Н.А. Хренов

Русская культура рубежа XIX-XX вв.:
гностический «ренессанс» в контексте символизма
(продолжение)

Аннотация: Статья посвящена не столько даже такому значимому художественному направлению в истории русского искусства конца ХIХ – начала ХХ веков, как символизм, сколько возрождающемуся в его границах целому мировосприятию, характерному для эпохи угасания античной культуры. Это мировосприятие в тот период проявилось одновременно в религиозных и философских формах. Философия античности, уже освободившись в эпоху «античного Просвещения», т.е. в эпоху, когда работали Платон и Аристотель, от религии, снова возвращалась в религию, но главное, она раздроблялась на несколько школ или направлений. Одним из таких направлений стал гностицизм, который во втором веке новой эры достиг такой высокой точки развития, что стал конкурентом раннему христианству. Однако история развивалась так, что в последующий период на первый план выдвинулось христианство и начало распространяться по всему миру. Именно христианство сделало всё, чтобы о гностицизме забыли. С одной стороны, оно вытесняло гностиков в неофициальные сферы, в секты, ограждая себя от их влияния, а с другой, оно гностическое учение растворяло в себе. Так возник христианский гностицизм или гностицизм в его христианских формах. Со второй половины ХIХ века человечество вступает в переходный период культурного развития, для которого характерна реабилитация вытесненных на периферию и забытых ранних пластов культуры (архаических, средневековых, византийских, восточных и др.). Об этом процессе свидетельствует и русское искусство, которое с рубежа ХIХ–ХХ веков начинает переживать то, что некоторые обозначают как славянский художественный ренессанс. Называя этот период в искусстве «ренессансом», они подразумевали под начавшимся подъёмом русского искусства нечто, подобное западному Ренессансу ХV–ХVI веков. Однако эти процессы нельзя свести исключительно к искусству. По всей видимости, поскольку в этот период активизируется и религия, и философия, эту эпоху в истории русского искусства следует уже назвать «культурным ренессансом». Те новации, что происходят в искусстве этого времени, и, в частности, возникновение символизма в его отечественном варианте, были связаны с современной ему философией. Так, сами символисты считали, что их идеи и образы обязаны философии В. Соловьёва. И в самом деле, именно этот русский философ-мистик много сделал для реабилитации в России гностических идей. Идеи В.Соловьёва во многом определили интерес символистов к гностикам. Хотя, конечно, мировосприятие гностиков, убеждённых в том, что мир лежит во зле, возвращалось, помимо философии и искусства, просто как настроение, распространяющееся в разных слоях общества. Это было каким-то предчувствием тех катастроф в виде начинающейся цепной реакции революций и войн, в ходе которых погибали миллионы людей. Казалось, что зло в новом столетии достигло своего апогея. Для выражения этого настроения сначала воспользовались идеями гностиков, а затем это настроение получило выражение в философии экзистенциализма. Имея в виду возрождение гностицизма с конца ХIХ века, в том числе, и тех его форм, что дошли до ХХ века в виде сект, автор обозначает эти проявления с помощью понятия «андеграунд», который активно прорывается в русское искусство с конца ХIХ –– начала ХХ века, а также продолжает давать о себе знать, в том числе, на протяжении всего прошлого столетия.

Ключевые слова: символизм, гностицизм, гнозис, андеграунд, отвергнутое знание, Серебряный век, секты, экзистенциализм, герметизм, теософия, антропософия, Восток, буддизм, христианство, славянский культурный ренессанс, западный Ренессанс, трансцендентное, хилиазм, В. Соловьёв, Ф. Шеллинг, Ш. Бодлер, Д. Мережковский.

3.  Гностицизм вне христианства и внутри него: не свидетельствует ли распространение гностицизма на рубеже ХIХ–ХХ веков о закате романтической фазы в становлении Духа?

Серебряный век, как и выражение этой эпохи в символизме – во многом понятны, в том числе, как гностический ренессанс. Потому и можно утверждать, что славянский ренессанс был хотя и запоздалым, но всё же продолжением западного Ренессанса. Ведь в возрождение язычества в эту эпоху входила и гностическая традиция, а значит, и то представление о личности, что когда-то было сформулировано Д. Пико делла Мирандолой. О смысле западного Ренессанса в его отношении к гностицизму И. Евлампиев пишет так: «Эпоха Возрождения вообще представляет для нас особый интерес, поскольку её можно понять как первую эпоху в истории Европы, когда гностическое христианство выходит на первый план в философии и культуре и начинает преобразовывать жизнь европейской цивилизации вопреки предшествовавшему господству церковного христианства» [45].

Это очень смелое утверждение, и потому философ вынужден предупредить, что такая интерпретация западного христианства современными историками не разделяется. В статье И. Евлампиева, можно сказать, дано модернизированное представление о гностицизме как религиозном явлении, которому присуще единство. Но знакомство с литературой по этому вопросу свидетельствует, что такое единство здесь отсутствует. Кроме того, И. Евлампиев в данном суждении имеет в виду гностицизм в христианской редакции или гностическое христианство. Но это только один из вариантов и существования, и возрождения гностицизма. В гностицизме философу важно уловить и аргументировать альтернативу официальному христианству. У него такой альтернативой представлено учение Маркиона, давшего свою интерпретацию Нового Завета, более того, представившего эту интерпретацию единственно верной и достоверной. Эта его интерпретация резко расходилась с уже возникающей официальной версией христианства. В какой-то мере такое видение Маркиона, вытесняющего с переднего плана остальных мыслителей-гностиков, объясняется тем, что Маркион – не просто интерпретатор христианства, но и реформатор этой религии. Претендуя на реформирование христианства, Маркион, естественно, принял огонь со стороны христианских пропагандистов на себя, о чём свидетельствует проклятие в его адрес. И если, как пишет М. Поснов, «до нас не дошло ни одного более или менее обстоятельного изложения системы Маркиона» [46], то можно себе представить, как активно поработали католики, чтобы имя Маркиона было прочно забыто.

Отношение христианства к гностицизму не исключало жестокости и агрессии. И вот результат. «Христианское миропонимание, лежащее в основе западной культуры, создало мощное движение, динамичное и достаточно агрессивное, – пишет В. Налимов. – Первые усилия создания института церкви вытеснили в подполье свободную религиозно-философскую мысль – гностицизм, в силу своей архетипической природы пробивающийся на поверхность сквозь догматические толщи даже и в наши дни» [47]. Вот всё это и привело к тому, что смысл слова «гностик» стал сводиться к слову «еретик», а смысл выражения «гностическое учение» – к слову «ересь». Видимо, целью Маркиона было растворить христианство в гностицизме, поскольку гностицизм возник раньше христианства и уже представлял собой синтез самых разных религиозных и философских идей. А главное, гностицизм, столкнувшись с христианством как конкурентом, претендовал на универсальную религию.

