Электронный журнал «Культура культуры» :: Русская культура рубежа XIX-XX вв.: гностический «ренессанс» в контексте символизма

НАУЧНО-ОБРАЗОВАТЕЛЬНОЕ КУЛЬТУРОЛОГИЧЕСКОЕ ОБЩЕСТВО
НАУЧНАЯ АССОЦИАЦИЯ ИССЛЕДОВАТЕЛЕЙ КУЛЬТУРЫ

Научное рецензируемое периодическое электронное издание
Выходит с 2014 г.

Гипотезы:

ТЕОРИЯ КУЛЬТУРЫ

Э.А. Орлова. Антропологические основания научного познания

Дискуссии:

В ПОИСКЕ СМЫСЛА ИСТОРИИ И КУЛЬТУРЫ (рубрика А.Я. Флиера)

А.В. Костина, А.Я. Флиер. Тернарная функциональная модель культуры (продолжение)

Н.А. Хренов. Русская культура рубежа XIX–XX вв.: гностический «ренессанс» в контексте символизма (продолжение)

В.М. Розин. Некоторые особенности современного искусства

В.И. Ионесов. Память вещи в образах и сюжетах культурной интроспекции

Аналитика:

КУЛЬТУРОЛОГИЧЕСКИЕ РАЗМЫШЛЕНИЯ

А.Я. Флиер. Социально-организационные функции культуры

М.И. Козьякова. Античный космос и его эволюция: ритуал, зрелище, развлечение

Н.А. Мальшина. Постнеклассическая парадигма в исследовании индустрии культуры России: Новый тип рациональности и системы ценностей

Н.А. Хренов. Спустя столетие: трагический опыт советской культуры (продолжение)

Анонс следующего номера

Н.А. Хренов

Русская культура рубежа XIX-XX вв.: гностический «ренессанс» в контексте символизма

Аннотация. Статья посвящена не столько даже такому значимому художественному направлению в истории русского искусства конца ХIХ – начала ХХ веков, как символизм, сколько возрождающемуся в его границах целому мировосприятию, характерному для эпохи угасания античной культуры. Это мировосприятие в тот период проявилось одновременно в религиозных и философских формах. Философия античности, уже освободившись в эпоху «античного Просвещения», т.е. в эпоху, когда работали Платон и Аристотель, от религии, снова возвращалась в религию, но главное, она раздроблялась на несколько школ или направлений. Одним из таких направлений стал гностицизм, который во втором веке новой эры достиг такой высокой точки развития, что стал конкурентом раннему христианству. Однако история развивалась так, что в последующий период на первый план выдвинулось христианство и начало распространяться по всему миру. Именно христианство сделало всё, чтобы о гностицизме забыли. С одной стороны, оно вытесняло гностиков в неофициальные сферы, в секты, ограждая себя от их влияния, а с другой, оно растворяло в себе гностическое учение. Так возник христианский гностицизм или гностицизм в его христианских формах. Со второй половины ХIХ века человечество вступает в переходный период культурного развития, для которого характерна реабилитация вытесненных на периферию и забытых ранних пластов культуры (архаических, средневековых, византийских, восточных и др.). Об этом процессе свидетельствует и русское искусство, которое с рубежа ХIХ–ХХ веков начинает переживать то, что некоторые обозначают как славянский художественный ренессанс. Называя этот период в искусстве «ренессансом», под начавшимся подъёмом русского искусства подразумевается нечто подобное западному Ренессансу ХV–ХVI веков. Однако эти процессы нельзя свести исключительно к искусству. По всей видимости, поскольку в этот период активизируется и религия, и философия, то данную эпоху в истории русского искусства следует уже назвать «культурным ренессансом». Те новации, что происходят в искусстве того времени и, в частности, возникновение символизма в его отечественном варианте, были связаны с современной ему философией. Так, сами символисты считали, что их идеи и образы обязаны философии В. Соловьёва. И в самом деле, именно этот русский философ-мистик много сделал для реабилитации в России гностических идей. Идеи В.Соловьёва во многом определили интерес символистов к гностикам. Хотя, конечно, мировосприятие гностиков, убеждённых в том, что мир лежит во зле, возвращалось помимо философии и искусства, просто как настроение, распространяющееся в разных слоях общества. Это было каким-то предчувствием тех катастроф в виде начинающейся цепной реакции революций и войн, в ходе которых погибали миллионы людей. Казалось, что зло в новом столетии достигло своего апогея. Для выражения этого настроения сначала воспользовались идеями гностиков, а затем философией экзистенциализма. Имея в виду возрождение гностицизма с конца ХIХ века, в том числе, и тех его форм, что дошли до ХХ века в виде сект, автор статьи обозначает эти проявления с помощью понятия «андеграунд», который активно прорывается в русское искусство с конца ХIХ–начала ХХ века, а также продолжает давать о себе знать, в том числе, на протяжении всего прошлого столетия.

Ключевые слова. Символизм, гностицизм, гнозис, андеграунд, отвергнутое знание, Серебряный век, секты, экзистенциализм, герметизм, теософия, антропософия, Восток, буддизм, христианство, славянский культурный ренессанс, западный Ренессанс, трансцендентное, хилиазм, В. Соловьев, Ф. Шеллинг, Ш. Бодлер, Д. Мережковский, А. Белый, В. Брюсов, А. Блок, А. Шопенгауэр, Ф. Ницше, А. Козырев, И. Евлампиев, Н. Бердяев, А. Эткинд, П. Гайденко.

5. Реабилитация подпочвы культуры в славянском ренессансе как прорыв в сознание византийского комплекса: византийский комплекс как барьер для индивидуализации и рационализации, характерных для западной культуры

Пытаясь воскресить ритуалы сектантов, мы невольно обращаем внимание на потребность в достижении экзальтированного состояния, в котором ещё Платон находил источник и художественного творчества, и религиозной экзальтации, и духа профетизма. Если внимательно вдуматься в смысл этих сектантских ритуалов, то религиозное возбуждение их участников не может не приоткрыть много чего, что может объяснить функционирование культуры в последующее время. Ведь даже в концепции М. Бахтина, ключевым словом в которой является «карнавал», мы не можем не ощутить влияние достигнутых в экзальтированных ритуалах сектантов сознания и поведения, которые М. Бахтин называет «коллективным телом». Эта форма была определяющей и во времена Ренессанса, и Средневековья, о чём и пишет М. Бахтин. Но М. Бахтин, конечно, представил эту форму в карнавале как явление светское, профанное, лишённое сакральных и сверхчувственных смыслов. На самом же деле, для древних, как и для Платона, это явление было чем-то большим, нежели просто художественным явлением, но явлением «золотого века», т.е. достижением того мгновения братства и единения, которое в самой жизни оказывается недостижимым.

Иначе говоря, это не только художественная потребность, но и социальная утопия. Это образ человеческого единения и снятия всех накопленных им в своей истории форм социального отчуждения. Иначе говоря, это, кроме всего прочего, еще и миф, который тоже принимает участие в регуляции социума. Следовательно, достижение «коллективного тела» в сектантском ритуале демонстрировало модель справедливого социального устройства, реализацию утопии и реальность мифа. В сектантских радениях существовал потенциал уже не только карнавала, что тоже в ХХ веке привлекает внимание, но и культурная альтернатива. Прорыв подпочвы в культуре на рубеже ХIХ-ХХ веков способствовал уяснению того, что такое русская культура в сравнении с другими культурами и как культура проявляет себя в таких драматических событиях, какими являются революции и войны, т.е. в экстремальных условиях выживания. Это такое ментальное ядро, которое активизируется лишь в крайних случаях, проявляя себя в формах того, что называется разинщиной или пугачёвщиной.

В этих сектантских радениях гнездилось сопротивление западному рационализму и, что для символистов было весьма значимым, индивидуализму. Ведь именно эта идея будет разрабатываться Вяч. Ивановым. Сектантский ритуал – это средство приглушать «я» личности и растворять его в хлыстовском «корабле», общине, секте и, в конечном счёте, в коллективном «мы». Вот этот «корабль» и доставил сектантскую Россию к 1917 году, а затем, позднее и в будущее. Только вот «золотого века» так и не получилось. Это как раз то, что в противоположность Западу, в России можно фиксировать в искусстве, в социальном строительстве, в православной церкви, да и во всей культуре. Но данное явление знакомо по позднему периоду истории Византии, которая, слабея и угасая, усматривала виновника своей смерти в индивидуализме и рационализме восходящего своего соперника – Запада. А Запад заметно становится лидером мировой истории и двигателем вестернизации по всему миру. Можно утверждать, что и в ХХ веке Россия продолжала оставаться «третьим Римом», но не потому, что каждый сдвиг в её истории, казавшийся прогрессом, фатально возвращал к византийскому имперскому прецеденту, но и потому, что в византийском исихастском мистицизме Россия увидела нечто такое, что созвучно её психологии, и она продолжала выводить в сознание этот комплекс, эту подпочву своей культуры при каждом удобном случае.

Очевидно, что это выведение в сознание глубинных архетипов проявляло себя и в революции, и даже в возникновении тоталитарного режима. Причину последнего ведь невозможно свести к инициативе власти. Сама власть оказалась под воздействием «коллективного бессознательного». Так ведь воспринималась на уровне глубинных слоев и революция, чего, кстати, хотел и Ленин, воспринимая себя наследником Французской революции, а значит, идеологии западного модерна. В реальности Россия культивировала альтернативный вариант культуры, что и делало её бессознательным еретиком по отношению к Западу. Таким еретиком для Запада была Византия. Но таким после заката Византии станет заимствующая у Византии многие ценности, а главное, религию Россия. На бессознательном уровне Запад так Россию всегда и воспринимал.

Принимая во внимание эту альтернативность по отношению к западной культуре, которой Россия вдохновлялась, начиная с Петра I и ценности которой она так активно ассимилировала, уже можно ставить вопрос о типе личности, возникающем в начале ХХ века в воображении русского человека. Каким он предстаёт в воображении и каким он является в реальности. Это разные вещи. Невозможно считать, что в России начал реализовываться тот образ личности, что был представлен Д. Пико делла Мирандолой. А ведь он возник, в том числе, и под воздействием гностицизма. Чтобы вопрос решался в ту или в другую сторону, нужно понять, а какие слои народной массы в это время оказывались наиболее активными. Из книги А. Эткинда становится очевидным, что пробуждающаяся и прорывающаяся в сознание психология сектантов с их идеалом «коллективного тела» формирует не только концепцию Вяч. Иванова, возвращающую к славянофилам и оппозиционную по отношению к Западу, но и социальное строительство после революции. Византийская традиция срабатывает и на уровне имперского комплекса, и на уровне отторжения от западного идеала в понимании личности.

