Аннотация: В статье исследуются историко-философские воззрения выдающегося русского философа Г.П. Федотова и выявляются его взгляды, остающиеся актуальными для современной культурологии, интеллектуальной работы по осмыслению культуры в целом и русской культуры в частности.

 

Ключевые слова: история, культура, вера, русское Православие, Церковь, интеллигенция

 

 

Творчество Георгия Петровича Федотова устремлено к центральной теме – к духовному и историческому опыту русской культуры, которую он рассматривает как основу цивилизационной идентичности России. При этом Федотова справедливо назвать человеком европейской культуры, для которого идея социального порядка, основанного на праве, интеллектуальная дисциплина и духовная трезвость, формирующие своего рода, аристократизм духа, были присуще как личностные свойства. В этом смысле Федотов, одновременно, и реалист, и аристократ. От идейных крайностей, характерных для русской интеллигенции, его спасла мощная интуиция культуры, которая станет потом делом всей его жизни:  «Его дело – оправдание культуры, которая так страстно и на все лады отрицалась у нас – со времени Белинского и до “Русской идеи” Бердяева. И он боролся с этим отрицанием (нигилистов и апокалиптиков), которое довело Россию до нового советского варварства и облегчило торжество зла (большевизма), способного погубить все человечество» [1].    

 

Г.П. Федотов

 

В русской интеллигенции как в культурном классе, оказавшем огромное влияние на формирование национального самосознания и политической идентичности русского общества, черты духовного реализма, соединявшие идею культуры с практикой, постепенно кристаллизовались и во многом благодаря сознательному возвращению к вере и православию. Этот путь прошел и Федотов. Не случайно, осмысливая на страницах «Возрождения» судьбы русской интеллигенции, Б.К. Зайцев – знаковая для эмиграции фигура – укажет на исторический российский парадокс: «Замечательно, что интеллигенция того времени была антиправославна, с церковью почти связи не имела, а в жизнь христианские чувства несла. Противоречием было и то, что во многом она большевизм подготавливала, от большевизма же и приняла наибольшее гонение» [2].    

 

Б.К. Зайцев

 

Понимание Зайцевым и Федотовым роли православной веры в жизни русского народа сходно. Говоря о повороте интеллигенции к вере, Зайцев, по сути, характеризует логику рассуждений о преемственности и разрыве духовно-культурных традиций, сформулированную в главных трудах Федотова. Хранителем православия в России всегда считался народ, но он же его и не удержал. Как пишет Федотов в «Трагедии русской святости», «на заре своего бытия Русь предпочла путь святости пути культуры. В последний свой век она горделиво утверждала себя как святую, как единственную христианскую землю. Но живая святость ее покинула. Петр разрушил лишь обветшалую оболочку Святой Руси. Оттого его надругательство над этой старой Русью встретило ничтожное сопротивление» [3]. Раскол обескровил Россию, подготовив путь петровской церковной реформы и секуляризации культуры. Установившееся в народном быту и сознании обрядовое благочестие без живительной силы веры, усилий духа и разума, вело только к консервации социального порядка и постепенному «развоцерковлению». «Однако столетия Империи, создавшие если не разрыв, то холодок между иерархической Церковью и народной религиозностью, не уничтожили окончательно святости», – пишет Федотов [4]. Но Православная церковь Российской Империи – это государственное «ведомство дел православного вероисповедания» − просветить и воцерковить свою паству так и не смогла. Русский народ в последний период существования синодальной Церкви оказался массово неверующим, легко расставаясь с многовековой религиозной традицией в революционную эпоху, зато «безбожная» интеллигенция эту традицию не просто собрала и сохранила, но и придала ей новый творческий импульс развития – и богословский, и социально-культурный, и политический. Вера как пассивная, нерефлексируемая этно-конфессиональная традиция, как укладный ритуализм хороша была для традиционалистской культуры безмолвствующего крестьянского большинства – мифологизированного народа-богоносца. Но сохранить себя духовная традиция смогла только в форме духовной и культурной рефлексии думающего меньшинства. В этом грандиозном историческом прецеденте, явленном в рамках логики развития русской культурно-политической традиции, и стал разбираться Федотов вместе с другими российскими интеллектуалами.