Можно себе представить причины возникновения первоначального гностицизма, идеи которого возникают в ситуации перехода от одной угасающей культуры к другим культурам, история которых или только начинается или уже находится в зените развития. Гностицизм возникает на развалинах ассиро-вавилонской империи, а затем начинает распространяться среди других народов. Развал и исчезновение старой империи, разумеется, порождали острые проблемы существования, тип личности, который позднее будет соотноситься с библейской фигурой страдающего Иова, и мы в этом убедимся, размышляя уже в наше время о современных идеях и настроениях, близких такой современной философской системе, как экзистенциализм. Но ведь экзистенциализм возвращал к гностицизму и в какой-то степени был его продолжением, что не удивительно. Ведь, как пишет Р. Гвардини, как и раньше, «человек подпадает под власть Безличных Сил» [48]. С. Хеллер пишет: «Среди философских течений экзистенциализм во многом обязан гностицизму, и сегодня всё большее число людей в различных сферах жизни придерживаются этого учения. Кажется, в начале третьего тысячелетия христианской эры гностики наконец-то возвращаются и на этот раз намерены остаться» [49].

Но ведь гностицизм уже приходил и, можно сказать, пришёл в эпоху символистов, но не был всесторонне осмыслен. Эта коллективная психология эпохи радикальных исторических переходов в истории будет систематически воспроизводиться в последующей истории. Но дело не только в страданиях личности, порождаемых такими эпохами, но и в восприятии мира личностью как царства зла. В переходные эпохи кажется, что мир переполнен злом, от которого следует спасаться, хотя, как гласит учение гностиков, спасения всё равно нет. Так возникает необходимость понять причины существования зла в мире, а эта проблема как раз и закрепится за гностиками, которые пытались во зле разобраться. В этом они были первыми. Позднее было сделано открытие, которое людей не могло не удивлять. Ведь уже начиналось «осевое» время, а значит, возникали религии и уже появляются боги, в которых хотелось увидеть спасение от зла. Бог представлялся исключительно носителем добра, а иначе зачем он нужен. Но удивительное дело, Бог-то появился и, казалось, защита от зла уже стала возможной, а зло не исчезло. Не этот ли вопрос потом будет ставить и Ф. Достоевский? И даже наоборот, в определённых ситуациях зло снова вспыхивало. И дело не просто во вспышках зла, но и в его нарастании в мире. Тогда возникало разочарование в добром Боге. Божественное начало в мире иссякало. Но при отсутствии доброго Бога, который воспринимался уже не таким всесильным, мир все-таки продолжал существовать, хотя и погружаясь всё более в стихию зла, нужно было его существование в этом качестве как-то объяснить.

Так возникало представление, что, видимо, кроме доброго Бога, существует злой Бог. Так возникали разные варианты трансформации падших ангелов и демонов в единый образ злого Бога. Но этот процесс произошёл не сразу и растягивался во времени. Пока вину за существование зла брали на себя падшие ангелы. Этот злой Бог приходил на развалины старого мира, окончательно его уничтожал и торжествовал. Не такая ли мысль приходит, даже когда читаешь роман М. Булгакова. Но тут парадокс: оказывается, что Бог зла не всегда приносит с собой зло. Такое напоминание о М. Булгакове не может быть странным. Ведь он уже был наблюдателем того, что символисты лишь предчувствовали. А что наблюдал М. Булгаков? На этот вопрос позднее точно ответит В. Налимов. «Становится ясным, – пишет он, – что современное государство владеет излишней, чудовищной силой. За все беды ХХ века несёт ответственность государство. Нужно искать другие формы организации общества» [50]. Если этого не сделать, то общество задохнется от возрастания зла и насилия. И техника явно не способна этот вопрос разрешить. Наоборот, государство будет её использовать как средство насилия. И в этом мы убеждаемся сегодня, оказываясь в ситуации пандемии. Но и революция, на которую уповали как на избавление от насилия, только продемонстрировала, каким искушением для человека может быть власть.

Не эту ли мысль высказывает исследователь гностицизма М. Поснов, касаясь вопроса о неуничтожимости гностицизма в истории. «Главной силой его (гностицизма – Н. Х.) было то, что он наиболее основательно отвечал главным запросам тогдашнего мира, удачно решал проблему, над которой трудился древний мир, – именно о страданиях человеческой души, – пишет М. Поснов. – Как видим, вопрос о спасении души составил то семя, зерно, из которого развился весь гностицизм. Вероятно, вавилонские маги, занимавшиеся судьбами души, пришли к мысли, что вся причина зла в той нечистой власти, которая господствует в воздушных сферах, окружающих человека. Отсюда мысль и воображение, развиваясь ввысь и вширь, пришли к заключению, что существует более высокое божество, а теперь и враждебное ему низшее царство, тартар» [51].

У М. Поснова мы находим существенные суждения о том, что в своём становлении гностицизм прошёл длинный путь и постепенно превращается во что-то, что свидетельствует о его системности, хотя эта системность, судя по всему, была лишь идеалом. Гностицизм существует в самых разных вариантах. В эту систему входили разные древние религии, философские и этические системы, мистический опыт. Гностицизм – это синтез разных слагаемых влияний и воздействий. Видимо, как можно представить, в форме гностицизма ранние и самые разные языческие представления входили в «осевую» эру, но входили не целиком, а подвергались отбору, в результате чего возникал синтез как основа новой культуры. С одной стороны, гностицизм достигал определённого синтеза и какой-то целостности и, следовательно, представал силой, с которой следовало считаться, а, с другой, он всё-таки объединял несовместимые явления, например, предполагал аскетизм, но в то же время одной из его установок был разнузданный либертинизм. Так, Василида воспринимали как проповедника разврата [52]. Уж, конечно, христианские идеологи в этом обличении гностиков преуспели.

Как бы там ни было, но, наконец, наступает время противостояния двух систем: мощного синтетического учения, основывающегося на древних религиозных традициях – гностицизме, с одной стороны, и нового учения – христианства, с другой. Возникает ситуация: кто кого? «Гностицизм, бессознательно почувствовал в христианстве абсолютную религию, – пишет М. Поснов, – захотел привлечь его в качестве союзника и начал делать всё возможное, чтобы извлечь из христианства максимум полезного для себя. Среди гностиков было немало людей интеллектуально и философски образованных.  С их-то помощью гностицизм и попытался узурпировать основные источники христианства. Гностицизм наполнял их своим содержанием и выдал за подлинное учение Христа. Христианские таинства он стал ассимилировать со своими мистериями – и обрядовой стороной воспользовался очень широко. Гностицизму казалось, что, обобрав христианство, обогатившись за его счет, он сделает его бессильным и ненужным и станет на его место» [53].

Но время шло, и становление складывалось не в пользу гностицизма. Христианство оказалось сильнее. Видимо, ещё и потому, что тоже представляло собой синтез. Хотя гностицизм всё ещё сохранялся, в том числе, и в средние века, но дробился на разные течения. Однако эпоха Ренессанса, если судить по некоторым источникам и, в том числе, по статье И. Евлампиева, предстала первым «гностическим ренессансом», предшествующим тому, что в очередной раз возник в «славянском ренессансе». Но к этому времени драматическая история сохраняющихся осколков гностицизма и восходящего и всё более распространяющегося христианства успела привести не к эллинизации христианства, а к христианизации гностицизма и его разных вариантов, что, видимо, следует считать необходимостью для выживания гностических идей. Поэтому в ХХ век мы входим с необходимостью освобождения от этих компромиссных вариантов гностицизма и возвращения к древним его вариантам, свободным от христианской традиции. Это во многом объясняется кризисом христианской церкви, что произошло ещё в Реформации и в последующую эпоху.