Да уже и в реальность революции вторгается вовсе не просветительский и модернистский рационализм, а мистическая стихия и коллективное оргийное тело как в мистериях Вяч. Иванова. Так, интерпретация революции, ставшая основой коллективной идентичности в России, оказалась неадекватной реальным процессам. Произошло расхождение между реальным бытием и той аурой, которая навязывалась пропагандой. Но с этим Россия столкнулась ещё до революции 1917 года.
В данной связи хотелось бы понять: если в русской революции оргийное коллективное тело вошло в сознание и получило выражение как в действиях революционной массы на площадях, на экране в фильмах С. Эйзенштейна или в организации массовых праздников и зрелищ Н. Евреинова, и если оно придало революции извлечённую из подпочвы культуры специфическую ауру, то как оценивать данный факт: позитивно или негативно? Можно ли рассматривать это неким временным отклонением от культуры, которое представало в негативных формах, как аномалия и, следовательно, оценивать негативно, что соответствует пропаганде, или же это древняя традиция культуры, которая может включиться в новую рождающуюся культуру и, следовательно, может быть оценена положительно?

В конце концов, эта аномалия в виде коллективного тела имела частное значение, а именно, позволяла изжить веками копившиеся комплексы вечного Иова и в этом смысле реальность коллективного тела уже заслуживает положительной оценки. Когда В. Розанов задается вопросом, почему в начале прошлого века стала столь популярной секта хлыстов с их коллективными экстатическими обрядами, то он как раз и приходил к выводу о том, что обряды этой секты дали форму выхода иррациональной стихии, которая была вытеснена разными департаментами и канцеляриями в российской империи. Философ справедливо доказывает, что историю творят не чиновники в своих департаментах и канцеляриях. Когда на историческом горизонте появлялись творческие личности как вождь хлыстов – тульский мужик Кондратий Селиванов, объявивший себя Христом, это привлекло к нему внимание массы. То же произошло и с восприятием Григория Распутина, ставшим одной из ярких фигур славянского Ренессанса, как бы к нему ни относиться. Эти фигуры на сером фоне империи заметно выделялись и привлекали внимание простых людей, как и людей, представляющих художественную интеллигенцию (поэтов Н. Клюева и А. Добролюбова, например).

Почему хлысты были столь привлекательны? Да потому, что стереотипы поведения христианина размывали и разбавляли язычеством. А к этому русский православный человек тяготел всегда. Не следует забывать и языческие элементы в самой христианской культуре. Наши идеологически мыслящие критики эту тенденцию фиксировали исключительно на Западе, обвиняя его в отступлении от истинной веры. А что же в самой России? Тот же самый процесс отклонения от официальной церкви и образования множества сект. Но что такое секта? Вот с помощью привлечения сектантских форм христианства и можно точнее представить суть гностицизма. Ведь некоторые исследователи гностицизма так и формулировали: гностики – это христиане, отошедшие от официальной церкви и создавшие свои секты, основываясь на языческой, т.е. античной философии и мифологии [94]. Это расщепление учения Христа на разные направления и интерпретации, институционализированное с помощью сект на Западе, предшествовало расколу церкви на католицизм и протестантизм.

Такого раскола в русской православной церкви не произошло, но движение к этому можно всё же фиксировать. В. Соловьёв как религиозный модернист был убеждён в том, что все существующие традиционные религии, в том числе, католицизм и протестантизм, омертвели («... это иссохшие и бесплодные ветви, пришло время их срезать» [95]). Но синтетический проект В. Соловьёва касается не только религии, а культуры в целом, куда входит и религия. Эта идея была подхвачена разными мыслителями и деятелями. Её по-разному интерпретировали. Но ею ведь воспользовались даже большевики, давшие ей свою интерпретацию, конечно же, атеистическую. Однако культура сохраняет в себе все предшествующие свои состояния, и эти состояния часто исчерпывались периодами в истории религии. А потому, чтобы создать новую культуру, нужно начинать с религии. Вот и возникает это желание реконструировать и возрождать в виде элементов новой культуры древние религиозные системы, в том числе, гностицизм.

Но эти древние элементы сохранялись лишь в сектах. По этому поводу пишет В. Розанов. «Никогда решительно страстных разговоров на религиозные темы я не слыхал среди чиновников, – пишет философ, – лирики религиозной, религиозной нервности – ни тени! Точно это где-то «за морем», о чём приходят «глухие вести» – вся область религии. Говорят иногда о Западе, что вот он «возвращается к язычеству». Сетуют. Оплакивают. И не замечают, что собственно служилый и грамотный наш люд «потихоньку да полегоньку» так радикально «возвратился к язычеству», притом времён угасания мифов, что, пожалуй, начать в нём опять христианство, живое, с «верой, надеждой и любовью» – чуть ли не тяжелее и безнадежнее, чем было начинать его при Плинии и Таците» [96].

Ставя вопрос о прецедентах в истории, В. Розанов отвечает на него с помощью исторической параллели. То, что характерно для обрядов хлыстов, уже имело место на финальной стадии античного мира. Его выводу удивляться не приходится, ведь в начале прошлого века это всё уже успело стать общим местом. Вот что пишет В. Розанов: «В самом деле, не было ли в древности, в доисторической древности, психофизиологических явлений, аналогичных нашему хлыстовству, о которых тоже замечают многие исследователи, что тут (у хлыстов) «что-то есть языческое»? Известно, что в конце греко-римской истории жил Эвгемер, этот Фейербах язычества, который объяснил «очень просто» происхождение «богов и богинь» древности тем, что это были «герои далёких поколений, впоследствии обожествлённые» [97].

В. Розанов не ставит в связь хлыстов и гностиков, но все же она существует. То обстоятельство, что «гностический ренессанс» Серебряного века уводит к глубинную архаику, не должно приводить к выводам, что новое мировосприятие, замешанное на архаике, казалось бы, слишком резко расходится с Россией того времени, устремлённой к революционному взрыву. Не совсем так. Ведь революция как всякое значительное событие в русской истории пробуждает средневековый дух мессианства, причём, на всех уровнях общества, в том числе, и на уровне сект. Не случайно П. Гайденко пишет о мессианских пророчествах гностических сект [98]. Между прочим, именно революционные сдвиги в начале ХХ века и способствовали прорыву средневековых стереотипов в сознание, в том числе, массовое, и это обстоятельство связано как с мессианизмом, так и с хилиазмом. Кстати, любопытная закономерность: каждый очередной шаг к Ренессансу воспроизводил в России логику византийской культуры – назад, к ранним формам собственной культуры. Ренессанс начала ХХ века сопровождался не столько сближением с Западом и теми традициями, которые в европейском искусстве возникли вместе с Ренессансом, сколько с возвращением к средневековой византийской традиции, от которой Запад начал отказываться уже с ХIII века. Стоит вчитаться в русскую философию рубежа ХIХ–ХХ веков, начиная с В. Соловьёва, чтобы ощутить это возвращение к средневековым представлениям.

6. Образ личности в гностицизме. Человек в мире зла и порыв в символистском искусстве к трансцендентному

Получается, что христианский гнозис – это не тот гнозис, который может спасти. Конечно, гностики не то, чтобы ниспровергают Христа, но видят в нём не спасителя, а просветителя, приносящего людям то знание, каковым оно видится гностикам. Христос приносит не спасение, как это у христиан, а знание, гнозис, который может спасти, но не всех. Лучшие, т.е. пневматики, как это у Платона, могут спастись, их души способны переродиться, а остальные сгорят вместе со всем миром. Спрашивается, если гностицизм согласуется с официальным христианством не во всём и расходится с ним в понимании причин зла, то, может быть, учение гностиков соответствует античной философии? Да, отчасти соответствует. Как уже отмечалось, у гностиков мир раскалывается, как у современных экзистенциалистов, на мир подлинный и неподлинный, мир чувственный и идеальный, а идеальный мир есть мир сверхчувственный и, если выражаться философским языком, трансцендентный, т.е. непознанный и в принципе непознаваемый, но воспринимаемый как подлинный и для человека комфортный.

Осмысляя кризис своей эпохи, А. Белый фиксирует радикальные изменения в восприятии мира, о чём свидетельствует распространение мистицизма, интерес к мифу, культ сверхчувственного и, наконец, возникающий в искусстве символизм. Вот как это изменение пытается передать А. Белый. «…Чувством мы живём во многих мирах; мы чувствуем не только то, что видим и осязаем, но и то, что никогда не видали глазами, не осязали органами чувств; в этих неведомых, несказуемых чувствах открывается перед нами мир трансцендентной действительности, полный демонов, душ и божеств; чувство обязывает нас быть мистиками…» [99]. Это суждение имеет отношение уже не только к символизму как художественному направлению, характерному для конкретного исторического периода, но и к той культуре, которая, если судить по некоторым прогнозам, может возникнуть.

Плотин, как один из тех философов, которые критиковали гностиков, оставил сочинение, специально посвящённое этой критике, где утверждает: «Всё, что в их доктринах (гностических – Н. Х.) заслуживает внимания, восходит к Платону; остальное же лежит за пределами истины… Искажая теорию Платона как в рассуждениях о методе творения, так и в прочих вопросах, они, по сути, бесчестят его учение» [100]. Этот раскол мира, обречённого на исчезновение, поскольку в нем царит зло, порождает и образ личности, разрывающейся между чувственным миром, в котором торжествует зло, и миром трансцендентным. По сути, влияние философии Платона здесь очевидно. Это уже не буддистское отрицание мира и уход в нирвану, а убеждённость в том, что кроме отвергаемого мира существует мир хотя и не существующий в реальности, но подлинный. В соответствии с гностиками личность ощущает своё родство с миром трансцендентным, который и есть её, личности, родной дом. Поэтому она стремится достичь этого трансцендентного мира, покинуть царство зла, в которое она какими-то силами насильно заброшена, но не может.

Разве мы не убеждаемся в том, что у символистов человек часто и предстает таким чужестранцем, одиноким странником в чужом мире («Слишком велики духовные алкания в наши дни и слишком покинутым чувствует себя человек» [101])? Лирический герой символистов обречён существовать в чём-то, что можно сравнить лишь со смертью, тюрьмой и пещерой. Вот как это предстаёт у Ф. Сологуба в стихотворении 1896 года: «Я один, безнадёжно один, // Для чего ж я стыдливо замкнусь // В тишину полуночных долин? // Небеса и земля – это я, // Непонятен и чужд я себе…» [102]. У того же Ф. Сологуба: «… Нам коснеть в пещерах, // Созданных людьми // Мы не можем выйти, // Мы не смеем жить…» [103]. Лирический герой в поэзии символизма ощущает разрыв не только с миром, но и с себе подобными. Это не только лишённая родины, но и одинокая личность. Собственно, описание такого мировосприятия уже подводит к образам символизма. На эту чуждость герою символистской поэзии миру и на его заброшенность в мире обращает внимание О. Ханзен-Леве. Символист представляет себя чужестранцем, одиноким странником в чужом мире. Здесь человек оказывается на перепутье, между двумя мирами – этим земным и чуждым миром, лежащим во зле, ощущаемым как могила, и миром невидимым, трансцендентным, посланником которого он является. Иначе говоря, миром подлинным и неподлинным. «В гностицизме и других дуалистических системах «граница», – пишет О. Ханзен-Леве, – ощущается как перегородка или как запирающий засов, а мир – как система принуждений, от которой душа должна бежать. Если в античном представлении о космосе доминирует пространство, телесная форма «колонны» или «статуи», то в гностицизме в центре находится пещерообразное, полое внутри тело» [104].