 

Нельзя сказать, что русские религиозные философы и социальные мыслители не смогли выполнить своей культурной задачи по осмыслению многообразных сюжетов актуальной современности. Напротив, оказавшись на цивилизационном разломе старого и нового миропорядка, в идейно-концептуальном плане она достигла, своего рода, «акме». Выступая против насильственной подмены критических структур философского мышления социальной мифологией, борясь против ленинско-большевистской версии марксизма, русская мысль не только сохранила свою метафизическую интуицию, но и выработала продуктивные философско-культурологические подходы к анализу социально-политической истории России. Для одних русских мыслителей эта работа была скорее теоретической, как, например, для Н. Бердяева, для кого-то, как для П. Струве, она несла в себе и политический смысл. Федотов оказался не чужд философско-политической публицистике, вызвав этим даже раздражение в эмигрантской интеллектуальной среде, о чем говорит известный конфликт в парижском богословском институте. В ситуации раскола русского мира общественно-культурная линия поведения Федотова определялась, на наш взгляд, важной этической установкой – не только категориями долга и чести, личной моральной безупречности, но и дела, словно следуя за новозаветной максимой: вера без дел мертва (Иак. 2:26). Для Федотова христианский способ верификации истины выразился не только в исследовательском стремлении осмыслить проблему взаимообусловленности религии и общества, православия и политической практики, духовной традиции и искусства в истории России, но и в попытке решить ее опытным путем – путем социального и культурного делания. И здесь Федотов закрепил за собой две действенные площадки – общественную и научно-образовательную, с которых выступал как философ-публицист и исследователь.

 

На наш взгляд, исследовательская перспектива, заданная Федотовым в изучении отечественной истории, ее духовных традиций, и его личный опыт борьбы за Россию и свободу еще не вполне оценены. В связи с этим особо выделим, что метафизическая линия развития русской культуры, определяемая синтезом религиозного, социально-политического и художественного опыта, также еще недостаточно артикулирована. Между тем, теоретические концепции Федотова, методология, способ прочтения культурной истории России, им предложенный, в рамках указанной проблемы обладают большим эвристическим потенциалом, могущим обеспечить активное развитие современной философской и культурологической мысли. 

 

Выпускник Петербургского университета и ученик И.М. Гревса, Федотов глубоко почитал московского профессора В.О. Ключевского, чьи взгляды на отечественную историю во многом определили и его собственный горизонт видения. Как отмечал Г.П. Федотов: «Это не одна из многих, а единственная Русская История, на которой воспитаны два поколения русских людей. Специалисты могут делать свои возражения. Для всех нас Россия в ее истории дана такой, какой она привиделась Ключевскому» [5]. Особенность методологического подхода Ключевского состоит в своеобразной историософской «оптике». Оптический фокус создается благодаря пересечению трех силовых линий русской истории, которые и дают искомый образ реальности в достоверности происходящего: это взгляд извне на реалии русской жизни, это духовная история России и ее социально-политическая система. Настоящие линии определены Ключевским в знаменитых диссертациях «Сказание иностранцев о Московском государстве», «Жития святых как исторический источник», «Боярская Дума Древней Руси» и развернуты в 86 лекциях по русской истории. Согласно выделенным Ключевским «силовым линиям», Федотов продолжил колоссальную работу ученого и профессора-просветителя по поиску «средств самоисправления» русского общества путем анализа отношений национальной духовной традиции и универсализма европейской цивилизации, веры и культуры, культуры и свободы.

