались показать, что то, что обычно называют «отвергнутым знанием», имеет прямое отношение не только к западной, но и к русской культуре. Тут своя драматургия конфликта «отвергнутого знания» с «чистым разумом», культивирование которого началось с философии модерна ХVIII века. Но вообще «отвергнутое знание» имеет отношение не только к знанию. Важно прочитать этот процесс с культурологической точки зрения. В ходе истории отвергается не только знание (если допустить, что это так, то дело сводилось бы исключительно к истории науки). Но своей целью мы имеем показать, что «отвергнутое» имеет прямое отношение к функционированию культуры. В истории своего становления культура тоже вынуждена контролировать процесс ассимиляции ценностей, существующих в других культурах, но она контролирует даже и те варианты собственного развития (в том числе, художественного), что возникают внутри каждой культуры.

В качестве конкретного примера мы будем ссылаться на историю гностицизма, выступающего то в качестве внешнего, то внутреннего элемента христианской культуры. Всё европейское искусство развивается внутри христианской культуры. Этот период в истории Духа Гегель, как известно, называет романтическим периодом. Естественно, что возникающая в ХVIII веке эстетика, отпочковываясь от философии, была призвана следовать ценностям, возникшим в данном цикле. Но это не означает, что в это ценностное поле не могли включиться ценности, чуждые установкам Духа в романтическом цикле. Они постоянно вторгались в это пространство, но и отвергались им. На протяжении всего периода можно фиксировать две конкурирующие системы – христианскую и гностическую. Их столкновение во многом объясняет не только историю философии, но и историю искусства.

В. Налимов, в конспектах которого мы находим весьма актуальное осмысление гностицизма, придаёт гностицизму особую значимость, и не связывает возрождение гностицизма на рубеже ХIХ–ХХ веков исключительно с этим историческим периодом. Налимов в нём усматривает то, что может способствовать решению задач, возникших уже перед современным человеком. Во-первых, он считает, что в начале нашей эры у истоков европейской культуры было два пути объяснения мира – аристотелевский, который послужил отправной точкой для позитивизма и вообще истории европейской науки, и гностико-христианский, делавший акцент на знании как переживании и возникший, может быть, ещё до христианства. По поводу того, почему всё, что имело отношение к первому пути, осуществилось, а второй путь оказался трудным, В. Налимов делает такое суждение. Адаптация систем, двигающихся по второму пути, оказалась драматической. Почему? «Гибель гностицизма и торжество иудеохристианства, – пишет он, – это, если хотите, результат естественного отбора, первое из этих двух направлений в плане философском оказалось слишком утончённым и, по-видимому, чересчур бескомпромиссным неспособным адаптироваться к окружающей интеллектуально-психологической среде Средиземноморья» [18].

Важно отдавать отчёт в том, что гностическая система, вынужденная выживать в ситуации, когда христианство превращается в государственную религию, являлась миру в самых разных формах и часто даже в христианском виде. Но эту же линию можно проследить и в истории искусства. В качестве примера мы будем обращаться к искусству рубежа ХIХ–ХХ веков, а ещё более точно, к символизму. Однако мы будем относиться к гностической традиции не только как к разрушителю существующей культуры, но как к предвосхищению рождающейся новой культуры на развалинах старой, хотя применительно к ХIХ веку можно было говорить не о реальности этой культуры, а лишь о её предвосхищении. Гностицизм обещал выход из романтической фазы становления Духа, а, следовательно, с его помощью в христианскую культуру впускалось то, что существовало во времена язычества в других, давно угаснувших культурах. Может быть, гностическая традиция выводила даже за пределы «осевого» времени вообще. Ведь корни гностицизма уходят глубоко в историю, в частности, на Востоке. Если это так, то гностическому ренессансу рубежа ХIХ-ХХ веков не могли не предшествовать в истории ситуации, когда гностическая традиция выходила на первый план. Вот мы и будем исходить из этой параллели.