Вот как это представлено у Ф. Сологуба в стихотворении 1902 года «В моей пещере тесно и сыро, // И нечем её согреть. // Далёкий от земного мира, // Я должен здесь умереть» [105]. Или у В. Брюсова «Мучительный дар даровали мне боги, // Поставив меня на таинственной грани. //И вот я блуждаю в безумной тревоге, // И вот я томлюсь от больных ожиданий.// Нездешнего мира мне слышатся звуки, // Шаги эвменид и пророчества ламий… // Но тщетно с мольбой простираю я руки, –// Невидимо стены стоят между нами. // Земля мне чужда, небеса недоступны, // Мечты навсегда, навсегда невозможны. // Мои упованья пред миром преступны, // Мои вдохновенья пред небом ничтожны» [106]. Комментируя это стихотворение В. Брюсова, А. Ханзен-Леве пишет: «Именно в образах стены тюремной камеры, на которой натянут экран, и на нём, как в платоновской притче о пещере, разыгрывается теневой спектакль феноменального – и представляется та граница между здесь и там, на которой поэт застыл в ожидании и не может двинуться ни вперед, ни назад» [107].
Символист – это представитель сверхчувственного, трансцендентного мира. Но чтобы в нём существовать, нужно быть мистиком. Вот гностицизм и содержит в себе эту мистику. Не случайно он сохранялся ещё и в мистических философских системах Запада, а к ним отечественные философы начала ХХ века тоже начали проявлять интерес. Лирический герой Д. Мережковского, Ф. Сологуба, К. Бальмонта, Н. Минского и других всегда в дороге, всегда в пути. Он стремится проникнуть через двери или ворота. Только через них можно войти в другой, желанный мир. Вот как это представлено у К. Бальмонта: «Я в странном замке. Всюду тишина // За дверью ждут, но дверь открыть боятся // Недвижно всё. Замкнута глухо дверь» [108]. Этот мотив есть и у Н. Минского в стихотворении «В одиночном заключении»: «…Я – тяжкая, глухонемая дверь, // Намёк на волю, сторож твой железный» [109]. Этот мотив невозможности пересечь границу и достичь трансцендентного О. Ханзен-Леве сравнивает с абсурдом Ф. Кафки: «В целом диаволическая символика «двери» напоминает притчу Ф. Кафки о привратнике: tertium comparationis между диаволическим мотивом бессмысленного ожидания (на пороге потустороннего, абсолюта, который, как оказывается, равен «ничто»), и абсурдным миром Кафки – это общая для этих моделей традиция credo quia absurdum» [110].

Ворота охраняют стражники, которые не дают герою осуществить своё желание. Поэтому лирический герой раннего символизма не только не может войти в этот трансцендентный мир, но даже увидеть, какой он в реальности. Увидеть его он может только в воображении или в сновидении. Этот мир подобен занебесному пространству у Платона. Но выход есть. Если герой его не может воочию увидеть, каким тот мир является на самом деле, то существуют способы, которые могут в этом помочь. Это символические образы. Прежде всего сновидения. Так, О. Ханзен-Леве пишет, что у В. Соловьёва «особенно отчётливо звучит обращение к гностическому мотиву земного бытия как дурмана, сна, опьянения» [111]. С помощью сновидных образов можно увидеть обрывки и осколки трансцендентного мира и по ним восстановить, каким он может быть. Сновидные образы – это, конечно, не понятия и даже не привычные нам художественные образы. Это символы, а символическое мышление – это мифологическое мышление. Конечно, умопостигаемый, трансцендентный мир как занебесное пространство у Платона прекрасен. Вот этого-то и не может гностикам простить Плотин, доказывая, что единственно прекрасным может быть лишь земной, чувственный мир, который гностики зря населяют злом. «Да и разве можно представить себе более прекрасный образ внешнего мира, нежели наш, чувственный мир? – говорит Плотин, - Какой образ истинного огня благороднее нашего? Какая другая земля, как образ земли идеальной, лучше нашей?» [112].

В символизме общение осуществляется с помощью языка мифа. Но иначе представить трансцендентный мир невозможно. Символизм ради этого и существует. Откуда же к самому В. Соловьёву приходит интерес к мифу? Известно, что символисты не просто мифологизируют в своих произведениях, но и рефлексируют о мифе на философском уровне. Без этой рефлексии о мифе символистов не существует. В этом проявляется преемственность – от романтизма к символизму. Рефлексия о мифе к символистам приходит от Ф. Шеллинга как наиболее близкого романтизму философа. А посредником между Ф. Шеллингом и символистами был В. Соловьёв. Поэзия да и всё искусство символистов обречены на символические формы. Рубеж веков восстанавливает в правах те самые формы, в которых существовала и гностическая мысль. Так, символизм становится художественной формой реабилитации тех ранних форм мышления, что можно фиксировать в гностицизме.

Спрашивается, откуда же, например, к Д. Мережковскому пришла эта гностическая традиция, которая с точки зрения раннего христианства оценивалась как ересь? Этот вопрос задает А. Эткинд, исследуя ситуацию в русском сектантстве накануне революции. Может быть, Д. Мережковский, как и многие другие поэты и вообще представители интеллигенции той эпохи испытывал влияние хлыстов? А. Эткинд этот вариант объяснения отрицает, выдвигая гипотезу о влиянии на Д. Мережковского европейской филологической и исторической литературы. «На деле, идеи Мережковского и всего русского религиозно-философского движения начала века, – пишет он, – кажутся ближе к гностическим ересям раннего христианства и средневековья, чем к хлыстовству или другим народным русским сектам. Конечно, Мережковские восприняли свои гностические идеи не из устного народного предания и не из тайных религиозных ересей внутри православия, а из книжной культуры, из вполне профессионального знакомства с историческими источниками. Никакого прямого и непрерывного, идущего сквозь культуры и столетия канала преемственности – от античных гностиков и средневековых катаров до петербургских интеллектуалов – не существовало. Им не могла быть хлыстовская традиция, в которой если и сохранились тайные следы богомильской или какой-либо другой средневековой ереси, то как раз интеллигенции они не были доступны. Вряд ли можно всерьез верить в том, что такого рода традиция могла быть передана через масонство, русское или же представленное оккультными визитёрами» [113].

В качестве примера образа личности в гностической картине мира сошлёмся на стихотворение Д. Мережковского 1893 года «Изгнанники»: « Есть радость в том, чтоб вечно быть изгнанником // И, как волна морей, // Как туча в небе, одиноким странником, // И не иметь друзей» [114]. Тут же и противопоставление такого героя толпе: «Блаженны вы, бездомные, томимые // Печатью неземной, // Блаженны вы, презренные, гонимые // Счастливою толпой» [115]. А вот ещё тема одиночества у Д. Мережковского. Стихотворение 1891 года так и называется «Одиночество». К тому же здесь появляется и образ тюрьмы, но уже как отражение внутреннего «я» лирического героя: «В своей тюрьме, – в себе самом – // Ты, бедный человек, // В любви, и в дружбе, и во всём // Один, один навек!..» [116]. От образа героя перейдём непосредственно к образу поэта-символиста в стихотворении 1894 года «Поэт»: «Сладок мне венец забвенья тёмный // Посреди ликующих глупцов // Я иду, отверженный, бездомный// И бедней последних бедняков» [117].

Так зачем же в ХХ веке, в который вводят нас символисты, понадобился гностицизм? Всё дело в изменяющемся восприятии мира. Мировые войны свидетельствуют: зло в мире зашкаливает. Это уже не проблема каких-то отдельных людей, поведение которых отклоняется от нормы, а проблема проявляющегося в войнах и революциях массового поведения. Эти события, несомненно, влияют на отношение человека к другим людям, к миру. Так возникает новое, менее оптимистическое настроение, так происходило в поздней античности и так это повторяется в истории, в частности, на рубеже ХIХ-ХХ веков. Попробуем по некоторым источникам восстановить это настроение. Сначала восстановим настроения эпохи возникновения гностицизма. Такой была ситуация в поздней античности, о чем пишет Д. Мережковский в своей статье «Марк Аврелий и конец античного мира». «По-видимому, всюду распространяются блага римской цивилизации – «pax Romana», и вместе с нею внешнее счастье, просвещение и материальное довольство. Народы благодарны императору, все его любят, ничто не угрожает внутреннему процветанию государства. Люди не знают, на что жаловаться, а между тем чувствуют необъяснимую с каждым днем возрастающую тревогу и утомление. Над этим культурным обществом, завершившим цикл развития и достигшим зрелости, веет предчувствием смерти» [118].

Да, тогда возникает эпидемия самоубийств. Люди легко уходили из жизни. Просто удивительно, как в истории всё повторяется. Позднее, касаясь атмосферы Серебряного века, А. Панченко констатирует особую атмосферу того времени, для которой главное – «тоска самоубийства» [119]. Процитированное словосочетание взято нами из стихотворения А. Ахматовой. Известный филолог задает вопрос: как же появилась эта «тоска самоубийства»? Д. Мережковский употребляет слово «тревога», а А. Панченко – «тоска». И то, и другое для поздней античности и было характерно. Там и тут эпидемия самоубийств. Философ Гегезий, которого современники называли «оратором смерти», за проповеди самоубийства был выдворен из Александрии [120]. Вот еще один штрих, позволяющий соотнести время славянского ренессанса с поздним эллинизмом.

Давая характеристику поздней античности, Д. Мережковский свое видение угасающей культуры переносит на современность. «Настроение эпохи Марка Аврелия, – делает он вывод, – соответствует настроению конца нашего века. То же внешнее благосостояние и внутренняя тревога, тот же скептицизм и жажда веры, та же грусть и утомление» [121]. Кстати, как известно, Д. Мережковский написал роман об этом времени «Юлиан Отступник». Он посвящен римскому императору, не принимавшему уже распространяющееся христианство и стремившемуся вернуть языческие ценности. Юлиан был гностиком.