Реагируя на упадок церкви и официальное христианство, человечество было готово выходить за пределы официального христианства, и оно стало активно это делать, о чём свидетельствует распространение сектантства. Но ведь гностические секты не исчерпываются лишь теми, которые были гностическими христианскими сектами. О возрождении каких именно сект идет речь? В возрождении древних форм гностицизма секты сыграли особую роль. Но именно секты сыграли огромную роль вообще в искусстве и в культуре Серебряного века. Новаторство В. Соловьёва, философия которого стала основой этой культуры, началось с реабилитации сект. Остаётся лишь прояснить вопрос о том, для чего выдающемуся философу понадобился тот гностицизм, что существовал в первоначальных, т.е. нехристианских формах.

Да, всё началось снова с В. Соловьёва. Впервые отвергнутым и запретным знанием в России занялся В. Соловьёв. Именно с него в России и начинается реабилитация «отвергнутого знания». Смысл открытий философа А. Козырев характеризует так: «Соловьёв как бы вновь актуализирует те «боковые ветви» греко-европейской культуры, которые были отторгнуты магистральной линией христианской культуры. Причём он актуализирует не только их смысловое наполнение, но и стиль гностического типа философствования, свойственный не только ересиархам, но, например, Оригену (с которым, кстати, современники не раз сопоставляли Соловьёва). Соловьёв до Флоренского, Булгакова и Бердяева восстанавливает в правах миф в философии, философские концепты обретают в ткани его мысли реальную, ипостасную жизнь персонажей мифа» [54]. В этом контексте понятны и символисты. Ф. Степун констатирует, что поэзия и поэтика символизма совершенно невозможны без философии В. Соловьёва [55]. Они невозможны, например, без культа образа Софии, происхождение которого опять же связано с гностицизмом. И об этом свидетельствует рефлексия и поэзия символистов.

Наша гипотеза заключается в том, что здесь речь не идёт только о возрождении тех форм гностицизма, которые сохраняются в сектах. Как можно представить, у философа возник грандиозный проект построения новой культуры на развалинах той культуры, что существовала несколько столетий. Замысел такого культурологического проекта сопровождался не просто философствованием символистов, а рефлексией о культуре. Пожалуй, не будет ошибкой считать, что символисты выступали как первые культурологи. Этот вопрос основательно проанализирован в специальной монографии Ю. Асояна и А. Малафеева [56]. По словам А. Белого, «он (символизм – Н. Х.) – строимое миросозерцание новой культуры» [57]. В 1910 году в статье «Проблема культуры» А. Белый пишет: «Вопрос о том, что такая культура есть, вопрос наших дней; не оспаривает значение культуры, оспаривает постановку тех или иных вопросов, связанных с культурой… До настоящего времени, сталкиваясь с проблемой культуры в обиходе нашей мысли, мы сталкивались с чем-то самоочевидным, не поддающимся определению; более пристальный взгляд на вопросы культуры превратил самую культуру в вопрос; разрешение этого вопроса не может не внести переоценки в постановку вопросов философии искусства, истории и религии» [58].

Но это суждение – не суждение пассивного созерцателя, а художника, преисполненного готовностью пересоздать существующую культуру. Эта мысль постепенно становится расхожей, и её мы можем легко отыскать и у других философов, в частности, у Н. Бердяева, и в том числе, у самих художников символизма. Ведь именно символисты совершенно сознательно стремились начать созидать новую культуру. Эта вызревавшая на всех уровнях, в том числе, и на уровне сектантства, идея была подхвачена революционерами, а, следовательно, и большевиками. Что касается символистов, то они были убеждены в том, что создавать нужно уже не художественные ценности, а саму жизнь. Так происходил прорыв опять же к древнейшей философской и эстетической системе – онтологии. На философском уровне это было высказано Н. Бердяевым. Но эта идея продолжала быть активной ещё и в 20-е годы, о чём свидетельствовали конструктивистские эксперименты. Сами философы и художники начала ХХ века были убеждены в реальности развёртывающегося славянского Ренессанса, и этот самый Ренессанс символисты наделяли жизнестроительным пафосом. Почему? Да потому, что, как сформулирует Н. Бердяев, западный Ренессанс, в общем, не удался. В последующий период, обозначаемый как Контрреформация, были предприняты попытки осудить Ренессанс как языческое возрождение, а значит, как антихристианство, Потом, касаясь вопроса уже о русском ренессансе, Д. Мережковский скажет: не удалось возрождение язычества на Западе, а вот в русском ренессансе это как раз и может возродиться.

Не совсем так. Возрождение гностицизма на Западе развёртывалось в духе усиления индивидуализма, а в России этот процесс развёртывался как возрождение Средневековья, о чём и свидетельствует понятие соборности. Идея гуманизма, определяющая культуру западного Ренессанса, здесь скорее угасает. В России гуманизм получает развитие в византийской форме. Именно в Византии каждая волна гуманизма возвращала к истокам византийской культуры. Это можно фиксировать и у символистов. Гностицизм – это явление в поздней античности, и его очередная вспышка началась с конца ХIХ века. Хотя следует отметить, что оно никогда и не исчезало, продолжая существовать в неофициальных, маргинальных пластах культуры или растворяясь в христианстве, но при этом все-таки сохраняя себя. Обращающая на себя его активность начинает возрождаться даже в философии ХХ века, не говоря уже об искусстве.

Однако с самого начала следует иметь в виду, что гностицизм гностицизму рознь. Под гностицизмом нельзя понимать какую-то сложившуюся и непротиворечивую систему, которая в истории сохранялась. Во-первых, как уже отмечалось, с самого начала, необходимо отделить гностицизм, существующий в границах христианства, так называемый христианский гностицизм, т.е. гностицизм, отредактированный официальной церковью (что объяснимо, поскольку христианство – тоже синтез разных воздействий), от гностицизма древнего, следовательно, языческого, который тоже изменялся и пытался каждое отклонение от христианства подвергнуть своей интерпретации, т.е. отделять от официального христианства. Существует множество разновидностей гностицизма. Например, такие, как офиты, василидиане, маркиониты, валентиниане, евиониты, евхиты, манихеи, богомилы и т.д. [59].

Расхождение с христианством особенно очевидно в вопросе о падшем ангеле, т.е. о сатане. Если иметь в виду русское искусство, то яркий образ этой фигуры создан еще М. Лермонтовым в поэме «Демон», которая, как утверждал С. Булгаков, предвосхитила искания конца ХIХ века. Если иметь в виду Серебряный век, то аналогичный образ был создан М. Врубелем. Сатана – это фигура, уже отклоняющаяся от Бога, но всё ещё не исчезнувшая из христианского сознания и находящаяся в его поле. Это ранняя трактовка образа сатаны, который хотя и направляет свой критический дар в адрес христиан, но всё ещё считается помощником Бога, контролирующего своё творение. Об этом первоначальном образе сатаны говорится у Ф. Шеллинга. Но сатана может восприниматься и вне христианских ценностей. Почему? Потому что гностицизм, как мы уже показали, – это что-то вроде религии, претендующей по отношению к христианству на самостоятельность. Это проявляется в том, что религиозная система должна иметь своего Бога. Но в чём же тогда усматривать расхождение между двумя Богами и, следовательно, двумя самостоятельными религиями? Одна из этих религий была отвергнута, а другая с помощью государственной поддержки продолжала распространяться.