В своей статье «Символизм в контексте циклической логики возрождения символических форм выражения в истории искусства», да, собственно, и в других своих публикациях о символизме, автор данной работы исходил из параллели, проводимой в начале ХХ века философами и художниками Серебряного века [19]. Она сводилась к повторению того, что когда-то в эпоху заката античного мира имело место. В эту эпоху, как мы уже успели отметить, произошло разделение философии на несколько направлений. Одно из них известно как гностицизм. На рубеже ХIХ-ХХ веков идеи гностицизма оказались вновь востребованными. Возрождение гностицизма затронуло и символизм, что ещё, может быть, недостаточно исследовано. Пришло время посмотреть на символизм с этой точки зрения. В данной связи становится актуальным вопрос о тех сохраняющихся маргинальных традициях, в которых ещё продолжали сохраняться древние формы, дошедшие до ХХ века. Хотя эти традиции отторгались и вытеснялись, тем не менее, преемственность всё же сохранялась. «Гностические трактовки не всегда объясняют, – пишет А. Эткинд, – какие именно посредники, будь то герметические тексты или еретические сообщества, передавали преемственность учений на протяжении двух тысячелетий. Когда влияние гностицизма кажется вероятным, как у Соловьёва или у самого Мережковского, оно передавалось через чтение книг, а не через тайную мистическую традицию» [20].

Но не все течения поздней античности оказывались забытыми. Ближе к ХХ веку некоторые из них возрождаются. Почему они возрождаются и почему возрождаются именно в то время? Вот по поводу этого мы и намерены высказать кое-какие суждения о символизме. Как раз в форме символизма происходит сдвиг в искусстве, и причина, в том числе, и в реабилитации отвергнутого знания. Это, конечно, удивительное явление – возрождение забытого и устранение запретов на такое возрождение, затрагивающее вообще-то очень серьезную проблему идентичности. Процесс начался не сегодня. Он развёртывался на протяжении всего ХХ века, хотя не всегда осознавался. Даже роман М. Булгакова «Мастер и Маргарита», определивший во многом настроения эпохи оттепели, с данной традицией связан. А началось это с появлением символизма и, конечно, не могло в символизме не проявиться.

Вернёмся снова в ту эпоху, когда символизм возникал и переживал расцвет. Вернёмся, чтобы снова обсудить вопрос, постоянно на организованных нашей группой конференциях возникавший. Его смысл? Так что же всё-таки с символизмом? Он угас безвозвратно или продолжает существовать, может быть, в других формах, а если не продолжает существовать, то не может ли он ещё возродиться? [21]. Этот вопрос был сформулирован ещё в 1928 году В. Ходасевичем, написавшим следующее. «Символизм не только ещё не изучен, но, кажется, и не прочитан. В сущности, не установлено даже, что такое символизм, не выяснено его отличие от декадентства и модернизма, ни его соприкосновения с тем и другим… Не намечены его хронологические границы: когда начался? Когда кончился?» [22]. Пожалуй, интерес к символизму начал распространяться только в эпоху оттепели, но оттепели начала ХХ века, которая, собственно, и есть Серебряный век. С начала перестройки этот процесс уже шёл полным ходом. Но тут многое зависит от философской основы символизма. Ведь интерес к гностицизму первоначально возникает в философии. Зависимость символизма от философии налицо. Но, разумеется, первоначальный импульс возрождения древних представлений исходит из самой меняющейся жизни. Вполне можно допустить, что возрождение гностицизма начиная с конца ХIХ века было лишь увертюрой к последующей истории. Но, собственно, так это и получается.

У нас речь пойдет не о герметизме, чему посвящён названный нами сборник, изданный в Институте искусствознания (это не тема данной статьи), а о гностицизме, точнее, об эпохе символизма как чего-то такого, что можно было бы даже обозначить как «гностический ренессанс», развернувшийся в философии и искусстве Серебряного века. Это явление заслуживает внимания и потому, что позволяет глубже осознать смысл символизма, и потому, что, возрождаясь со второй половины ХIХ века, он в философию ХХ века войдёт в виде одного из её слагаемых и будет искусство питать. Это обстоятельство и позволит точнее представить, что в последующий период продолжает сохранять возникшую в символизме традицию. Это сохранение традиции находится в прямой зависимости от тех настроений, что существовали в ХХ веке и продолжают существовать в ХХI веке.