 

Именно в духе Ключевского Федотов воспринимал историческую Россию как сложно организованную культуру, которая не может быть свернута и редуцирована до простой и непротиворечивой социальной модели. Внутри этой культуры остаются «каналы» трансляции смыслов, идеалов и ценностей, остаются и вертикальные метафизические связи с Иным, с вечностью. Изучая историю, Федотов выявлял в ней ценностно-смысловые связующие нити, создавшие особый тип русской культуры, позволяющий рассматривать ее как историческую целостность. И здесь его исследовательская интуиция оказалась на высоте поставленной задачи, воплотившись в работе «Святые Древней Руси» и в фундаментальном замысле, частью осуществленном в «Русской религиозности». В своих трудах, посвященных духовному феномену русской культуры, Федотов создает масштабную историческую реконструкцию. В центре его внимания – святоотеческая традиция, ставшая той закваской, которая сбродила тесто национальной культуры и придала ей колоссальный творческий потенциал. Понимая сложность этого процесса, Федотов восстанавливает культурно-исторический контекст феномена святости в ее русской специфике, выявляя диалектическое взаимодействие двух родов ценностей – культурной нормы и культурного идеала. 

 

В.О. Ключевский

 

Следуя за исторической логикой Федотова, мы можем увидеть, что после некоторой стабилизации христианских практик на уровне храмостроительства и богослужения, распространения института монашества, развития книжной культуры и расширения христианского просвещения за пределы правящей социальной группы, новая религия начинает брать на себя ряд системообразующих культурных функций – ценностную, регулятивную и семиотическую. Тем самым она становится нормосозидающим началом жизни древнерусского общества. Это можно проследить по ряду памятников древнерусской письменности, в частности, обнаружить процесс утверждения христианских норм морали в «Поучении» Феодосия Печерского, адресатом которого являются и миряне, и монашествующие, а также в «Поучении» Владимира Мономаха, обращающегося с духовным завещанием к своим детям. Но, как показывает Федотов, сутью христианства является не норма, как таковая, хотя и Нагорную проповедь Христа легко интерпретировать в качестве нормативного манифеста новой этики. В основе духовной практики христианства – трансцендентный идеал Небесного Царства не от мира сего, который требует коренной онтологической перестройки внутреннего человека, что лежит за пределами нравственного императива и дано как венец возможных усилий человека, результат которых зависит уже не от него, а от воли и милости Бога. По существу парадоксальная христианская логика превращает идеал в императив, в основе которого – требование совершенства. Поэтому Древнюю Русь Федотов понимает через образы святости как предельную цель культурного творчества, а типологию культуры – через типологию личности. В подобной картине мира высшие цели и ценности определяются образом Совершенного, а сама человеческая жизнь становится опытом достижения идеала святости – обожженного состояния. 

 

Согласно культурно-исторической концепции Федотова, до XV века наблюдается восходящий вектор в развитии духовно-нравственного самосознания человека русской культуры. Норма содержит потенцию идеала и устремляется к своему высшему выражению в древнерусских святых, образы которых запечатлены в замечательных агиографических сочинениях Епифания Премудрого. Но уже на этапе стабилизации культурного мира Древней Руси двойственность нормы-идеала в средневековых реалиях «Домостроя» продемонстрирует инверсионную логику развития: идеал окажется привязанным к норме социального порядка, рутинизирован и «законсервирован» укладом, который будет выражать не трансцендентный идеал святости, а идеальную норму бытового исповедничества и благочестия. Как считает Федотов, «роковой гранью стала середина XVI века. Еще вторая четверть этого столетия обнаруживает большие духовные силы (девять святых в первой четверти, тринадцать – во второй). Но к середине века уходит из жизни поколение учеников преподобного Нила и Иосифа. К пятидесятым годам относится разгром заволжских скитов. Вместе с ними угасает мистическое направление в русском иночестве. Иосифлянство торжествует полную победу в Русской Церкви. Но оно явно оказывается неблагоприятным для развития духовной жизни. Среди учеников преподобного Иосифа мы видим много иерархов, но ни одного святого. 1547 год – год венчания на царство Ивана Грозного – в духовной жизни России разделяет две эпохи: Святую Русь от православного царства. Иосифлянство оказало большие национальные услуги русской государственности, как об этом свидетельствует деятельность митрополита Макария. Но уже Стоглавый собор Макария вскрывает теневые стороны победившего направления» [6].    