Ведь как пишет Ф. Шеллинг, сатана «есть сила, которая, не будучи сама злой, тем не менее, выводит наружу и выявляет сокрытое зло, чтобы оно не оставалось спрятанным под добром, которая потому и радуется выведенному наружу или выявленному злу, что оно есть подтверждение её сомнения и что благодаря его открыванию её замысел реализован» [60]. Но следует отметить, что это позитивная функция сатаны, от которой сатану освободила христианская церковь, превратив сатану исключительно в носителя абсолютного зла. А позитивность сатаны Ф. Шеллинг объясняет с помощью принадлежащего к самому божественному устройству принципа, «которому дано поддерживать противоречие, проклятие, спор, раздор, чтобы тем величественнее была победа и конечный триумф, к которому приведено постоянно ставившееся под сомнение духом противоречия дело божье» [61]. И ещё яснее аргументируется у Ф. Шеллинга роль сатаны в божественном мироустройстве. «Тогда, – пишет Ф. Шеллинг, – когда уничтожено всякое сомнение, когда дело божье ясно, очевидно и определённо, тогда сатана выполнил свою работу, его миссия и вместе с ней его сила заканчивается. Но до тех пор он – великая сила, которая сама необходима для финального возвеличения Бога, которую именно поэтому нельзя поносить, нельзя презирать, как недвусмысленно учит апостол Пётр» [62].

Размежевание между двумя религиозными системами происходит по линии отношений между добром и злом. Тема зла не могла пройти мимо символистов. Например, она возникала в результате влияния на них французского символизма и прежде всего Ш. Бодлера. В качестве зачинателей и патриархов символизма в Европе А. Белый называет Ш. Бодлера и Ф. Ницше [63]. Это ведь именно у Ш. Бодлера прорвалось то демоническое начало в человеке, которое в книге Х. Зедльмайра «Утрата середины» представлено одним из признаков начавшегося в европейском мире кризиса искусства. В предисловии к «Цветам зла» Ш. Бодлера В. Брюсов писал, что внимание поэта привлекло не зло само по себе, но красота и бесконечность зла. Если это так, то ведь и Ф. Достоевский не обошёл этой темы и просто не мог её обойти. Тема зла у него возникает как следствие утраты веры.

Обращаясь к Бодлеру, мы не можем пройти мимо его стихотворения «Литании Сатане», написанного в начале 50-х годов ХIХ века, в котором уже во второй строке появляется образ Сатаны как «того же Бога». Отторгая христианскую традицию молитвы, обращаемой к Христу, деве Марии или к святым, как и традицию иудейскую, лирический герой Бодлера обращается непосредственно к сатане за помощью, что с точки зрения официальной церкви воспринимается кощунством. В молитве Бодлер славит сатану. «Славен будь, Сатана, славен будь вышине // Тех небес, где царил ты, и там, в глубине // Преисподней, где, свергнутый, грезишь в молчаньи» [64]. Правда, сатана у Бодлера получился таким, что ему можно сочувствовать. Ведь он оклеветан и низвергнут. Он – изгнанник и даже первый из всех изгнанников («Вождь изгнанников, жертва неправедных сил, Побеждённый, но ставший сильнее, чем был»; «Всё изведавший, бездны подземный властитель, Исцелитель страдальцев, обиженных мститель» [65]. Вот ещё как! Оказывается, у Бодлера сатана уже отлучён от созидательных устремлений Бога и проклят священниками и вообще церковью, которая очень постаралась сделать сатану единственным носителем зла.

Конечно, в этой ситуации говорить о первоначальном его образе, что констатировал Ф. Шеллинг, не приходится. Это страдающий и одинокий сатана. И он уже предстаёт вместилищем и единственным носителем зла. Зло – это сатана. Но ведь такое восприятие сатаны с появлением христианства не было задано. Как показал Ф. Шеллинг, было время, когда сатана, причём, сатана как критик Бога и, в особенности, людей был Богу необходим и включался в созданный Богом мир. Он ещё не отлучён от дел Бога и с небес ещё не изгнан. Об этом и пишет Ф. Шеллинг. Поэтому если уж реабилитировать сатану, но не того, который предстаёт мстителем и соперником Бога, а того, что был рядом с Богом и осуществлял его намерения.

Но у Бодлера отсутствующие претензии к сатане оказываются контрастом по отношению к Богу. То зло, что царит в мире, имеет отношение уже не к сатане, а к самому Богу. В стихотворении «Отречение святого Петра» Бодлер, представляя мир, в котором мечта и действие находятся в разладе, пишет: «От Иисуса Пётр отрекся. Он был прав» [66]. Итак, мы фиксируем отречение от Бога, всегда считавшегося носителем добра. Но этот расходящийся с традиционным образом Бога образ, оказывается реальным. А вот и портрет самого Бога уже как диктатора и тирана, а это уже Бог не христианский, а языческий. «А бог – не сердится, что гул богохулений // В благую высь идёт из наших грешных стран? // Он, как пресыщенный, ужившийся тиран, // Спокойно спит под шум проклятий и молений» [67]. В стихотворении «Авель и Каин», представляя человечество «каиновыми детьми», поэт призывает его подняться в небеса и сбросить оттуда Бога за ненадобностью («Каины дети! Теперь берегитесь!.. Сбросьте неправого Бога на землю!» [68]).

Безбожникам в России 20-х годов ХХ века такая постановка вопроса могла понравиться. Но, впрочем, зачем обращаться к Бодлеру. Процитируем лучше стихотворение В. Брюсова 1898 года «Люцифер». Здесь сатана – борец за свободу, восставший против Бога, знающий о существовании и других богов. Более того, он уже не только против Бога, но и восстающий против судьбы. Он сам готов быть богом. «Я – первый, до века восставший, // Восставший до начала веков.// Я – первую заповедь давший:// Есть много богов.// О, будьте все, как боги, // Познавши добро и зло. // К совершенству путей есть много, // Их безмерно число. // Я начал для всех борьбу роковую, // За свободу идёт борьба;// Победитель, за вас о победе тоскую, // И тут не властна судьба» [69].

Если Бог, согласно христианской традиции, ассоциируется исключительно с добром, то Бог гностиков – со злом. Это идёт от той картины мира, что характерна для гностиков, считающих своей самой актуальной проблемой происхождение зла в мире и неприятие мира, в котором зло торжествует. Мир для гностика лежит во зле и ассоциируется исключительно со злом. А потому человек, в котором есть добро, оказывается этому миру чуждым. Такое отношение к миру приводит и к особому пониманию творца этого мира – Бога. Такой ответ по поводу причины зла и порождал постоянно раскол между гностиками и христианами. У христиан Бог ко злу непричастен. Он справедлив и добр. Зло связано лишь с человеком, а не с Богом. Ведь за грехи людей пришлось расплачиваться Христу. Отсюда и Голгофа. У христиан проект Бога не вызывает ни сомнений, ни возражений. Все грехи перекладываются на человека. Отсюда и миф о грехе. Человек оказывается не на уровне проекта Бога. С этими людьми идеального проекта не реализовать. Человек вожделеющий в реализации этого проекта оказался препятствием.