Проводимая Д. Мережковским параллель знакома не только по текстам русских философов начала ХХ века, но ещё и по работам Ф. Ницше. Ведь это Ф. Ницше первым отошёл в в своём взгляде на античность от оптимизма И. Винкельмана и постарался понять, когда и почему в Греции появляется трагедия. Он первым зафиксировал трагедию не столько даже как театральное представление, сколько как мироощущение. Но это ощущение следовало осмыслить, объяснить. Кто это должен сделать? Не только драматург, будь это Эсхил или Софокл, но философ. Однако и философу это сделать не просто. Об этом свидетельствует, например, опыт европейского экзистенциализма. Некоторые вообще считают, что экзистенциализм так и не достиг необходимой для философского мышления системности, оставшись отчасти мироощущением. Как ни странно, но эту мысль об экзистенциализме высказывал «грузинский Сократ» М. Мамардашвили, который сам был к нему близок.

По мнению Н. Мотрошиловой, пытающейся истолковать мнение М. Мамардашвили по поводу экзистенциализма, эта философия не дает ни рациональной постановки, ни разрешения проблем. Она приводит цитату из М. Мамардашвили. «Экзистенциалисты, – говорит М. Мамардашвили, – просто условным и символическим образом оформляют непосредственные ощущения, порождаемые реальным общественным процессом в людях, и сообщают их друг другу и публике. Так же непосредственно, как это делают птицы, перекликающиеся на ветках друг с другом, они как бы обмениваются сигналами и шифрами: «экзистенция», «раскрытость бытия», «подлинность», «страх», «заброшенность», «другое» и т.д. – магические слова понятного им обряда» [122].

Протестуя против того, что представители экзистенциализма – это только оформители стихийных настроений, а их философия – простое оформление мироощущений стихийного сознания, Н. Мотрошилова пишет: «Ведь она (философия экзистенциализма – Н. Х. ) не просто и не только «оформляла», на что напирал Мамардашвили, стихийное сознание и его «непосредственные» ощущения: экзистенциализм, пусть и сложным, особым образом, но был вписан в профессиональные философские традиции. И его категории, его теоретико-философские раскладки – это не одна лишь «запись» распространённых в том или ином обществе, на том или ином этапе истории соответствующих мироощущений и умонастроений» [123]. Но ведь и Н. Мотрошилова не опровергает, а только уточняет М. Мамардашвили. Эта же самая история отношения к экзистенциализму уже имела место и в случае с гностицизмом. Тут тоже возникает проблема с системностью и завершенностью.

В каком-то смысле гностицизм, подобно экзистенциализму, не просто возрождался со второй половины ХIХ века (о чём свидетельствовала философия В. Соловьёва), но включался в другие философские системы, в тот же самый экзистенциализм. С другой стороны, исследователи не случайно констатируют, что гностицизм избегает понятий и пользуется образами. Об этом свидетельствует и то, что идеи гностиков излагаются в текстах, скорее художественных, нежели философских, что будет и в экзистенциализме. Это обстоятельство тоже характеризует гностицизм как не до конца оформившуюся философскую систему. Кажется, зачем нам сегодня воскрешать не только гностицизм, но и экзистенциализм, пик которого падает на период между двумя мировыми войнами. Но всё дело в том, что характерные для начала прошлого столетия умонастроения не исчезли и доходят до начала уже ХХI века. Они продолжают сохраняться.

Чтобы не быть голословным, сошлёмся на суждение современного отечественного философа А. Козырева. Он пишет: «Мы переживаем духовное состояние, типологически сродное позднему эллинизму – предсмертной, но буйной по цветению эпохе античности. Это выражается и в немыслимой ранее свободе человека от традиций и регулирующих его этическое поведение ценностей, плюрализме идеологий и религий, расцвете самых диковинных форм теософской мистики и оккультизма. Многие философы ХХ века сознают, что эта мнимая свобода, кажущаяся таковой лишь неискушенному и потерявшему способность к рефлексии человеку, оборачивается при более пристальном рассмотрении скрытым, закамуфлированным рабством перед тонкими сетями государственно-экономического принуждения, и что ещё более странно, рабством перед массовой культурой, где властвует миф, пробуждающий от дрёмы демонов всех мастей» [124].

Это суждение сделано уже по поводу нашей сегодняшней ситуации. Так в современном мире возникает представление о новом, но уже знакомом отчуждении человека от мира, ассоциирующегося со злом, враждебностью человеку. А вот это уже не гуманизм и не те ценности, что возникли в эпоху западного Ренессанса и впервые были сформулированы Д. Пико делла Мирандолой. Это скорее дегуманизация, о которой писал Х. Ортега-и-Гассет. Гностик, как позднее и экзистенциалист ХХ века, задаётся вопросами: кто мы были, чем мы стали, откуда мы вышли, куда мы заброшены. При ответе на этот вопрос возникает понятие трансцендентного. Знание, т.е. гнозис – это знание человека о своём нездешнем происхождении. Рождение забрасывает человека в мир тоски и смерти, удерживает его вдали от родины, оставляет на чужбине. Прорывы в подлинную родину возможны, правда, не для всех. Напомним, что это все же элитарное сознание [125].

А что касается мира зла, в котором вынужден существовать человек, то он должен исчезнуть, сгореть, его не исправить. Эти переживания заброшенного в чуждый мир лирического героя В. Брюсов в стихотворении 1895 года передаёт так: «Мрачен путь и неподвижны тени, // Мрачен путь в предвечной бездне ада, // Вверх, во мрак, уходит стен громада, // Вниз, во мрак, спускаются ступени.// Кем я в этот страшный мир закинут? // Кто со мной блуждает в тьме могильной?// Что за люди там сидят бессильно?// Что за трупы здесь лежат и стынут? // Где дорога к небесам и свету? // Вниз иду ли, восхожу ль ко сводам? // Пламя ль вижу или день за входом? // Есть ответ… но верить ли ответу?» [126]. В стихотворении В. Брюсова 1895 года «Мучительный дар» мы обнаруживаем такое признание лирического героя: «Мучительный дар даровали мне боги, // Поставив меня на таинственной грани.// И вот я блуждаю в безумной тревоге, // И вот я томлюсь от больших ожиданий. // Нездешнего мира мне слышатся звуки, // Шаги эвменид и пророчества ламий… // Но тщетно с мольбой простираю я руки, –// Невидимо стены стоят между нами.// Земля мне чужда, небеса недоступны, // Мечты навсегда, навсегда невозможны. // Мои упованья пред миром преступны, //Мои вдохновенья пред небом ничтожны!».

Таким оказывалось мироощущение людей этой эпохи, что не могло не обострять вопрос о художественных и философских формах его осознания. Такой первичной формой оказался возрождаемый гностицизм, который затем в экзистенциализме примет более или менее законченную форму.

ПРИМЕЧАНИЯ

[94] Козырев А. Указ. соч. C. 22.
[95] Там же. С. 35.
[96] Розанов В. Апокалиптическая секта (Хлысты и скопцы). – СПб., 1914. С. 46.
[97] Там же. С. 56.
[98] Гайденко П. Указ. соч. C. 128.
[99] Белый А. Символизм как миропонимание. М.: Республика, 1994. С. 210.
[100] Плотин. Против гностиков // Гностики или о «лжеименном знании». Киев: Уцимм-Пресс, 1997. С. 202-230.
[101] Бердяев Н. Теософия и антропософия в России. Указ. соч. С. 234.
[102] Сологуб Ф. Стихотворения. СПб.: Гуманитарное агентство «Академический проект», 2000. С. 178.
[103] Сологуб Ф. Собрание сочинений: В 20 т. Т 5. Восхождение. Стихи. СПб.: Сирин, 1913.
[104] Ханзен-Леве А. Указ. соч. С. 129.
[105] Сологуб Ф. Стихотворения. СПб.: Гуманитарное агентство «Академический проект», 2000. С. 267.
[106] Брюсов В. Собрание сочинений. Т. 1. С. 101.
[107] Ханзен-Леве А. Указ. соч. С. 61.
[108] Бальмонт К. Стихотворения: В 7 т. Т. 1. М.: «Терра», 2010. С. 60, 88.
[109] Минский Н. Указ. соч.
[110] Ханзен-Леве А. Указ. соч. С. 89.
[111] Там же. С. 245.
[112] Плотин. Указ. соч. С. 208.
[113] Эткинд А. Хлыст (Секты, литература и революция). М.: Новое литературное обозрение, 1998. С. 197.
[114] Мережковский Д. Стихотворения и поэмы. СПб.: Гуманитарное агентство «Академический проект», 2000. С. 473.
[115] Там же. С. 473.
[116] Там же. С. 334.
[117] Там же. С. 470.
[118] Мережковский Д. Л. Толстой и Достоевский. Вечные спутники. М.: Республика, 1995. С. 362.
[119] Панченко А. Серебряный век и гибель России // Лекции и доклады членов Российской Академии наук в СПбГУП (1993-2013): В 3 т. Т. 3. СПб., 2013. С. 527.
[120] Цицерон М. Тускуланские беседы. Кн. 1. О презрении к смерти. 1885. Одесса. С. 25.
[121] Мережковский Д. Л. Толстой и Достоевский. С. 362.
[122] Мамардашвили М. Категории социального бытия и метод его анализа в экзистенциализме Сартра // Современный экзистенциализм. Критические очерки. М., 1966. С. 149-150.
[123] Мераб Константинович Мамардашвили. Серия «Философия России второй половины ХХ века». М.: Российская политическая энциклопедия (РОССПЭН). С. 319-348. С. 328.
[124] Козырев А. Указ. соч. С. 12.
[125] Ханзен-Леве А. Русский символизм. Система поэтических мотивов. Ранний символизм. М.: Гуманитарное агентство «Академический проект». СПб., 1999. С. 114.
[126] Литературное наследство. Т. 85. Валерий Брюсов. М.: Наука, 1976. С. 40.

© Хренов Н.А., 2024

Статья поступила в редакцию 12 августа 2023 г.