 

Выявляя исторический контекст соотношения христианской нормы и идеала, Федотов указывает на приобретенную русской религиозностью характерную черту – замещение духа формой, поиска истины – готовой и неизменяемой традицией. Так, по его словам, «в религиозной жизни Руси надолго устанавливается тип уставного благочестия, “обрядового исповедничества”, который поражал всех иностранцев и казался тяжким даже православным грекам, при всем их восхищении» [7]. Подобная, с точки зрения Федотова, деградация религиозного сознания ведет ни к чему другому, как к вырождению культурных и социально-политических форм жизни. «Наряду с этим жизнь, как семейная, так и общественная, все более тяжелеет. Если для Грозного самое ревностное обрядовое благочестие совместимо с утонченной жестокостью (опричнина была задумана как монашеский орден), то и вообще на Руси жестокость, разврат и чувственность легко уживаются с обрядовой строгостью. Те отрицательные стороны быта, в которых видели влияние татарщины, развиваются особенно с XVI века. XV рядом с ним – век свободы, духовной легкости, окрыленности, которые так красноречиво говорят в новгородской и ранней московской иконе, по сравнению с позднейшей. Ныне уже ясно, что основной путь московского благочестия вел к старообрядчеству», – заключает Федотов [8].    

 

Как нам представляется, ценность культурфилософской концепции Федотова состоит не только в выявлении механизма преемственности духовных идеалов святости, создавших семиосферу русской культуры, но и в весьма аргументированной философской критике исторического опыта России, осуществленной на большой источниковедческой базе. Концептуальным основанием критического анализа выступают категории, моделирующие ценностно-смысловой мир европейской культуры − личностность, универсализм и свобода. Об этой европейской триаде, усвоенной русской культурой, в свое время писал Д.С. Лихачев [9]. В европейской традиции, с ее синтезом античного наследия и христианского предания, личностность и свобода выступают непременным условием творчества, а универсализм выражает установку созидания культуры как смыслового универсума жизни человека, имеющего опосредованное выражение в социальных практиках. Культурный мир, сформированный христианской традицией, в этом смысле должен быть понят не в «прикладном» значении художественного или философского произведения, а как способ жизни, или особый модус бытия, находящий воплощение в социально-политическом и духовно-творческом опыте.

 

Это объемно-критическое видение Федотовым культурной истории России точно подметил Ю. Иваск: «Федотов историю и изучал, и в истории выбирал. Вот что, по его убеждению, могло бы быть творчески использовано из нашего предания для строительства свободной России (государственной, общественной, духовной): смирение (кенезис) и любовь-жалость (агапе) свв. Феодосия и Сергия; трезвенное “умозрение в красках” Андрея Рублева, поучительный опыт первой русской демократии в республике Св. Софии (Новгороде) и тот римско-классический замысел империи (дело Августа, благословенное Вергилием), который мог бы воплотиться, но не воплотился в петербургской монархии; а также и классический лад, строй мысли и творческая дисциплина Пушкина, наконец, традиции русской интеллигенции, – пусть и беспочвенной, но жертвенной, и культурное западничество, обновленное и углубленное христианским ренессансом славянофилов» [10].    