Но перед тем, как изложить свои представления о возрождении гностицизма и о его влиянии на символизм, всё же позволим себе несколько слов сказать сначала о герметизме, который тесно с гностицизмом связан. В разных определениях герметизм представлен сложной религиозно-философской системой, существовавшей в поздней античности, вобравшей в себя идеи языческой греческой философии, халдейской философии, персидской магии, мистики, оккультизма и, в том числе, гностицизма. Очевидно, что эти явления (герметизм и гностицизм) между собой связаны. Основателем герметизма считается египетский жрец Гермес Трисмегист. Автор превосходного исследования о раннем символизме А. Ханзен-Леве представляет Гермеса Трисмегиста именно «центральной фигурой гностической герметики» [23]. Вот ещё как! Тут самое время процитировать строки из К. Бальмонта: «О, Гермес Трисмегист, троекратно великий учитель, / Бог наук и искусств и души роковой искуситель!/ Ты мне передал власть возрождать то, что сердце забыло...!» [24].

В ХII и ХV веках эти идеи использовали алхимики, потом масоны. Не случайно у К. Бальмонта есть строка, обращенная к Гермесу Трисмегисту: «Недостойный металл в благородный могу превращать я». То, что и герметизм, и гностицизм связаны с масонами, тоже интересно. В последнее время искусствоведы заинтересовались масонами, и, следовательно, им придется заняться и гностицизмом, и герметизмом. Например, существует точка зрения, что Орден тамплиеров был ветвью гностицизма, а учение тамплиеров – воспроизведение учения древней гностической секты офитов [25]. А. Слободнюк, например, утверждает, что антиномии у Д. Мережковского восходят к «изумрудной скрижали» Гермеса Трисмегиста. «Небо – вверху, небо – внизу, / Звезды –вверху, звезды – внизу. / Всё, что вверху, всё и внизу, – / Если поймешь, благо тебе» [26]. Но ведь считается, что это отвергнутое и запретное знание. Всё это не изучалось и как бы не имело отношения к истории искусства. Однако, имело.

Что касается группы «Европейский символизм и модерн», то представляющие её искусствоведы, естественно, не проходили мимо гностицизма и связанных с ним теософии и антропософии [27]. Некоторые в символизме улавливают влияние некогда популярного в России Рудольфа Штейнера на А. Белого, В. Кандинского, В. Мейерхольда и других. Сам лидер антропософии Р. Штейнер был одно время секретарем теософского общества. Он принимал христианское учение. Но некоторые положения этого учения не разделял, ориентируясь на гностицизм. Из исторического анализа теософии, проделанного В. Соловьёвым, в котором философ громил знаменитую некогда Е. Блаватскую и других лидеров теософии, в том числе, западных, можно уяснить, что всё это направление пересматривало установки, связанные с христианством и пыталось дать гностическим идеям восточную окраску, ещё более точно, буддистскую окраску. Вместе с таким необуддистским настроением происходил разрыв личности с миром. В. Соловьёв пишет: «Христианство не отрицает реальности жизни, а потому способно развивать и цивилизовать общество. Буддизм признаёт жизнь «майей» (призраком), поэтому общество, его принявшее, не может развиваться и цивилизоваться, а неизбежно вырождается, чему служит ярким примером хотя бы та же Индия. Христианство стремится к жизни, буддизм – к смерти» [28]. Из этого вывода следовало критическое отношение философа к теософским идеям. Что же касается Р. Штейнера, то, как показывает А. Белый, Р. Штейнер не уводил своих единомышленников к Веданте, а возвращал теософию к христианству [29]. По сути он отвергал идеи, высказываемые Е. Блаватской. Более того, как доказывал А. Белый, Р. Штейнер продолжил гениальные прозрения Гёте, не успевшего их изложить систематически.

А что же в своё время стало причиной невероятного распространения гностицизма? Атмосферу второго века н. э. точно описал Л. Карсавин. «В начале нашей эры, – пишет он, – весь эллинистический мир был чреват новой религией и томился в муках её рождения. Её, эту неведомую ещё вселенскую религию, искали везде, везде чуя её движение: в раскрывавшем себя христианстве, в философских и теософских теориях, в античных мифах, в красочных теогониях и космогониях, в таинственных культах Востока» [30]. Просто удивительно, как эта картина напоминает то, что можно было наблюдать в Европе на рубеже ХIХ–ХХ веков. Эта атмосфера угасающей великой культуры связана с дробностью возникающего нового учения, что проявлялось во множестве сект, но также и в том, что на ранних этапах становления гностицизма он ещё не успевает приобрести чисто философские формы, представая в виде психологических комплексов, но главное, в форме религии. Но и в последующих столетиях гностицизм сохранял связь религии и философии. Это было созвучно идее теургизма, идее возвращения эмансипированного искусства в религию, что казалось выходом искусства из кризиса, в котором оно, как утверждает Х. Зедльмайр, оказалось с ХVIII века [31].