Гностики же утверждают, что с самого начала этот проект вообще порочен, и от него проистекает всё зло в мире. Подлинным виновником зла, следовательно, оказывается сам Бог. Но Бог об этом знает. Отсюда и его идея искупления. Он отправляет своего сына на Голгофу, чтобы искупить грехи людей. Но, как утверждают гностики, это ведь всё равно ничего не решает. Мир уже не исправить, и зло неискоренимо. А раз так, то лучше, чтобы этот мир воспламенился и полностью сгорел, что, по их мнению, и должно произойти. В этой убежденности уже кроется тот самый абсурдизм, без которого искусства ХХ века не существует. Конечно, людей ждет катастрофа, которая и описана в Откровении апостола Иоанна, в Апокалипсисе. Кстати, разгадывая смысл Апокалипсиса, В. Розанов, как можно предположить, не смог избежать гностического влияния. Он утверждает, что уже в Апокалипсисе, кроме всего прочего, не может не ощущаться предчувствие несостоятельности и кризиса христианства, который неизбежно наступит в будущем. Уже в самом начале распространения христианства была предсказана судьба христианства, его финал, а вместе с этим и состояние человечества. В. Розанов задаётся вопросом: что хотел сказать этой таинственной книгой её создатель? Но напрашивается другой вопрос: откуда этот автор появился и чьи взгляды выражает? Отвечая на него, философ пишет: «Но он рассмотрел посаженное Христом дерево и уловил с неизъяснимою для себя и для времени глубиною, что оно – не Дерево жизни; и предрёк его судьбу в то самое время, в котором церкви только что зарождались» [70]. Вот весьма красноречивая фраза философа: «Апокалипсис требует, зовёт и велит новую религию» [71]. Но мысль о какой «новой религии» прорывается сквозь строки? Можно предположить, что о той, что древнее. А иначе как можно объяснить интерпретацию В. Розановым Апокалипсиса.

Но раз Бог – злой Бог и виновник существования зла в мире, то следует искать другого Бога. Но где и как? Отсюда и попытка создать новое Евангелие. Оно должно быть написано уже не от самого Бога, а от того, кто от Бога отступил, отошёл, убедившись, что именно он и явился виновником зла. Значит, ищем нового бога через отрицание существующего бога. И находим того, кто с ним спорит и стремится занять его место. Идея отпадения от бога связана с падшим ангелом, т.е. с сатаной. Однако отпадение от бога связано ещё и с образом Софии. А этот образ, столь широко обсуждавшийся в русской философии того времени, тоже имеет гностическое происхождение.

Влияние Бодлера можно ощутить не только у В. Брюсова, но и у А. Белого, считавшего, что «зло как таковое – бессмысленное, немотивированное, абсолютное; и его привлекательность не уменьшается от знания его природы» [72]. Всесилие зла в мире доказывал переводчик Бодлера, символист Л. Кобылянский (Эллис). С его точки зрения, зло – онтологическая сила. Именно поэты и должны мировое зло демонстрировать. А. Ханзен-Леве по этому поводу пишет: «Творец – демиург «антимира»… становится аналогом диаволического творца мира искусства, мира чистой поэзии, который хотя и «проклят», но свободен, автономен и прекрасен. Предсимволистские поэты poesie pure перебрасывают мост от романтического поэта – первооткрывателя и создателя «иного мира» к диаволическому поэту – демиургу с его позой узурпатора» [73]. Выразителем идеи о том, что поэты должны демонстрировать мировое зло, Л. Кобылянский считал Бодлера как главного революционера ХIХ века, по сравнению с которым Маркс, Энгельс, Бакунин – ничто [74].

Действительно, «Литании Сатане» Бодлера и в самом деле воспринимаются разорвавшейся бомбой. Что же касается ликвидации зла с помощью проекта Маркса и, следовательно, революции, то по этому поводу Л. Кобылянский высказывался скептически. Вот его высказывание на эту тему: «Крушение капитализма – отнюдь не уничтожение Духа Зла, глубочайше заложенного в человеческой природе, присущего всем социальным группам и классам. Строй после капитализма под воздействием этого Духа Зла может быть отвратительным до последней степени» [75]. Таков же прогноз по поводу торжества зла не только при капитализме, но и при социализме. Позднее эту мысль продолжит В. Налимов. С самого начала бог гностиков является носителем зла. Злой мир – это создание злого бога, у которого нет никаких отношений с христианским богом. Улавливая нетождественность гностицизма в его древнем и в его христианском варианте, мы, ставя перед собой целью осмыслить возрождение на рубеже ХIХ–ХХ веков гностицизма, обязаны понять, какой именно гностицизм в это время возрождается, а, следовательно, существует ли в славянском ренессансе начала ХХ века что-то, что роднит его с западным ренессансом. Можно ли уловить в нём возвращение к тому образу личности, что возник в западном Ренессансе.

4. Повторяет ли славянский ренессанс рубежа ХIХ–ХХ веков западный Ренессанс: от гностицизма как подпочвы культуры к образу новой культуры

Задаваясь вопросом о том, в чём заключается различие между западным и славянским ренессансом, мы отдаём себе отчёт в том, что однозначно ответить на него трудно. Ведь в западном Ренессансе тоже было то, что официальная церковь называла ересью. Д. Пико делла Мирандоле грозила казнь, и она бы осуществилась, если бы он не эмигрировал. Имея в виду возрождение гностицизма в Ренессансе, И. Евлампиев говорит лишь о христианском гностицизме. С одной стороны, сами художники и философы Серебряного века сознательно воспринимали себя творцами славянского Ренессанса и продолжателями реализации идеи западного Ренессанса. Следовательно, в их сознании существовал идеал личности, провозглашённый еще Д. Пико делла Мирандолой. Но ведь с точки зрения Ватикана это ересь. В этом образе на первый план выходила индивидуализация как ценность, утверждаемая вопреки тому, как это представлялось светской и духовной власти. Расправа грозила уже не только Д. Пико делла Мирандоле, но и самому папе, убегающему из Рима в Авиньон.

Что касается России, то она – империя. Дело тут не только во множестве ее населяющих этносов, но и в существовании множества миров. Вот, например, Ленин, который был не просто превосходным агитатором в политике, но ещё и социальным психологом, а без знания социальной психологии никакая агитация неэффективна, улавливал в России то, что роднит её с Англией ХVII века. Но не вообще в России, а в её глубинных народных слоях и, ещё более точно, в многочисленных сектах. То же имело место в эпоху Реформации на Западе. Масса жаждала превратить религиозную реформу Лютера в народную революцию, но Лютер такой поворот дела исключал. Ленин же между российскими крестьянами и апокалиптическими настроениями в Мюнстере 1525 года находил много общего. В. Бонч-Бруевич пишет об интересе Ленина к революции Мюнцера: «Вам бы следовало вникнуть в материалы о тайных группах революционного сектантства, действовавших во время событий крестьянской войны в Германии… Есть ли что-либо подобное в нашем сектантстве»? [76].