Хренов Николай Андреевич,
доктор философских наук, профессор,
Всероссийского государственного университета
кнематографии им. С.А. Герасимова.
e-mail: nihrenov@mail.ru

ISSN 2311-3723

Учредитель:
ООО Издательство «Согласие»

Издатель:
Научная ассоциация
исследователей культуры

№ государственной
регистрации ЭЛ № ФС 77 – 56414 от 11.12.2013

Журнал индексируется:

Выходит 4 раза в год только в электронном виде

Номер готовили:

Главный редактор
А.Я. Флиер

Шеф-редактор
Т.В. Глазкова

Руководитель IT-центра
А.В. Лукьянов

Наш баннер:

Наш e-mail:
cultschool@gmail.com

НАШИ ПАРТНЁРЫ:

НАУЧНО-ОБРАЗОВАТЕЛЬНОЕ КУЛЬТУРОЛОГИЧЕСКОЕ ОБЩЕСТВО НАУЧНАЯ АССОЦИАЦИЯ ИССЛЕДОВАТЕЛЕЙ КУЛЬТУРЫ Научное рецензируемое периодическое электронное издание Выходит с 2014 г.
	НОВЫЙ НОМЕР О ЖУРНАЛЕ РЕДАКЦИЯ АВТОРАМ АРХИВ	РУС ENG