Р. Штейнер интересовал А. Белого потому, что освобождал теософию от индийской традиции и пытался её использовать в духе христианского учения. На теософию возлагались серьёзные надежды. Своей задачей символисты ставили творчество новой культуры, перенося дух модернизма в религиозную сферу, но и не только в религиозную. Вообще, в Р. Штейнере А. Белого привлекала идея возможного проникновения в сверхчувственный мир, что позднее П. Сорокин представит как обещание новой культуры, в которой чувственный мир своё определяющее значение утратит. Но ведь и символисты вполне сознательно в Р. Штейнере видели творца фундаментальных основ новой, рождающейся культуры [32]. А её следовало собирать из элементов самых разных культур, поскольку каждая культура являет собой синтез. Понятно, что гностический ренессанс мыслился как возрождение пластов давно угаснувшей культуры, которая должна была войти в качестве активного участника синтеза как основы культуры будущего. Это предполагало упразднение барьеров для некогда отвергнутого знания и введения его в новую культуру. Теософия Р. Штейнера притягивала ещё и тем, что выводила из присущего ХIХ веку позитивизма и социологизма в космический контекст. Характеризуя подход теософов к человеку, Н. Бердяев писал, что здесь человек предстаёт «средством мировой эволюции, точкой пересечения космических вихрей и течений» [33].

Теперь непосредственно о самом гностицизме. Гностицизм, как и герметизм, – это отвергнутое знание. Любопытно, что автор вводной статьи в институтском издании материалов конгресса об отвергнутом герметизме В. Ханеграафф, ставя перед собой целью объяснить герметизм, всё время пишет о гностицизме – тоже отвергнутом знании [34]. Это подтверждает, что две системы идей отделить друг от друга трудно. Отметим, однако, одну особенность этих систем. В разное время о них забывают, и, кажется, что они уже не существуют. Потом вдруг начинается их возрождение. Наступает их ренессанс. Как это объяснить? Вот возрождение гностицизма, причём, очередное, как раз и происходит в ситуации русского культурного ренессанса на рубеже ХIХ-ХХ веков. Так что этот процесс реабилитации древних учений, о чём говорили на конгрессе, давно начался. И Россия здесь явно не запаздывает. Вот и важно понять, почему эта система всё время отторгалась, и вот наступило время её приятия и активного воздействия на искусство. Что это за время и что это за искусство?

Традиция отторжения гностицизма – это прежде всего религиозная традиция. Для христиан гностики часто выступают еретиками. Правда, не всегда, что и приводит к сложности установления границ между двумя религиозными системами. Конечно, это одновременно и философская традиция. Но известно, что в истории философии существовали эпохи, когда философия была тесно связана с религией. Не была самостоятельной. С наукой она будет связана позднее. Вот и получается, что гностицизм то предстает в истории внутри христианства, то вне его. А что означает «вне его»? Вот, пожалуй, с этого и следует начать исследование гностицизма, а главное, интереса к нему в Серебряном веке, поскольку мы это его возрождение соотносим с предвосхищением новой культуры, перетряхивающей своё наследие, начиная с «осевого» времени, но также и пытаясь заглянуть и туда, за пределы этого времени. Вне христианства оказались разные учения, возникшие в языческом мире. Не только гностицизм, но, например, неоплатонизм, эпикуреизм, стоицизм, скептицизм и т.д. С появлением христианства они не исчезли. Они проникали в христианство и на него воздействовали. Да и вообще, некоторые из них, тот же неоплатонизм, христианство даже предвосхищали. Способствующий возрождению и распространению гностицизма В. Соловьёв в статье о гностицизме, опубликованной в Энциклопедическом словаре Брокгауза и Ефрона, утверждает, что в учении гностиков христианское учение отрывается от исторической почвы и разрабатывается в соответствии с восточной и эллинской мудростью [35]. Получается, что это что-то вроде эллинизации христианства.