А. Эткинд находит множество фактов, свидетельствующих не только о влиянии сектантов на искусство начала прошлого века и, в частности, на символизм, но и о психологии и утопии сектантов, влияющих на революцию и даже на становление России в постреволюционной истории тоталитарного режима. А раз так, то эти весьма многочисленные массы, а их в России на 1921 год насчитывалось 6-7 миллионов [77], тоже принимали участие в революционных волнениях, и у них были свои представления и о будущем России, и о нравственных нормах, и о личности. Но как это всё соответствует тем ценностям, что возникали на Западе ХV–ХVII веках и сегодня ассоциируется с западным Ренессансом? Вот эта развёртывающаяся на разных уровнях российская история в соответствии с разными календарями возрождала и существовавшие в прошлом самые разные учения, системы, идеи. Однозначно говорить о преемственности в западном и славянском ренессансе не приходится. То же произошло и с гностицизмом. Или мы имеем в актуализации в славянском ренессансе лишь активизацию христианского гностицизма или же – просто субъективные интерпретации гностицизма художниками того времени, или это гностицизм в его древних формах, тоже многочисленных, становление которого происходило в разных вариантах и использовало разные влияния, например, Востока.

Отвечая на вопрос, что роднит славянский Ренессанс с западным и в чём состоит между ними расхождение, если оно, конечно, имеет место, важно прислушаться к мысли А. Слободнюка о том, что в случае с Серебряным веком необходимо иметь в виду вовсе не вариант христианского гностицизма. Если до этого применительно к отечественному искусству и можно говорить о гностицизме (например, в связи с А. Хомяковым), то необходимо иметь в виду именно вариант христианского гностицизма. Однако применительно к рубежу ХIХ–ХХ веков следует говорить о возрождении не данного варианта, а именно о древнем гнозисе. Это было для русской культуры, не имевшей в прошлом подобных прецедентов, совершенно новой тенденцией. Разумеется, это ставило русскую православную церковь в начале ХХ века в ситуацию растерянности, а русских религиозных философов в позицию еретиков.

Но нам этот конфликт, который пытались сгладить с помощью разных дискуссией между интеллигенцией и священниками, интересен как возможный выход из гегелевской романтической фазы становления Духа, как реабилитация отвергнутого и вытесненного знания и, в конечном счете, как нам сегодня представляется, как обещание новой культуры, которую позднее П. Сорокин будет называть культурой идеационального типа. Если ещё иметь в виду вечную неискушенность отечественных святых отцов в философии и теории, что их толкало в борьбе с католиками и протестантами в прошлом к активному заимствованию идей из этих конфессий вопреки их позиции, то эта их растерянность перед гностическими увлечениями интеллигенции покажется ещё более очевидной. Символисты же действовали именно как модернисты. Они смело разрывали с поздними традициями в русском искусстве, за исключением тех единичных авторов вроде Ф. Тютчева, которые, как они считали, их поиски предвосхищали, и уносились в византийские, восточные и средневековые пространства.

Изучая психологию русских сект, существующих до 1917 года, А. Эткинд констатирует совпадение в отношениях к истории сектантов и модернистов – как политических, так и художественных. И те, и другие демонстрировали, пусть часто и бессознательное, сопротивление тому, что на Западе началось с возникновением протестантизма. «В своих генеалогических построениях люди Серебряного века, – пишет он, – расщепили мозаичную сложность прошлого, пройдя мимо западных, прокапиталистических, протестантских влияний и заострив архаические, народные, сектантские источники» [78]. Вот так! А с помощью этих источников возрождалась византийская мистическая традиция, противостоящая западному протестантизму, рационализму и индивидуализму. Хотя следует признать, что секты с рациональным уклоном в России тоже были. Перед революцией происходило колоссальное пробуждение сектантской стихии, которую ощущал А. Блок, полемизируя с теми, кто пытался истолковать предреволюционные настроения в рационалистическом, протестантском и, в конечном счете, просвещенческом духе. Вместо рационализма в России вспыхивал, в том числе, исихастский сектантский мистицизм, относивший Россию к финальной эпохе в истории Византии, пытавшейся задолго до русской революции 1917 года сопротивляться западной рационалистической традиции.

Осознание А. Блоком взрыва мистической сектантской стихии А. Эткинд комментирует так: «В Европе произошло землетрясение, это тонкая земная кора не выдержала давления внутреннего огня. Так и культура вот-вот не выдержит давления сектантской стихии. “Мистики мы особого рода: на русский лад”, “Наши сектанты мне представляются тоже революционерами”, – пояснял Блок цитатами из сектантских писем и песен» [79] Устремленность к архаике в её художественных формах подводила к реставрации древних религиозных учений, поскольку архаические формы – это такие формы, в которых художественное начало ещё не успело отделиться от религиозного. Вот вместе с этой архаикой приходили в современность древние религиозные представления и, в частности, гностические представления, не говоря уже о других. Следует при этом отметить, что такое увлечение архаикой в истории античного мира тоже имело место.

В эллинистический период возродились ранние формы и философии, и искусства, и культуры. Это было прецедентом, повторившимся в европейском мире. Так, А. Лосев, имея в виду раздробление в эллинистический период античной философии на множество направлений и, в частности, одно из них, повлиявшее на последующую философию направлений, а именно, неоплатонизм, писал: «Будучи последней философской школой погибавшего языческого мира, неоплатонизм в течение всего своего существования старался воскресить всё самое древнее и самое длительное, что было в античности, так что в конце концов неоплатоники оказались безусловными реставраторами античной старины, погибшей уже задолго до их появления» [80].

На рубеже ХIХ–ХХ веков эту ситуацию уже переживал не только русский, но и вообще европейский мир. Мы уже констатировали, что возрождение гностицизма началось с В. Соловьёва, который пытался найти возможность наблюдать островки древнего гностицизма Он ещё сохранялся в своих первоначальных формах именно в сектах. Так, в эпоху Серебряного века началась мода на сектантов, а также на существовавшие в этой среде художественные формы, например, фольклор. Влияние В. Соловьёва на культуру Серебряного века громадно. Его философия становится основой художественных экспериментов, что имеет продолжение ещё и в 20-е годы. Для того чтобы уяснить какие-то признаки сект, дошедших в России до ХХ века, попробуем отыскать в истории прецеденты, найти в эпоху гностиков такие ритуалы, без которых непонятны разновидности гностицизма. Однако поиск таких ритуалов может подсказать существование в современной культуре того, что не получает объяснения.

Вот, например, такая разновидность гностических сект, как евхиты или мессалиане (в переводе с греческого «молящиеся»). Вот как их описывает Л. Карсавин. «Отказавшись от подвигов, первого условия иноческой жизни, монахи-евхиты проводили время в праздности, избегая всякого рода труда как унижающего духовную жизнь и питаясь только милостыней; но в то же время, ощущая в себе мнимое присутствие Святого Духа, они предавались созерцаниям, мистическим пляскам и, в пылу расстроенного воображения, грезили, что телесными очами видят Божество» [81]. И следующая констатация этого ритуала у евхитов, которым в ХII веке позднее воспользуются богомилы. «Свою молитву евхиты ХI в., как и древние их собратья, поставили высшей степенью нравственного совершенства и единственным залогом спасения, равно как разными искусственными средствами достигали экзальтированного состояния, во время которого, как они уверяли, получали откровения и удостаивались видения духов. Искусственная экзальтация, магия и теургия, с присоединением ещё животного магнетизма, были у них в большом употреблении» [82].