Гипотезы: ТЕОРИЯ КУЛЬТУРЫ Э.А. Орлова. Антропологические основания научного познания Дискуссии: В ПОИСКЕ СМЫСЛА ИСТОРИИ И КУЛЬТУРЫ (рубрика А.Я. Флиера) А.В. Костина, А.Я. Флиер. Тернарная функциональная модель культуры (продолжение) Н.А. Хренов. Русская культура рубежа XIX–XX вв.: гностический «ренессанс» в контексте символизма (продолжение) В.М. Розин. Некоторые особенности современного искусства В.И. Ионесов. Память вещи в образах и сюжетах культурной интроспекции Аналитика: КУЛЬТУРОЛОГИЧЕСКИЕ РАЗМЫШЛЕНИЯ А.Я. Флиер. Социально-организационные функции культуры М.И. Козьякова. Античный космос и его эволюция: ритуал, зрелище, развлечение Н.А. Мальшина. Постнеклассическая парадигма в исследовании индустрии культуры России: Новый тип рациональности и системы ценностей Н.А. Хренов. Спустя столетие: трагический опыт советской культуры (продолжение) *Анонс следующего номера*	Н.А. Хренов Русская культура рубежа XIX-XX вв.: гностический «ренессанс» в контексте символизма Аннотация. Статья посвящена не столько даже такому значимому художественному направлению в истории русского искусства конца ХIХ – начала ХХ веков, как символизм, сколько возрождающемуся в его границах целому мировосприятию, характерному для эпохи угасания античной культуры. Это мировосприятие в тот период проявилось одновременно в религиозных и философских формах. Философия античности, уже освободившись в эпоху «античного Просвещения», т.е. в эпоху, когда работали Платон и Аристотель, от религии, снова возвращалась в религию, но главное, она раздроблялась на несколько школ или направлений. Одним из таких направлений стал гностицизм, который во втором веке новой эры достиг такой высокой точки развития, что стал конкурентом раннему христианству. Однако история развивалась так, что в последующий период на первый план выдвинулось христианство и начало распространяться по всему миру. Именно христианство сделало всё, чтобы о гностицизме забыли. С одной стороны, оно вытесняло гностиков в неофициальные сферы, в секты, ограждая себя от их влияния, а с другой, оно растворяло в себе гностическое учение. Так возник христианский гностицизм или гностицизм в его христианских формах. Со второй половины ХIХ века человечество вступает в переходный период культурного развития, для которого характерна реабилитация вытесненных на периферию и забытых ранних пластов культуры (архаических, средневековых, византийских, восточных и др.). Об этом процессе свидетельствует и русское искусство, которое с рубежа ХIХ–ХХ веков начинает переживать то, что некоторые обозначают как славянский художественный ренессанс. Называя этот период в искусстве «ренессансом», под начавшимся подъёмом русского искусства подразумевается нечто подобное западному Ренессансу ХV–ХVI веков. Однако эти процессы нельзя свести исключительно к искусству. По всей видимости, поскольку в этот период активизируется и религия, и философия, то данную эпоху в истории русского искусства следует уже назвать «культурным ренессансом». Те новации, что происходят в искусстве того времени и, в частности, возникновение символизма в его отечественном варианте, были связаны с современной ему философией. Так, сами символисты считали, что их идеи и образы обязаны философии В. Соловьёва. И в самом деле, именно этот русский философ-мистик много сделал для реабилитации в России гностических идей. Идеи В.Соловьёва во многом определили интерес символистов к гностикам. Хотя, конечно, мировосприятие гностиков, убеждённых в том, что мир лежит во зле, возвращалось помимо философии и искусства, просто как настроение, распространяющееся в разных слоях общества. Это было каким-то предчувствием тех катастроф в виде начинающейся цепной реакции революций и войн, в ходе которых погибали миллионы людей. Казалось, что зло в новом столетии достигло своего апогея. Для выражения этого настроения сначала воспользовались идеями гностиков, а затем философией экзистенциализма. Имея в виду возрождение гностицизма с конца ХIХ века, в том числе, и тех его форм, что дошли до ХХ века в виде сект, автор статьи обозначает эти проявления с помощью понятия «андеграунд», который активно прорывается в русское искусство с конца ХIХ–начала ХХ века, а также продолжает давать о себе знать, в том числе, на протяжении всего прошлого столетия. Ключевые слова. Символизм, гностицизм, гнозис, андеграунд, отвергнутое знание, Серебряный век, секты, экзистенциализм, герметизм, теософия, антропософия, Восток, буддизм, христианство, славянский культурный ренессанс, западный Ренессанс, трансцендентное, хилиазм, В. Соловьев, Ф. Шеллинг, Ш. Бодлер, Д. Мережковский, А. Белый, В. Брюсов, А. Блок, А. Шопенгауэр, Ф. Ницше, А. Козырев, И. Евлампиев, Н. Бердяев, А. Эткинд, П. Гайденко. 5. Реабилитация подпочвы культуры в славянском ренессансе как прорыв в сознание византийского комплекса: византийский комплекс как барьер для индивидуализации и рационализации, характерных для западной культуры Пытаясь воскресить ритуалы сектантов, мы невольно обращаем внимание на потребность в достижении экзальтированного состояния, в котором ещё Платон находил источник и художественного творчества, и религиозной экзальтации, и духа профетизма. Если внимательно вдуматься в смысл этих сектантских ритуалов, то религиозное возбуждение их участников не может не приоткрыть много чего, что может объяснить функционирование культуры в последующее время. Ведь даже в концепции М. Бахтина, ключевым словом в которой является «карнавал», мы не можем не ощутить влияние достигнутых в экзальтированных ритуалах сектантов сознания и поведения, которые М. Бахтин называет «коллективным телом». Эта форма была определяющей и во времена Ренессанса, и Средневековья, о чём и пишет М. Бахтин. Но М. Бахтин, конечно, представил эту форму в карнавале как явление светское, профанное, лишённое сакральных и сверхчувственных смыслов. На самом же деле, для древних, как и для Платона, это явление было чем-то большим, нежели просто художественным явлением, но явлением «золотого века», т.е. достижением того мгновения братства и единения, которое в самой жизни оказывается недостижимым. Иначе говоря, это не только художественная потребность, но и социальная утопия. Это образ человеческого единения и снятия всех накопленных им в своей истории форм социального отчуждения. Иначе говоря, это, кроме всего прочего, еще и миф, который тоже принимает участие в регуляции социума. Следовательно, достижение «коллективного тела» в сектантском ритуале демонстрировало модель справедливого социального устройства, реализацию утопии и реальность мифа. В сектантских радениях существовал потенциал уже не только карнавала, что тоже в ХХ веке привлекает внимание, но и культурная альтернатива. Прорыв подпочвы в культуре на рубеже ХIХ-ХХ веков способствовал уяснению того, что такое русская культура в сравнении с другими культурами и как культура проявляет себя в таких драматических событиях, какими являются революции и войны, т.е. в экстремальных условиях выживания. Это такое ментальное ядро, которое активизируется лишь в крайних случаях, проявляя себя в формах того, что называется разинщиной или пугачёвщиной. В этих сектантских радениях гнездилось сопротивление западному рационализму и, что для символистов было весьма значимым, индивидуализму. Ведь именно эта идея будет разрабатываться Вяч. Ивановым. Сектантский ритуал – это средство приглушать «я» личности и растворять его в хлыстовском «корабле», общине, секте и, в конечном счёте, в коллективном «мы». Вот этот «корабль» и доставил сектантскую Россию к 1917 году, а затем, позднее и в будущее. Только вот «золотого века» так и не получилось. Это как раз то, что в противоположность Западу, в России можно фиксировать в искусстве, в социальном строительстве, в православной церкви, да и во всей культуре. Но данное явление знакомо по позднему периоду истории Византии, которая, слабея и угасая, усматривала виновника своей смерти в индивидуализме и рационализме восходящего своего соперника – Запада. А Запад заметно становится лидером мировой истории и двигателем вестернизации по всему миру. Можно утверждать, что и в ХХ веке Россия продолжала оставаться «третьим Римом», но не потому, что каждый сдвиг в её истории, казавшийся прогрессом, фатально возвращал к византийскому имперскому прецеденту, но и потому, что в византийском исихастском мистицизме Россия увидела нечто такое, что созвучно её психологии, и она продолжала выводить в сознание этот комплекс, эту подпочву своей культуры при каждом удобном случае. Очевидно, что это выведение в сознание глубинных архетипов проявляло себя и в революции, и даже в возникновении тоталитарного режима. Причину последнего ведь невозможно свести к инициативе власти. Сама власть оказалась под воздействием «коллективного бессознательного». Так ведь воспринималась на уровне глубинных слоев и революция, чего, кстати, хотел и Ленин, воспринимая себя наследником Французской революции, а значит, идеологии западного модерна. В реальности Россия культивировала альтернативный вариант культуры, что и делало её бессознательным еретиком по отношению к Западу. Таким еретиком для Запада была Византия. Но таким после заката Византии станет заимствующая у Византии многие ценности, а главное, религию Россия. На бессознательном уровне Запад так Россию всегда и воспринимал. Принимая во внимание эту альтернативность по отношению к западной культуре, которой Россия вдохновлялась, начиная с Петра I и ценности которой она так активно ассимилировала, уже можно ставить вопрос о типе личности, возникающем в начале ХХ века в воображении русского человека. Каким он предстаёт в воображении и каким он является в реальности. Это разные вещи. Невозможно считать, что в России начал реализовываться тот образ личности, что был представлен Д. Пико делла Мирандолой. А ведь он возник, в том числе, и под воздействием гностицизма. Чтобы вопрос решался в ту или в другую сторону, нужно понять, а какие слои народной массы в это время оказывались наиболее активными. Из книги А. Эткинда становится очевидным, что пробуждающаяся и прорывающаяся в сознание психология сектантов с их идеалом «коллективного тела» формирует не только концепцию Вяч. Иванова, возвращающую к славянофилам и оппозиционную по отношению к Западу, но и социальное строительство после революции. Византийская традиция срабатывает и на уровне имперского комплекса, и на уровне отторжения от западного идеала в понимании личности. Да уже и в реальность революции вторгается вовсе не просветительский и модернистский рационализм, а мистическая стихия и коллективное оргийное тело как в мистериях Вяч. Иванова. Так, интерпретация революции, ставшая основой коллективной идентичности в России, оказалась неадекватной реальным процессам. Произошло расхождение между реальным бытием и той аурой, которая навязывалась пропагандой. Но с этим Россия столкнулась ещё до революции 1917 года. В данной связи хотелось бы понять: если в русской революции оргийное коллективное тело вошло в сознание и получило выражение как в действиях революционной массы на площадях, на экране в фильмах С. Эйзенштейна или в организации массовых праздников и зрелищ Н. Евреинова, и если оно придало революции извлечённую из подпочвы культуры специфическую ауру, то как оценивать данный факт: позитивно или негативно? Можно ли рассматривать это неким временным отклонением от культуры, которое представало в негативных формах, как аномалия и, следовательно, оценивать негативно, что соответствует пропаганде, или же это древняя традиция культуры, которая может включиться в новую рождающуюся культуру и, следовательно, может быть оценена положительно? В конце концов, эта аномалия в виде коллективного тела имела частное значение, а именно, позволяла изжить веками копившиеся комплексы вечного Иова и в этом смысле реальность коллективного тела уже заслуживает положительной оценки. Когда В. Розанов задается вопросом, почему в начале прошлого века стала столь популярной секта хлыстов с их коллективными экстатическими обрядами, то он как раз и приходил к выводу о том, что обряды этой секты дали форму выхода иррациональной стихии, которая была вытеснена разными департаментами и канцеляриями в российской империи. Философ справедливо доказывает, что историю творят не чиновники в своих департаментах и канцеляриях. Когда на историческом горизонте появлялись творческие личности как вождь хлыстов – тульский мужик Кондратий Селиванов, объявивший себя Христом, это привлекло к нему внимание массы. То же произошло и с восприятием Григория Распутина, ставшим одной из ярких фигур славянского Ренессанса, как бы к нему ни относиться. Эти фигуры на сером фоне империи заметно выделялись и привлекали внимание простых людей, как и людей, представляющих художественную интеллигенцию (поэтов Н. Клюева и А. Добролюбова, например). Почему хлысты были столь привлекательны? Да потому, что стереотипы поведения христианина размывали и разбавляли язычеством. А к этому русский православный человек тяготел всегда. Не следует забывать и языческие элементы в самой христианской культуре. Наши идеологически мыслящие критики эту тенденцию фиксировали исключительно на Западе, обвиняя его в отступлении от истинной веры. А что же в самой России? Тот же самый процесс отклонения от официальной церкви и образования множества сект. Но что такое секта? Вот с помощью привлечения сектантских форм христианства и можно точнее представить суть гностицизма. Ведь некоторые исследователи гностицизма так и формулировали: гностики – это христиане, отошедшие от официальной церкви и создавшие свои секты, основываясь на языческой, т.