Но если это так, то активность гностицизма должна проявиться в эпоху Ренессанса. Если гностицизм оказывается внутри христианства, то он мимикрирует, имитирует христианство. Вынужден, чтобы выжить. Главные его установки не проговариваются и не пропагандируются. Их знают лишь посвящённые. Гнозис – это знание элиты, противостоящей профанному массовому сознанию. Кем, чем и почему гностическое знание отвергается? Конечно же, церковью, христианами, которые были убеждены, что истиной владеют лишь они одни. Чтобы понять, почему христианство могло отталкивать, а гностицизм, наоборот, привлекать, процитируем признание Г. Гессе. «Я оставался верен индийскому пути и не потому, что считаю его лучше христианского, но потому, – пишет он, – что мне была неприятна самоуверенность христианства, претензия на монопольное обладание истиной и богом, которая началась с Павла и проходит через всю христианскую теологию и ещё потому, что благодаря методам йоги индийцам известны лучшие, более совершенные, мудрые и глубокие способы поисков истины» [36].

Эта нетерпимость, присущая христианству, и как следствие сложность установления диалога с иными культурами и в самом деле не способствовали выживаемости гностицизма как альтернативы, как Другого. Вот эта самая отмечаемая «самоуверенность христианства», конечно, в России утверждалась с помощью имперского комплекса в его византийском варианте. Хотя Н. Бердяев отмечал, что возрождение гностицизма всё-таки не во всём соответствовало национальному духу русского человека. Он констатировал, что, несмотря на вспышку интереса к теософии, «в современной теософии нет никаких следов творческой национальной мысли и творческого национального опыта» [37].

Казалось бы, западный Ренессанс – это время реабилитации гностицизма. Ведь в этот период философия разрывает с религией. Наша современная культура до последнего времени питалась идеями Ренессанса. Только в ХХ веке в связи с кризисом европоцентризма в европейскую культуру стали прорываться ценности из неевропейских культур. В своём докладе, прочитанном на Международной научной конференции «Раннехристианский гностический текст в российской культуре», И. Евлампиев отмечал: «Эпоха Возрождения вообще представляет для нас особый интерес, поскольку её можно понять как первую эпоху в истории Европы, когда гностическое христианство выходит на первый план в философии и культуре и начинает преобразовывать жизнь европейской цивилизации вопреки предшествовавшему господству церковного христианства» [38].

Однако в Ренессансе реабилитации гностицизма всё же не произошло. Почему? Да потому, что религиозная традиция отношения к гностицизму как ереси от религии переходит в гуманитарную науку и в культуру. Религия, наука и искусство оказываются средствами создания в западной культуре того, что В. Ханеграафф называет «большим нарративом». А этот «большой нарратив» есть основа западной идентичности. Тут искусствовед затрагивает важную проблему отношения искусства к идентичности. Но почему же всё-таки в более поздние эпохи и, соответственно, в нашу «большой нарратив» начинает разрушаться? В этой ситуации отторгаемые ценности активизируются и преодолевают свой маргинальный статус, устремляясь в центр культуры. Они возрождаются. Эта наблюдаемая и даже переживаемая ещё и сегодня ситуация начинает напоминать то, что некогда происходило с культурой в ситуации её распада и исчезновения.

Так зачем же в ХХ веке понадобился гностицизм? Мир, которого некоторые философы пугались уже на рубеже ХIХ-ХХ веков, ещё полностью не приоткрылся. Всё ещё было впереди. Дело шло к первой мировой войне, а потом последует и второй акт этой войны – вторая мировая. Пугало увеличение зла в мире. Но что такое зло? Почему, несмотря на довольно оптимистический период истории, связанный с восхождением среднего сословия (а именно это мировоззрение и выражали философы-модернисты, в том числе, и Гегель), всё неожиданно начинало повёртываться в сторону пессимизма? Почему вдруг бросились читать дотоле непонятого А. Шопенгауэра? Почему символисты так внимательно его читают? Это настроение носилось в воздухе, и его следовало осознать и выразить на языке философии. Но в истории философии эти формы уже существовали раньше, и к ним можно было вернуться. Это и есть гностицизм. Ведь именно гностики первыми поставили вопрос о зле, о его природе и о его происхождении, а также об отношении ко злу человека и, в том числе, Бога. христианского Бога.