Как же к этой экзальтации относились верующие на ранних этапах становления христианства? Необходимые сведения об этом можно отыскать в исследовании Д. Коновалова [83]. Но мы попробуем воспользоваться сведениями, с которыми можно познакомиться в статье М. Пришвина, опубликованной в журнале «Русская мысль» за 1909 год. Так, пересказывая главу из коноваловской диссертации «Религиозные пляски и круговращения в истории христианской церкви как параллель сектантским локомоторно-экстатическим телодвижения», М. Пришвин сообщает, что древняя христианская церковь приветствовала религиозные пляски и круговращения, например, в культе мучеников («… Воспоминания о великих их подвигах наполняли сердца верующих восторгом, и они выражали свое настроение соответствующими движениями» [84]).

Однако со временем пляски и круговращения в христианских обрядах утрачивают сакральные признаки, возвращаясь к первоначальным, т.е. языческим формам, к тому, что нам известно как хороводы. Но церковь, тем не менее, всё пыталась вернуть в религиозные обряды такие хороводы. Описывая этот процесс, М. Пришвин усматривает связь этих хороводов с гностическими установками. «Путём долгой эволюции первоначальное кружение поющего осложнилось многими наслоениями и таким образом превратилось в современный хоровод с его играми и плясками в кругу. Христианская хорея, отвергая эти наносные движения, возвращала их к первоначальному ядру: хоровод, кружение лика поющих. Древние – гностические – памятники изображают мистическую хорею Христа с апостолами. Например, в гностико-апокрифических «Деяниях Иоанна» описывается, как Христос перед своими страданиями совершил таинственную хорею с учениками» [85].

Возникновение и распространение сектантских экстазов не могло не спровоцировать вопроса о том, были ли у этих экстазов исторические прецеденты. Но изучение истории христианской церкви привело к тому, что такие аналогии можно найти и с их помощью можно объяснить то в христианском культе, что казалось новшеством. Оказывалось, что эти сектантские экстазы начала ХХ века, которым стали подражать и представители высшего света в столичных салонах, имеют длительную историю и уходят в глубины истории религий, когда гностическая традиция определяла и христианские обряды. Так, один из участников дискуссий по поводу сектантских радений Е. Барсов высказывает такое признание: «В моём рукописном сборнике ХVII века в 10-ю долю листа с сектантскими песнями нарисовало изображение того, как ангелы хороводом ликуют около престола Божия. Это изображение навело меня на мысль, что сектантские радения восходят своим началом к глубочайшей христианской древности. Я об этом догадывался, я это предполагал – и вот в книге Коновалова впервые встретил положительные и ясные свидетельства о том, что эти радения совершались ещё у гностиков во II веке христианства, совершались именно так, как совершаются и ныне у наших сектантов» [86].

В чем же тогда заключается смысл таких экстазов как у современных сектантов, так и у гностиков II века? Оказывается, главное заключается в том, что такие радения являются способом избавления от телесного, материального, внешней оболочки Духа, и этот Дух освобождают. Но такое может произойти лишь в экстатическом состоянии («Гностический смысл их тот, что дух, прикованный к телу, как к злу, в моменты экстаза, в моменты органического изнеможения возвращается к своему первоисточнику» [87].). Конечно, в возникающих дискуссиях ставился и вопрос о путях проникновения древних гностических культов в российские секты. Так, Е. Барсов осторожно формулирует возможную в этом смысле альтернативу: «Но образовался ли культ мистического сектантства самостоятельно на Руси, под воздействием гностических идей, или он перешёл к нам с Востока через тех же богомилов, – это вопрос будущего исследования» [88].

А вот более подробное свидетельство о том, что гностические идеи в православную церковь внесли именно богомилы. Так, сообщается, что в 1014 году, ещё при князе Владимире в Киеве появился миссионер богомильства – монах Адриан («По всей вероятности, монах Адриан-скопец был миссионером богомильства, которое спешило свить свое гнездо в новой русской, ещё не окрепшей церкви. Возникнув Х веке из павликианства и евхитства, сильно распространённых тогда во Франции, Болгарии, особенно в Филипполе, богомильство, обладая тогда ещё свежею силою, естественно, стремилось пустить свои корни гностического дуализма и в землю русскую» [89].). Появлялись на Руси и другие миссионеры богомилов. Идеи богомилов проникали в литературные сказания о начале мира, в иконографию и просто в живые народные предания.

У М. Пришвина мы находим довольно любопытную мысль, которую пытается аргументировать и А. Эткинд в своём фундаментальном исследовании о связях между сектами и искусством, с одной стороны, а с другой, между сектами и даже идеей социализма. М.Пришвин прямо говорит о том, что в сознании современного фабричного человека соединяются хлыстовские и социалистические идеи. В качестве примера он называет петербургскую сектантскую общину под названием «Начало века», члены которой были, например, сотрудниками Гапона и участвовали в демонстрации 9 января. Разочарование, постигшее их после неудачи, привело к тому, что они начали искать человека, которому бы могли доверять и воспринимать его и мистиком, и мудрецом. Они начали воспринимать его как Бога, ведь смысл хлыстовства как раз и состоит в том, что среди составляющих сектантскую общину участников есть свои Христы, девы Марии и святые. Выбирая Бога среди своих членов общины, они безраздельно ему подчиняются, становясь его рабами. Они готовы за него умереть. Готовы терпеть издевательства, применяемые им по отношению к ним. Но на самом деле, их Бог – совсем не такой, каким они его видят. Он мерзавец, мучитель, он отбирает их заработок и пропивает его, а также требует их жен для прелюбодеяния. Уж не напоминает ли такой лидер общины Распутина, который ведь таким почти Богом и воспринимался. И, кстати, тоже был хлыстом. Ради чего же они, хлысты, терпят такого поганого Бога, почему не ропщут? Потому что они находятся в ожидании «Царства Божия!», а это главное. Ради этого жертвы возможны. Это уже близко и скоро грядёт. Тогда начнётся новая жизнь. А всё, что им приходится выносить и терпеть, это необходимая инициация перед вхождением в новый «золотой век». Пока же это царство презренной плоти, которой удаётся избегать лишь в мгновения экстаза, объединения в единое коллективное тело («Но что из того, ведь это земная жизнь бренной плоти; будет время, и они воскреснут сынами Божиими. Год за годом тянутся тяжёлые испытания, лица верующих принимают своеобразное выражение кротости и затаенной гордости, глаза становятся большими, блестят, речь образной, экзальтированной» [90].).

Вот что такое экстаз. Это ведь не только физиологическая реакция на коллективные радения. В этом уже выращиваемый в сектантской пробирке будущий социальный идеал. Разве мы не улавливаем в этом возникшем в сознании сектанта образе земного Бога и будущего политического диктатора? Разве мы не ощущаем, что диктатура – это в то же время и явление психологии массы. Когда-то превосходный социолог З. Кракауэр, описывая в своей известной книге «От Калигари до Гитлера» ранние немецкие экспрессионистические фильмы, уловил в этих мистических образах будущих политических лидеров Германии, чуть не утопивших весь мир в крови. Это уже хорошо, что такие фильмы кого-то могли остановить, предупредить, хотя едва ли массовый зритель вычитывал на экране извлечённые из его же бессознательного такие смыслы. Но даже если и так, даже если эти смыслы не вычитывались, всё равно сегодня без них такие фильмы невозможно воспринимать. Они позволяют понять, что история, кроме всего прочего, развёртывается на уровне социальной психологии, когда на реальных людей проецируются ожидания и желания, и они, эти люди, начинают ощущать себя способными диктовать свою волю миру и могут играть с земным шаром в любую игру, как это происходит в одном из фильмов Ч. Чаплина. Но если это происходит, значит, на это есть запрос, значит, это позволительно, значит, это уже имело прецедент.