е. античной философии и мифологии [94]. Это расщепление учения Христа на разные направления и интерпретации, институционализированное с помощью сект на Западе, предшествовало расколу церкви на католицизм и протестантизм. Такого раскола в русской православной церкви не произошло, но движение к этому можно всё же фиксировать. В. Соловьёв как религиозный модернист был убеждён в том, что все существующие традиционные религии, в том числе, католицизм и протестантизм, омертвели («... это иссохшие и бесплодные ветви, пришло время их срезать» [95]). Но синтетический проект В. Соловьёва касается не только религии, а культуры в целом, куда входит и религия. Эта идея была подхвачена разными мыслителями и деятелями. Её по-разному интерпретировали. Но ею ведь воспользовались даже большевики, давшие ей свою интерпретацию, конечно же, атеистическую. Однако культура сохраняет в себе все предшествующие свои состояния, и эти состояния часто исчерпывались периодами в истории религии. А потому, чтобы создать новую культуру, нужно начинать с религии. Вот и возникает это желание реконструировать и возрождать в виде элементов новой культуры древние религиозные системы, в том числе, гностицизм. Но эти древние элементы сохранялись лишь в сектах. По этому поводу пишет В. Розанов. «Никогда решительно страстных разговоров на религиозные темы я не слыхал среди чиновников, – пишет философ, – лирики религиозной, религиозной нервности – ни тени! Точно это где-то «за морем», о чём приходят «глухие вести» – вся область религии. Говорят иногда о Западе, что вот он «возвращается к язычеству». Сетуют. Оплакивают. И не замечают, что собственно служилый и грамотный наш люд «потихоньку да полегоньку» так радикально «возвратился к язычеству», притом времён угасания мифов, что, пожалуй, начать в нём опять христианство, живое, с «верой, надеждой и любовью» – чуть ли не тяжелее и безнадежнее, чем было начинать его при Плинии и Таците» [96]. Ставя вопрос о прецедентах в истории, В. Розанов отвечает на него с помощью исторической параллели. То, что характерно для обрядов хлыстов, уже имело место на финальной стадии античного мира. Его выводу удивляться не приходится, ведь в начале прошлого века это всё уже успело стать общим местом. Вот что пишет В. Розанов: «В самом деле, не было ли в древности, в доисторической древности, психофизиологических явлений, аналогичных нашему хлыстовству, о которых тоже замечают многие исследователи, что тут (у хлыстов) «что-то есть языческое»? Известно, что в конце греко-римской истории жил Эвгемер, этот Фейербах язычества, который объяснил «очень просто» происхождение «богов и богинь» древности тем, что это были «герои далёких поколений, впоследствии обожествлённые» [97]. В. Розанов не ставит в связь хлыстов и гностиков, но все же она существует. То обстоятельство, что «гностический ренессанс» Серебряного века уводит к глубинную архаику, не должно приводить к выводам, что новое мировосприятие, замешанное на архаике, казалось бы, слишком резко расходится с Россией того времени, устремлённой к революционному взрыву. Не совсем так. Ведь революция как всякое значительное событие в русской истории пробуждает средневековый дух мессианства, причём, на всех уровнях общества, в том числе, и на уровне сект. Не случайно П. Гайденко пишет о мессианских пророчествах гностических сект [98]. Между прочим, именно революционные сдвиги в начале ХХ века и способствовали прорыву средневековых стереотипов в сознание, в том числе, массовое, и это обстоятельство связано как с мессианизмом, так и с хилиазмом. Кстати, любопытная закономерность: каждый очередной шаг к Ренессансу воспроизводил в России логику византийской культуры – назад, к ранним формам собственной культуры. Ренессанс начала ХХ века сопровождался не столько сближением с Западом и теми традициями, которые в европейском искусстве возникли вместе с Ренессансом, сколько с возвращением к средневековой византийской традиции, от которой Запад начал отказываться уже с ХIII века. Стоит вчитаться в русскую философию рубежа ХIХ–ХХ веков, начиная с В. Соловьёва, чтобы ощутить это возвращение к средневековым представлениям. 6. Образ личности в гностицизме. Человек в мире зла и порыв в символистском искусстве к трансцендентному Получается, что христианский гнозис – это не тот гнозис, который может спасти. Конечно, гностики не то, чтобы ниспровергают Христа, но видят в нём не спасителя, а просветителя, приносящего людям то знание, каковым оно видится гностикам. Христос приносит не спасение, как это у христиан, а знание, гнозис, который может спасти, но не всех. Лучшие, т.е. пневматики, как это у Платона, могут спастись, их души способны переродиться, а остальные сгорят вместе со всем миром. Спрашивается, если гностицизм согласуется с официальным христианством не во всём и расходится с ним в понимании причин зла, то, может быть, учение гностиков соответствует античной философии? Да, отчасти соответствует. Как уже отмечалось, у гностиков мир раскалывается, как у современных экзистенциалистов, на мир подлинный и неподлинный, мир чувственный и идеальный, а идеальный мир есть мир сверхчувственный и, если выражаться философским языком, трансцендентный, т.е. непознанный и в принципе непознаваемый, но воспринимаемый как подлинный и для человека комфортный. Осмысляя кризис своей эпохи, А. Белый фиксирует радикальные изменения в восприятии мира, о чём свидетельствует распространение мистицизма, интерес к мифу, культ сверхчувственного и, наконец, возникающий в искусстве символизм. Вот как это изменение пытается передать А. Белый. «…Чувством мы живём во многих мирах; мы чувствуем не только то, что видим и осязаем, но и то, что никогда не видали глазами, не осязали органами чувств; в этих неведомых, несказуемых чувствах открывается перед нами мир трансцендентной действительности, полный демонов, душ и божеств; чувство обязывает нас быть мистиками…» [99]. Это суждение имеет отношение уже не только к символизму как художественному направлению, характерному для конкретного исторического периода, но и к той культуре, которая, если судить по некоторым прогнозам, может возникнуть. Плотин, как один из тех философов, которые критиковали гностиков, оставил сочинение, специально посвящённое этой критике, где утверждает: «Всё, что в их доктринах (гностических – Н. Х.) заслуживает внимания, восходит к Платону; остальное же лежит за пределами истины… Искажая теорию Платона как в рассуждениях о методе творения, так и в прочих вопросах, они, по сути, бесчестят его учение» [100]. Этот раскол мира, обречённого на исчезновение, поскольку в нем царит зло, порождает и образ личности, разрывающейся между чувственным миром, в котором торжествует зло, и миром трансцендентным. По сути, влияние философии Платона здесь очевидно. Это уже не буддистское отрицание мира и уход в нирвану, а убеждённость в том, что кроме отвергаемого мира существует мир хотя и не существующий в реальности, но подлинный. В соответствии с гностиками личность ощущает своё родство с миром трансцендентным, который и есть её, личности, родной дом. Поэтому она стремится достичь этого трансцендентного мира, покинуть царство зла, в которое она какими-то силами насильно заброшена, но не может. Разве мы не убеждаемся в том, что у символистов человек часто и предстает таким чужестранцем, одиноким странником в чужом мире («Слишком велики духовные алкания в наши дни и слишком покинутым чувствует себя человек» [101])? Лирический герой символистов обречён существовать в чём-то, что можно сравнить лишь со смертью, тюрьмой и пещерой. Вот как это предстаёт у Ф. Сологуба в стихотворении 1896 года: «Я один, безнадёжно один, // Для чего ж я стыдливо замкнусь // В тишину полуночных долин? // Небеса и земля – это я, // Непонятен и чужд я себе…» [102]. У того же Ф. Сологуба: «… Нам коснеть в пещерах, // Созданных людьми // Мы не можем выйти, // Мы не смеем жить…» [103]. Лирический герой в поэзии символизма ощущает разрыв не только с миром, но и с себе подобными. Это не только лишённая родины, но и одинокая личность. Собственно, описание такого мировосприятия уже подводит к образам символизма. На эту чуждость герою символистской поэзии миру и на его заброшенность в мире обращает внимание О. Ханзен-Леве. Символист представляет себя чужестранцем, одиноким странником в чужом мире. Здесь человек оказывается на перепутье, между двумя мирами – этим земным и чуждым миром, лежащим во зле, ощущаемым как могила, и миром невидимым, трансцендентным, посланником которого он является. Иначе говоря, миром подлинным и неподлинным. «В гностицизме и других дуалистических системах «граница», – пишет О. Ханзен-Леве, – ощущается как перегородка или как запирающий засов, а мир – как система принуждений, от которой душа должна бежать. Если в античном представлении о космосе доминирует пространство, телесная форма «колонны» или «статуи», то в гностицизме в центре находится пещерообразное, полое внутри тело» [104]. Вот как это представлено у Ф. Сологуба в стихотворении 1902 года «В моей пещере тесно и сыро, // И нечем её согреть. // Далёкий от земного мира, // Я должен здесь умереть» [105]. Или у В. Брюсова «Мучительный дар даровали мне боги, // Поставив меня на таинственной грани. //И вот я блуждаю в безумной тревоге, // И вот я томлюсь от больных ожиданий.// Нездешнего мира мне слышатся звуки, // Шаги эвменид и пророчества ламий… // Но тщетно с мольбой простираю я руки, –// Невидимо стены стоят между нами. // Земля мне чужда, небеса недоступны, // Мечты навсегда, навсегда невозможны. // Мои упованья пред миром преступны, // Мои вдохновенья пред небом ничтожны» [106]. Комментируя это стихотворение В. Брюсова, А. Ханзен-Леве пишет: «Именно в образах стены тюремной камеры, на которой натянут экран, и на нём, как в платоновской притче о пещере, разыгрывается теневой спектакль феноменального – и представляется та граница между здесь и там, на которой поэт застыл в ожидании и не может двинуться ни вперед, ни назад» [107]. Символист – это представитель сверхчувственного, трансцендентного мира. Но чтобы в нём существовать, нужно быть мистиком. Вот гностицизм и содержит в себе эту мистику. Не случайно он сохранялся ещё и в мистических философских системах Запада, а к ним отечественные философы начала ХХ века тоже начали проявлять интерес. Лирический герой Д. Мережковского, Ф. Сологуба, К. Бальмонта, Н. Минского и других всегда в дороге, всегда в пути. Он стремится проникнуть через двери или ворота. Только через них можно войти в другой, желанный мир. Вот как это представлено у К. Бальмонта: «Я в странном замке. Всюду тишина // За дверью ждут, но дверь открыть боятся // Недвижно всё. Замкнута глухо дверь» [108]. Этот мотив есть и у Н. Минского в стихотворении «В одиночном заключении»: «…Я – тяжкая, глухонемая дверь, // Намёк на волю, сторож твой железный» [109]. Этот мотив невозможности пересечь границу и достичь трансцендентного О. Ханзен-Леве сравнивает с абсурдом Ф. Кафки: «В целом диаволическая символика «двери» напоминает притчу Ф. Кафки о привратнике: tertium comparationis между диаволическим мотивом бессмысленного ожидания (на пороге потустороннего, абсолюта, который, как оказывается, равен «ничто»), и абсурдным миром Кафки – это общая для этих моделей традиция credo quia absurdum» [110]. Ворота охраняют стражники, которые не дают герою осуществить своё желание. Поэтому лирический герой раннего символизма не только не может войти в этот трансцендентный мир, но даже увидеть, какой он в реальности. Увидеть его он может только в воображении или в сновидении. Этот мир подобен занебесному пространству у Платона. Но выход есть. Если герой его не может воочию увидеть, каким тот мир является на самом деле, то существуют способы, которые могут в этом помочь. Это символические образы. Прежде всего сновидения. Так, О. Ханзен-Леве пишет, что у В. Соловьёва «особенно отчётливо звучит обращение к гностическому мотиву земного бытия как дурмана, сна, опьянения» [111]. С помощью сновидных образов можно увидеть обрывки и осколки трансцендентного мира и по ним восстановить, каким он может быть. Сновидные образы – это, конечно, не понятия и даже не привычные нам художественные образы. Это символы, а символическое мышление – это мифологическое мышление. Конечно, умопостигаемый, трансцендентный мир как занебесное пространство у Платона прекрасен. Вот этого-то и не может гностикам простить Плотин, доказывая, что единственно прекрасным может быть лишь земной, чувственный мир, который гностики зря населяют злом. «Да и разве можно представить себе более прекрасный образ внешнего мира, нежели наш, чувственный мир? – говорит Плотин, - Какой образ истинного огня благороднее нашего? Какая другая земля, как образ земли идеальной, лучше нашей?» [112]. В символизме общение осуществляется с помощью языка мифа. Но иначе представить трансцендентный мир невозможно. Символизм ради этого и существует. Откуда же к самому В. Соловьёву приходит интерес к мифу? Известно, что символисты не просто мифологизируют в своих произведениях, но и рефлексируют о мифе на философском уровне. Без этой рефлексии о мифе символистов не существует. В этом проявляется преемственность – от романтизма к символизму. Рефлексия о мифе к символистам приходит от Ф. Шеллинга как наиболее близкого романтизму философа. А посредником между Ф. Шеллингом и символистами был В. Соловьёв. Поэзия да и всё искусство символистов обречены на символические формы. Рубеж веков восстанавливает в правах те самые формы, в которых существовала и гностическая мысль. Так, символизм становится художественной формой реабилитации тех ранних форм мышления, что можно фиксировать в гностицизме. Спрашивается, откуда же, например, к Д. Мережковскому пришла эта гностическая традиция, которая с точки зрения раннего христианства оценивалась как ересь? Этот вопрос задает А. Эткинд, исследуя ситуацию в русском сектантстве накануне революции. Может быть, Д. Мережковский, как и многие другие поэты и вообще представители интеллигенции той эпохи испытывал влияние хлыстов? А. Эткинд этот вариант объяснения отрицает, выдвигая гипотезу о влиянии на Д. Мережковского европейской филологической и исторической литературы. «На деле, идеи Мережковского и всего русского религиозно-философского движения начала века, – пишет он, – кажутся ближе к гностическим ересям раннего христианства и средневековья, чем к хлыстовству или другим народным русским сектам. Конечно, Мережковские восприняли свои гностические идеи не из устного народного предания и не из тайных религиозных ересей внутри православия, а из книжной культуры, из вполне профессионального знакомства с историческими источниками. Никакого прямого и непрерывного, идущего сквозь культуры и столетия канала