В представлениях о происхождении зла В. Соловьёва ощущается влияние Ф. Шеллинга, в свою очередь, испытавшего влияние немецкой мистической традиции в философии, например, Я. Бёме. А европейский мистицизм в его философских формах – есть маргинальная форма продолжающего существовать гностицизма. Вот, например, Ф. Шеллинг различает самого Бога и то, что не есть он сам, а точнее, его тёмную природу. «Эта природа, – пишет П. Гайденко, – является тёмной и бессознательной. Из этой природы проистекает своеволие как основа стремления к обособлению и самоутверждению и отпадению от бога. В результате возникает материальный мир, мир страстей и чувственных желаний, эгоизма, хаоса, зла и смерти, что проявляется в чувственном мире. Следовательно, всё это имеет своим началом тёмную природу Бога, которая не есть Бог, а его «Другое» [39].

Удивительно, но Ф. Шеллинг уже подвергает психологию христианского Бога чему-то вроде психоанализа. Но такой анализ не был исчерпывающим. Зло приходилось всё же от христианского Бога отделять. Иначе как же можно было объяснить торжество зла в мире, что порождало, например, «человека из подполья» Ф. Достоевского и определило его поздние произведения. Изучая символизм, мы все эти нюансы не всегда учитываем. Не учитываем ещё и потому, что для нас искусство – это одно, а философия – совсем другое. Такая уж в нашем искусствознании традиция. Однако не случайно Ф. Шеллинг утверждал, что философия ближе искусству, нежели науке. Символисты, как известно, тоже философствовали. К тому же, гностицизм – это такое учение, которое, как мы уже успели отметить, излагалось без понятий. Лишь с помощью образов. Он вообще ближе искусству. Как свидетельствует А. Козырев, оказав огромное влияние на философию, сам гнозис как философия не воспринимался. Идеи гностицизма не распространялись в форме философских трактатов. Изложение этих идей развёртывалось в поэтической форме. Это было внерациональное постижение гнозиса («Гностики говорили не отвлеченными понятиями, а образами, живыми картинами» [40]). Гнозис вырастал из древних мистерий, в форме которых передавалось знание, т.е. сам гнозис. Да и вообще, как пишет О. Фрейденберг, понятийное мышление возникало не сразу. Оно возникло в античности, а в гностицизме ещё многое сохранялось от Востока. Ранние формы познания ещё не опирались на причинно-следственные связи, а без них невозможно было выстроить повествование, т. е. рассказ о каких-то событиях и происшествиях, развёртывающихся не только в настоящем, но и в прошлом времени [41]. Предшествующий литературному повествованию миф был безразличен к дифференциации времени на прошлое, настоящее и будущее. До собственно рассказа, следовательно, мог существовать только показ. А пока воспроизведение действия ограничивается демонстрацией разных явлений, не организованных в настоящем времени.

Совсем не случайно Вяч. Иванов в начале ХХ века предлагал возродить в театре мистерию. Это была попытка вырвать театр из поздних художественных форм, развивавшихся под воздействием литературы. Но это можно было сделать лишь, возвращая театр к ранним формам показа, в эпоху мистерий. Но дело даже не в этом. Имея в виду образность мышления гностиков, нельзя не упомянуть один из ярких гностических образов – змея как символа знания, точнее, приносящего в мир гнозис. Как свидетельствует А. Козырев, этот образ описан у А. Хомякова, первого русского философа, обсуждавшего вопрос о гностиках [42]. По мысли А. Хомякова, гностики появились не во втором веке н. э. Происхождение гнозиса древнее. Он возник уже в Египте и Финикии. Следовательно, гнозис в его нехристианском виде существовал ещё до пришествия Христа. По А. Хомякову, гностицизм – выражение утопического кушитства. В нём получило выражение сопротивление необходимости и несвободе, характерных для древних царств. Это призыв к свободной духовной жизни, хотя, судя по всему, в понимании этой идеи существовали самые разные нюансы. Одна из интерпретаций змея связана с гностической сектой офитов – наследников египетской и финикийской мысли. О них упоминает Д. Мережковский в своём романе «Юлиан Отступник», называя их змеепоклонниками. («Мудрость Змия даёт людям знание добра и зла, Вот спаситель…– Змеевидный»). Как и библейский змей, змей офитов связан со знанием, истиной, следовательно, с гнозисом.