В 1905 году в журнале «Весы» В. Брюсов опубликовал рассказ «Республика Южного Креста» – один из первых образцов того, что сегодня называют антиутопией. Речь в нём идет о рождении демократии и парламентской фирмы правления, а также и перерождения всего этого в тоталитаризм. Вводимая впервые конституция предусматривала народовластие в его идеальных формах, что первоначально народ привлекало. Но очень скоро произошло перерождение республики и её превращение в тоталитарный режим. Вот это новое социальное устройство В. Брюсов задолго до появления романа Д. Оруэлла описывает так: «Вся печать страны подчинена была зоркой цензуре, Никакие статьи, направленные против диктатуры Совета, не пропускались. Впрочем, вся страна настолько была убеждена в благодеятельности этой диктатуры, что наборщики сами отказывались набирать строки, критикующие Совет. Заводы были полны агентами Совета. При малейшем проявлении недовольства Советом агенты спешили на быстро собранных митингах страстными речами разубеждать усомнившихся. Обезоруживающим доказательством случилось, конечно, то, что жизнь работников в Республике была предметом зависти для всей земли. Утверждают, что в случае неуклонной агитации отдельных лиц Совет не брезгал политическим убийством. Во всяком случае, за всё время существования Республики общим голосованием граждан не было избрано в Совет ни одного директора, враждебного членам – учредителям» [91].

Получается, что хотя у символистов и был проект создания новой культуры и вроде бы всё шло к тому, чтобы она появилась, но в реальности они (если кому-то из них удалось выжить) могли стать свидетелями такого же перерождения того, что ещё не успевает даже возникнуть. Спрашивается, ну, какая же это утопия, даже и антиутопия? Это просто самая что ни есть настоящая реальность, которую некоторые символисты ощутили уже в самом начале прошлого века. Реальность зла в государственных формах. Это как раз то, о чём так точно писал В. Налимов. Но, констатируя это, мы должны иметь в виду и существовавшие сектантские прецеденты. Такую зафиксированную нами потребность человеческой природы, оформленной в сектантские ритуалы, мы обнаруживаем и в последующих столетиях. Да, собственно, они доходят до рубежа ХIХ–ХХ веков.

Так, давая характеристику секты хлыстов, А. Эткинд пишет: «Главным отличительным признаком хлыстовства был ритуал религиозных собраний – «радений» вместе с входящей в состав этого ритуала практикой «кружений» [92]. А вот и те психологические ощущения, которые испытывали члены общины во время таких «кружений». «У участников возникали галлюцинации, эпилептические и истерические припадки, необыкновенные бредовые феномены, эйфория, радостное чувство объединения с группой. Это был максимально интенсивный эмоциональный опыт, «религиозный экстаз», как назвали это явление впервые занявшиеся психологией исследователи начала ХХ века. Именно эти состояния ценились хлыстами более всего; и, наоборот, в православной службе они не находили «будто бы никакой видимой перемены, ничего подобного тому, что испытывают хлысты во время своих «радений» [93]. Такие кружения получили отражение в литературе, например, в романе М. Горького «Жизнь Клима Самгина» и в романе А. Белого «Серебряный голубь».

ПРИМЕЧАНИЯ

[45] Евлампиев И. Гностическое христианство в истории европейской философии. С. 97-116; 105.
[46] Гностики. С. 190.
[47] Налимов В. О гностиках и гностицизме. С. 68.
[48] Гвардини Р. Конец нового времени. Вопросы философии. 1990. № 4.
[49] Хеллер С. Гностицизм. М.: Клуб Касталия, 2011. С. 12.
[50] Драгалина Ж., Дьячков А. В. В. Налимов и гностицизм. С. 56-64; 60.
[51] Гностики. С. 175.
[52] Там же.
[53] Там же. С. 201.
[54] Козырев А. Указ. соч. С. 8.
[55] Степун Ф. Указ. соч. С. 111.
[56] Асоян Ю., Малафеев А. Открытие идеи культуры. Опыт русской культурологии середины ХIХ и начала ХХ веков. М.: ОГИ, 2000. – 344 с.
[57] Белый А. Символизм как миропонимание. Указ. соч. С. 446.
[58] Там же. С. 18.
[59] Гностики или о «лжеименном знании». Киев: «Уцимм-Пресс», 1997. С. 253.
[60] Шеллинг Ф. Философия откровения. СПб.: Издательство «Умозрение», 2020. С. 710.
[61] Там же. С. 712.
[62] Там же.
[63] Белый А. Шарль Бодлер (Символизм Бодлера. Его стихотворения. Бодлер в русских переводах) // Весы. 1909. № 6. С. 71-80.
[64] Бодлер Ш. Цветы зла. М.: Наука, 1970. С. 205.
[65]  Там же. С. 203.
[66] Там же. С. 200.
[67] Там же. С. 199.
[68] Там же. С. 202.
[69] Брюсов В. Собрание сочинений. Стихотворения 1892-1909. Т. 1. С. 231.
[70] Розанов В. Уединенное. М.: Политиздат, 1990. С. 398.
[71] Там же. С. 399.
[72] Эллис. Указ соч. С. 434.
[73] Ханзен-Леве А. Указ. соч. С. 311.
[74] Эткинд А. Указ. соч. C. 435.
[75] Там же. С. 436.
[76] Клибанов А. Из воспоминаний о В. Д. Бонч-Бруевиче // Записки отдела рукописей ГБЛ. 1983. С. 44.
[77] Эткинд А. Указ. соч. С. 657.
[78] Там же. С. 195.
[79] Там же. С. 352.
[80] Лосев А. Эстетика Возрождения. М.: Мысль, 1978. С. 89.
[81] Карсавин Л. Глубины сатанинские (Офиты и Василид) Указ. соч. С. 256.
[82] Там же. С. 257.
[83] Коновалов Д. Религиозный экстаз в русском мистическом сектантстве. Сергиев Посад, 1908.
[84] Пришвин М. Религиозный экстаз // Русская мысль. 1909. № 10. С. 48.
[85] Там же.
[86] Там же. С. 49.
[87] Там же.
[88] Там же.
[89] Там же. С. 50.
[90] Там же. С. 52.
[91] Брюсов В. Республика Южного креста // Брюсов В. Повести и рассказы. М.: «Правда», 1988. С. 88-106; 91.
[92] Эткинд А. Указ. соч. C. 41.
[93] Там же. С. 45.

© Хренов Н.А., 2024

Статья поступила в редакцию 10 июля 2022 г.

Хренов Николай Андреевич,
доктор философских наук, профессор,
Всероссийского государственного университета
кинематографии им. С.А. Герасимова
e-mail: nihrenov@mail.ru