преемственности – от античных гностиков и средневековых катаров до петербургских интеллектуалов – не существовало. Им не могла быть хлыстовская традиция, в которой если и сохранились тайные следы богомильской или какой-либо другой средневековой ереси, то как раз интеллигенции они не были доступны. Вряд ли можно всерьез верить в том, что такого рода традиция могла быть передана через масонство, русское или же представленное оккультными визитёрами» [113]. В качестве примера образа личности в гностической картине мира сошлёмся на стихотворение Д. Мережковского 1893 года «Изгнанники»: « Есть радость в том, чтоб вечно быть изгнанником // И, как волна морей, // Как туча в небе, одиноким странником, // И не иметь друзей» [114]. Тут же и противопоставление такого героя толпе: «Блаженны вы, бездомные, томимые // Печатью неземной, // Блаженны вы, презренные, гонимые // Счастливою толпой» [115]. А вот ещё тема одиночества у Д. Мережковского. Стихотворение 1891 года так и называется «Одиночество». К тому же здесь появляется и образ тюрьмы, но уже как отражение внутреннего «я» лирического героя: «В своей тюрьме, – в себе самом – // Ты, бедный человек, // В любви, и в дружбе, и во всём // Один, один навек!..» [116]. От образа героя перейдём непосредственно к образу поэта-символиста в стихотворении 1894 года «Поэт»: «Сладок мне венец забвенья тёмный // Посреди ликующих глупцов // Я иду, отверженный, бездомный// И бедней последних бедняков» [117]. Так зачем же в ХХ веке, в который вводят нас символисты, понадобился гностицизм? Всё дело в изменяющемся восприятии мира. Мировые войны свидетельствуют: зло в мире зашкаливает. Это уже не проблема каких-то отдельных людей, поведение которых отклоняется от нормы, а проблема проявляющегося в войнах и революциях массового поведения. Эти события, несомненно, влияют на отношение человека к другим людям, к миру. Так возникает новое, менее оптимистическое настроение, так происходило в поздней античности и так это повторяется в истории, в частности, на рубеже ХIХ-ХХ веков. Попробуем по некоторым источникам восстановить это настроение. Сначала восстановим настроения эпохи возникновения гностицизма. Такой была ситуация в поздней античности, о чем пишет Д. Мережковский в своей статье «Марк Аврелий и конец античного мира». «По-видимому, всюду распространяются блага римской цивилизации – «pax Romana», и вместе с нею внешнее счастье, просвещение и материальное довольство. Народы благодарны императору, все его любят, ничто не угрожает внутреннему процветанию государства. Люди не знают, на что жаловаться, а между тем чувствуют необъяснимую с каждым днем возрастающую тревогу и утомление. Над этим культурным обществом, завершившим цикл развития и достигшим зрелости, веет предчувствием смерти» [118]. Да, тогда возникает эпидемия самоубийств. Люди легко уходили из жизни. Просто удивительно, как в истории всё повторяется. Позднее, касаясь атмосферы Серебряного века, А. Панченко констатирует особую атмосферу того времени, для которой главное – «тоска самоубийства» [119]. Процитированное словосочетание взято нами из стихотворения А. Ахматовой. Известный филолог задает вопрос: как же появилась эта «тоска самоубийства»? Д. Мережковский употребляет слово «тревога», а А. Панченко – «тоска». И то, и другое для поздней античности и было характерно. Там и тут эпидемия самоубийств. Философ Гегезий, которого современники называли «оратором смерти», за проповеди самоубийства был выдворен из Александрии [120]. Вот еще один штрих, позволяющий соотнести время славянского ренессанса с поздним эллинизмом. Давая характеристику поздней античности, Д. Мережковский свое видение угасающей культуры переносит на современность. «Настроение эпохи Марка Аврелия, – делает он вывод, – соответствует настроению конца нашего века. То же внешнее благосостояние и внутренняя тревога, тот же скептицизм и жажда веры, та же грусть и утомление» [121]. Кстати, как известно, Д. Мережковский написал роман об этом времени «Юлиан Отступник». Он посвящен римскому императору, не принимавшему уже распространяющееся христианство и стремившемуся вернуть языческие ценности. Юлиан был гностиком. Проводимая Д. Мережковским параллель знакома не только по текстам русских философов начала ХХ века, но ещё и по работам Ф. Ницше. Ведь это Ф. Ницше первым отошёл в в своём взгляде на античность от оптимизма И. Винкельмана и постарался понять, когда и почему в Греции появляется трагедия. Он первым зафиксировал трагедию не столько даже как театральное представление, сколько как мироощущение. Но это ощущение следовало осмыслить, объяснить. Кто это должен сделать? Не только драматург, будь это Эсхил или Софокл, но философ. Однако и философу это сделать не просто. Об этом свидетельствует, например, опыт европейского экзистенциализма. Некоторые вообще считают, что экзистенциализм так и не достиг необходимой для философского мышления системности, оставшись отчасти мироощущением. Как ни странно, но эту мысль об экзистенциализме высказывал «грузинский Сократ» М. Мамардашвили, который сам был к нему близок. По мнению Н. Мотрошиловой, пытающейся истолковать мнение М. Мамардашвили по поводу экзистенциализма, эта философия не дает ни рациональной постановки, ни разрешения проблем. Она приводит цитату из М. Мамардашвили. «Экзистенциалисты, – говорит М. Мамардашвили, – просто условным и символическим образом оформляют непосредственные ощущения, порождаемые реальным общественным процессом в людях, и сообщают их друг другу и публике. Так же непосредственно, как это делают птицы, перекликающиеся на ветках друг с другом, они как бы обмениваются сигналами и шифрами: «экзистенция», «раскрытость бытия», «подлинность», «страх», «заброшенность», «другое» и т.д. – магические слова понятного им обряда» [122]. Протестуя против того, что представители экзистенциализма – это только оформители стихийных настроений, а их философия – простое оформление мироощущений стихийного сознания, Н. Мотрошилова пишет: «Ведь она (философия экзистенциализма – Н. Х. ) не просто и не только «оформляла», на что напирал Мамардашвили, стихийное сознание и его «непосредственные» ощущения: экзистенциализм, пусть и сложным, особым образом, но был вписан в профессиональные философские традиции. И его категории, его теоретико-философские раскладки – это не одна лишь «запись» распространённых в том или ином обществе, на том или ином этапе истории соответствующих мироощущений и умонастроений» [123]. Но ведь и Н. Мотрошилова не опровергает, а только уточняет М. Мамардашвили. Эта же самая история отношения к экзистенциализму уже имела место и в случае с гностицизмом. Тут тоже возникает проблема с системностью и завершенностью. В каком-то смысле гностицизм, подобно экзистенциализму, не просто возрождался со второй половины ХIХ века (о чём свидетельствовала философия В. Соловьёва), но включался в другие философские системы, в тот же самый экзистенциализм. С другой стороны, исследователи не случайно констатируют, что гностицизм избегает понятий и пользуется образами. Об этом свидетельствует и то, что идеи гностиков излагаются в текстах, скорее художественных, нежели философских, что будет и в экзистенциализме. Это обстоятельство тоже характеризует гностицизм как не до конца оформившуюся философскую систему. Кажется, зачем нам сегодня воскрешать не только гностицизм, но и экзистенциализм, пик которого падает на период между двумя мировыми войнами. Но всё дело в том, что характерные для начала прошлого столетия умонастроения не исчезли и доходят до начала уже ХХI века. Они продолжают сохраняться. Чтобы не быть голословным, сошлёмся на суждение современного отечественного философа А. Козырева. Он пишет: «Мы переживаем духовное состояние, типологически сродное позднему эллинизму – предсмертной, но буйной по цветению эпохе античности. Это выражается и в немыслимой ранее свободе человека от традиций и регулирующих его этическое поведение ценностей, плюрализме идеологий и религий, расцвете самых диковинных форм теософской мистики и оккультизма. Многие философы ХХ века сознают, что эта мнимая свобода, кажущаяся таковой лишь неискушенному и потерявшему способность к рефлексии человеку, оборачивается при более пристальном рассмотрении скрытым, закамуфлированным рабством перед тонкими сетями государственно-экономического принуждения, и что ещё более странно, рабством перед массовой культурой, где властвует миф, пробуждающий от дрёмы демонов всех мастей» [124]. Это суждение сделано уже по поводу нашей сегодняшней ситуации. Так в современном мире возникает представление о новом, но уже знакомом отчуждении человека от мира, ассоциирующегося со злом, враждебностью человеку. А вот это уже не гуманизм и не те ценности, что возникли в эпоху западного Ренессанса и впервые были сформулированы Д. Пико делла Мирандолой. Это скорее дегуманизация, о которой писал Х. Ортега-и-Гассет. Гностик, как позднее и экзистенциалист ХХ века, задаётся вопросами: кто мы были, чем мы стали, откуда мы вышли, куда мы заброшены. При ответе на этот вопрос возникает понятие трансцендентного. Знание, т.е. гнозис – это знание человека о своём нездешнем происхождении. Рождение забрасывает человека в мир тоски и смерти, удерживает его вдали от родины, оставляет на чужбине. Прорывы в подлинную родину возможны, правда, не для всех. Напомним, что это все же элитарное сознание [125]. А что касается мира зла, в котором вынужден существовать человек, то он должен исчезнуть, сгореть, его не исправить. Эти переживания заброшенного в чуждый мир лирического героя В. Брюсов в стихотворении 1895 года передаёт так: «Мрачен путь и неподвижны тени, // Мрачен путь в предвечной бездне ада, // Вверх, во мрак, уходит стен громада, // Вниз, во мрак, спускаются ступени.// Кем я в этот страшный мир закинут? // Кто со мной блуждает в тьме могильной?// Что за люди там сидят бессильно?// Что за трупы здесь лежат и стынут? // Где дорога к небесам и свету? // Вниз иду ли, восхожу ль ко сводам? // Пламя ль вижу или день за входом? // Есть ответ… но верить ли ответу?» [126]. В стихотворении В. Брюсова 1895 года «Мучительный дар» мы обнаруживаем такое признание лирического героя: «Мучительный дар даровали мне боги, // Поставив меня на таинственной грани.// И вот я блуждаю в безумной тревоге, // И вот я томлюсь от больших ожиданий. // Нездешнего мира мне слышатся звуки, // Шаги эвменид и пророчества ламий… // Но тщетно с мольбой простираю я руки, –// Невидимо стены стоят между нами.// Земля мне чужда, небеса недоступны, // Мечты навсегда, навсегда невозможны. // Мои упованья пред миром преступны, //Мои вдохновенья пред небом ничтожны!». Таким оказывалось мироощущение людей этой эпохи, что не могло не обострять вопрос о художественных и философских формах его осознания. Такой первичной формой оказался возрождаемый гностицизм, который затем в экзистенциализме примет более или менее законченную форму. ПРИМЕЧАНИЯ [94] Козырев А. Указ. соч. C. 22. [95] Там же. С. 35. [96] Розанов В. Апокалиптическая секта (Хлысты и скопцы). – СПб., 1914. С. 46. [97] Там же. С. 56. [98] Гайденко П. Указ. соч. C. 128. [99] Белый А. Символизм как миропонимание. М.: Республика, 1994. С. 210. [100] Плотин. Против гностиков // Гностики или о «лжеименном знании». Киев: Уцимм-Пресс, 1997. С. 202-230. [101] Бердяев Н. Теософия и антропософия в России. Указ. соч. С. 234. [102] Сологуб Ф. Стихотворения. СПб.: Гуманитарное агентство «Академический проект», 2000. С. 178. [103] Сологуб Ф. Собрание сочинений: В 20 т. Т 5. Восхождение. Стихи. СПб.: Сирин, 1913. [104] Ханзен-Леве А. Указ. соч. С. 129. [105] Сологуб Ф. Стихотворения. СПб.: Гуманитарное агентство «Академический проект», 2000. С. 267. [106] Брюсов В. Собрание сочинений. Т. 1. С. 101. [107] Ханзен-Леве А. Указ. соч. С. 61. [108] Бальмонт К. Стихотворения: В 7 т. Т. 1. М.: «Терра», 2010. С. 60, 88. [109] Минский Н. Указ. соч. [110] Ханзен-Леве А. Указ. соч. С. 89. [111] Там же. С. 245. [112] Плотин. Указ. соч. С. 208. [113] Эткинд А. Хлыст (Секты, литература и революция). М.: Новое литературное обозрение, 1998. С. 197. [114] Мережковский Д. Стихотворения и поэмы. СПб.: Гуманитарное агентство «Академический проект», 2000. С. 473. [115] Там же. С. 473. [116] Там же. С. 334. [117] Там же. С. 470. [118] Мережковский Д. Л. Толстой и Достоевский. Вечные спутники. М.: Республика, 1995. С. 362. [119] Панченко А. Серебряный век и гибель России // Лекции и доклады членов Российской Академии наук в СПбГУП (1993-2013): В 3 т. Т. 3. СПб., 2013. С. 527. [120] Цицерон М. Тускуланские беседы. Кн. 1. О презрении к смерти. 1885. Одесса. С. 25. [121] Мережковский Д. Л. Толстой и Достоевский. С. 362. [122] Мамардашвили М. Категории социального бытия и метод его анализа в экзистенциализме Сартра // Современный экзистенциализм. Критические очерки. М., 1966. С. 149-150. [123] Мераб Константинович Мамардашвили. Серия «Философия России второй половины ХХ века». М.: Российская политическая энциклопедия (РОССПЭН). С. 319-348. С. 328. [124] Козырев А. Указ. соч. С. 12. [125] Ханзен-Леве А. Русский символизм. Система поэтических мотивов. Ранний символизм. М.: Гуманитарное агентство «Академический проект». СПб., 1999. С. 114. [126] Литературное наследство. Т. 85. Валерий Брюсов. М.: Наука, 1976. С. 40. © Хренов Н.А., 2024 Статья поступила в редакцию 12 августа 2023 г. Хренов Николай Андреевич, доктор философских наук, профессор, Всероссийского государственного университета кнематографии им. С.А. Герасимова. e-mail: nihrenov@mail.ru	ISSN 2311-3723 Учредитель: ООО Издательство «Согласие» Издатель: Научная ассоциация исследователей культуры № государственной регистрации ЭЛ № ФС 77 – 56414 от 11.12.2013 Журнал индексируется: Выходит 4 раза в год только в электронном виде *Номер готовили:* Главный редактор А.Я. Флиер Шеф-редактор Т.В. Глазкова Руководитель IT-центра А.В. Лукьянов Наш баннер: Наш e-mail: cultschool@gmail.com НАШИ ПАРТНЁРЫ:

	НОВЫЙ НОМЕР О ЖУРНАЛЕ РЕДАКЦИЯ АВТОРАМ АРХИВ	РУС ENG
Разработка сайта Мнение редакции может не совпадать с мнением авторов. При полном или частичном использовании материалов ссылка на «Культуру культуры» обязательна. © Научная ассоциация исследователей культуры, 2014-2024