Но ведь у офитов змей – это что-то вроде предвосхищения даже одного из образов Дьявола, а дьявол, как известно, в иных интерпретациях трансформируется в гностического Бога или в Бога зла, самостоятельного по отношению к христианскому Богу. Так, А. Амфитеатров, посвятивший образу Дьявола целое исследование, утверждал, что «в книге Бытия змей является ещё животным – только мудрейшим и хитрейшим из животных: в дьявола обратило его позднейшее толкование» [43]. Похоже, что именно это и воспроизводит в своем романе М. Булгаков. Но этот самый дьявол иногда действует в христианском мире как оскорбление христианского Бога и мстящая Богу фигура, но всё же действующая внутри реализуемого христианским богом проекта, а иногда он существует сам по себе, как создатель особой и самостоятельной по отношению к христианскому богу религии. Дьявол тоже, как и христианский бог, но уже Бог совершенно самостоятельный, творит свой собственный злой мир и имеет над ним полную власть. Он не чужд также добру, как и уму, что и проявляется в его иронии. В этом качестве он появляется даже уже у Гёте, а потом, ближе к нам, – в образе булгаковского Воланда. Да, собственно, и в концепции персидского мыслителя Мани, несмотря на заимствованный в «Авесте» дуализм добра и зла, добро и зло тесно между собой связаны. Зло – это не что-то презренное, и вовсе не отрицание добра, а равное добру, нечто позитивное и вечно сопровождающее добро» [44]. Правда, каждое из этих начал – и добро, и зло имеет своего носителя – Бога. Так, у персов в светлом небе царствует Ормузд, а ему противостоит повелитель подземного мира – Ариман. Вот почему у Д. Мережковского в процитированных ранее строках «Всё, что вверху, то всё и внизу» эта мысль улавливается.

ПРИМЕЧАНИЯ

[1] История искусства и отвергнутое знание: от герметической традиции к ХХI веку. М.: Государственный институт искусствознания, 2018. – 416 с.
[2] Хренов Н. Символизм в контексте циклической логики возрождения символических форм выражения в истории искусства // Связь времён: история искусств в контексте символизма: В 3 т. Т. 1. М.: БуксМАРТ, 2021. С. 47-92. – 512 с.
[3] Евлампиев И. Гностическое христианство в истории европейской философии // Россия и гнозис. Труды Международной научной конференции «Раннехристианский гностический текст в российской культуре». Т. 1. СПб.: Издательство РХГА, 2015. С. 97-116. 109. – 407 с.
[4] Степун Ф. Мистическое мировидение: пять образов русского символизма. СПб.: «Владимир Даль», 2012. С. 43. – 479 с.
[5] Лосев А. Владимир Соловьёв и его время. М.: Молодая гвардия, 2009.
[6] Козырев А. Соловьёв и гностики. М.: Издатель Савин С. А., 2007. С. 6. – 544 с.
[7] Белый А. Символизм как миропонимание. М.: Республика, 1994. С. 152. – 528 с.
[8] Литературное наследство. Т. 85. Валерий Брюсов. М.: Наука, 1976. С. 53. – 856 с.
[9] Налимов В. О гностиках и гностицизме // Россия и гнозис. Труды Международной научной конференции «Раннехристианский гностический текст в российской культуре». Т. 1. СПб.: Издательство РХГА, 2015. С. 65–74. С. 68. – 407 с.
[10] Бердяев Н. Мутные лики. Типы религиозной мысли в России. М.: Канон Плюс; ОИ «Реабилитация», 2004. С. 242. – 448c.
[11] Эткинд А. Хлыст (Секты, литература и революция). М.: Новое литературное обозрение, 1998. С. 141. – 688 с.
[12] Там же. С. 156.
[13] Шкловский В. О поэзии и заумном языке // Гамбургский счёт. Статьи – воспоминания – эссе. М.: Советский писатель, 1990.
[14] Эткинд А. Указ. соч. C. 166.
[15] Валентинов Н. Два года с символистами. Воспоминания. – Москва: Берлин. Директ Медиа, 2019. С. 11. – 301 с.
[16] Эткинд А. Указ. соч. C. 393.
[17] Федотов Г. Судьба и грехи России. Избранные статьи по философии русской истории и культуры. Т. 2. СПб.: «София», 1992. С. 173. – 352 с.
[18] Налимов В. О гностиках и гностицизме. Указ. соч. С. 65.
[19] Хренов Н. Шесть тезисов по поводу эстетики русского символизма // Дух символизма. Русское и западноевропейское искусство в контексте эпохи конца ХIХ – начала ХХ века. М.: Прогресс-Традиция, 2012. С. 15-84. – 696 с.
[20] Эткинд А. Указ. соч. C. 177.
[21] Хренов Н. Культурологический смысл символизма как художественного направления рубежа ХIХ-ХХ веков // Символизм как художественное направление: взгляд из ХХI века. М., 2013. С. 13-29.
[22] Валентинов Н. Два года с символистами. С. 5.
[23] Ханзен-Леве А. Русский символизм. Система поэтических мотивов. Ранний символизм. – М. – СПб.: Гуманитарное агентство «Академический проект», 1999. С. 373.
[24] Там же.
[25] Гностики или о «лжеименном знании». Киев: «Уцимм-Пресс», 1997. С. 421. – 478 с.
[26] Слободнюк А. «Дьяволы» Серебряного века (Древний гностицизм и русская литература. 1890-1930 гг.). СПб.: Алетейя, 1998. С. 96.
[27] Турчин В. Призрачное… неполное бытие. Об одной важной формально-смысловой компоненте в структуре символистского образа // Дух символизма. Русское и западноевропейское искусство в контексте эпохи конца ХIХ – начала ХХ века. – М.: Прогресс-Традиция, 2012. С. 85-143. – 696 с.
[28] Соловьёв В. Что такое «доктрина теософического общества» // Гностики или о «лжеименном знании. Киев: Уцимм-Пресс, 1997. С. 363-392. С. 391. – 478 с.
[29] Белый А. Рудольф Штейнер и Гёте в мировоззрении современности. Воспоминания о Штейнере. М., 2000. С. 267.
[30] Карсавин Л. Глубины сатанинские (Офиты и Василид ) // Гностики или о «лжеимённом знании». Киев: Уцимм-Пресс, 1997. С. 230-252. С. 230. – 478 с.
[31] Зедльмайр Х. Утрата середины. М.: Прогресс-Традиция; Издательский дом «Территория будущего», 2008. – 640 с.
[32] Белый А. Рудольф Штейнер и Гёте в мировоззрении современности. Указ. соч. С. 270.
[33] Бердяев Н. Мутные лики. Типы религиозной мысли в России. С. 243.
[34] Ханеграафф В. Религия и историческое воображение: эзотерическая традиция и поэтическое творчество // История искусства и отвергнутое знание: от герметической традиции к ХХI веку – М.: Государственный институт искусствознания, 2018. С. 37. – 416 с.
[35] Соловьёв В. Гностицизм // Энциклопедический словарь Ф. Брокгауза, И. Ефрона. Т. 16. СПб., 1893. С. 950.
[36] Паломничество Германа Гессе в страну Востока // Восток – Запад. Исследования. Переводы. Публикации. М., 1982. С. 185.
[37] Бердяев Н. Теософия и антропософия в России. С. 249.
[38] Евлампиев И. Указ. соч. C. 105.
[39] Гайденко П. Владимир Соловьев и философия Серебряного века. М., 2001. С. 45.
[40] Козырев А. Указ. соч. C. 243-245; Евлампиев И. Гностическое христианство в истории европейской философии. С. 97-116. С. 105.
[41] Фрейденберг О. Миф и литература древности. М.: Наука, 1978. – 606 с.
[42] Козырев А. Указ. соч. C. 20.
[43] Амфитеатров А. Дьявол // Амфитеатров А. Дьявол. Орлов М. История сношений человека с дьяволом. М.: ИЦ МП «ВНК», 1992. С. 18. – 840 с.
[44] Слободнюк С. «Дьяволы» Серебряного века. Древний гностицизм и русская литература 1890–1930 гг. СПб.: Алетейя, 1988. С. 96.

© Хренов Н.А., 2024

Статья поступила в редакцию 10 июля 2022 г.

Хренов Николай Андреевич,
доктор философских наук, профессор,
Всероссийского государственного университета
кинематографии им. С.А. Герасимова.
e-mail: nihrenov@mail.ru