 

Как историк и философ-культуролог, сегодня Федотов актуален и тем, что начинает пересматривать политические и ментальные стереотипы культурной традиции. Согласно Федотову, одну из коренных причин рутинизации культурной и политической традиции России следует искать в отсутствующем звене философско-богословской рефлексии. Он прямо указывает на эту причину, коренящуюся, в первую очередь, в метафизике русской истории. «Убожество интеллектуальной культуры древней Руси просто поразительно. В течение семи столетий – то есть до XVII века мы не находим ни следа научной мысли в русской литературе, – даже не одного догматического трактата. Вся литература носила практический, морально-наставнический характер, за исключением летописей, художественная ценность которых живо подчеркивает в силу контраста – полное отсутствие научной культуры» [11]. Как считает Федотов, Русь не восприняла классической греческой культуры, в то время как Запад ключом своего спасения сделал латынь [12]. С точки зрения развития рационального мышления «Библия и литургия на славянском языке оказались сомнительным подарком русской культуре» [13]. Значение кирилло-мефодиевского наследия состоит в другом – и именно данный опыт русская культура ярчайшим образом воплотила – оно состоит в учении «о национальном призвании и особых задачах всякой нации, приобщенной к Вселенской Церкви» [14].    

 

Но в национальной церкви без должной опоры на богословскую школу и рациональный способ переосмысления традиции произошло угасание духа вселенской церкви. На эту проблему в свое время прямо указал В.О. Ключевский, дав ей емкую формулу, «затмения вселенской идеи». Не случайно, анализируя принципы взаимодействия власти и религиозной традиции, в древнерусской истории Федотов различает период Святой Руси и Московского царства, указывая, что с XVI века происходит чрезвычайно симптоматичный процесс отрыва от полноты исторического предания. Так, ветхозаветное царство воскресает в новозаветной истории, государство превращается в церковь, царь – в теократического владыку, главу духовного ордена, народ – в его паству. Эсхатологическая идея третьего Рима превращается в религиозно-политическую доктрину национального государства, не обладающего атрибутами имперского универсализма.

 

Попытка восстановить полноту исторического предания в эпоху Никона, с его идеей возвращения к греческим основам веры, приводит к расколу. Петр Великий через идею империи пытается вернуть России место в современной истории, преодолеть цивилизационное отставание, и, следовательно, реанимировать принцип универсальности культуры. Однако сохранение государственно-культурной целостности опять-таки осуществляется на основе идеи власти, имеющей сакральную легитимность. Поэтому в рамках империи продолжает оставаться моделирующим архетип царства, порождающий уже секулярную версию теократии – русский абсолютизм с образом царя-помазанника как предстоятеля государства-церкви перед Богом. Культурный результат возвращения в историю через империю вдвойне парадоксален. Во-первых, религиозные реформы Петра, проведенные по протестантскому образцу, закрепили существование духовной традиции в ее архаическом обрамлении культуры рода и культуры древнего царства с чертами восточной деспотии. Следствием этого стала не только деградация церковного сознания, но и длительность сохранения института экономической и личной зависимости подавляющего большинства населения Российской империи. Катастрофический разрыв между властью и обществом, буквальное существование двуязычных культур в рамках одного исторического социума, неразвитость социальных и экономических отношений, болезненное расхождение между традицией разума и опытом веры, привели к идейному и духовному расколу в элите, обострили политическую интонацию просвещенного класса в обсуждении судьбы России. 

 

Второй аспект, анализируемый Федотовым, связан с отношением государства и церкви в рамках социальной структуры империи. Византийская реплика симфонии властей была нарушена явным подчинением церкви государства, но при этом транслировала социальную модель византийской империи, основанную на рабстве. Аналогом позднеантичной византийской системы рабства стала русская крепостная система. В текстах Федотова эта параллель в оценке духовной жизни Византии и России обнаруживается без особого труда. Характеризуя религиозный византинизм, он пишет: «После нескольких серьезных попыток преобразования и христианизации народной жизни в течение первого столетия после Константина, Церковь как бы истощилась в усилиях и оставила бесполезную борьбу. Освящение всей жизни стало символическим благословением, а не действительным ее преобразованием. Ориентализм государства, построенного Диоклетианом, сопровождался ориентализацией социальной жизни, опустившейся до уровня языческих обществ. Рабство было не только одним из основных социальных институтов, но и совершенной моделью всех социальных отношений. Каждый человек был раб вышестоящих и господин подчиненных. Этика рабства, под личиной христианского смирения, принималась и идеализировалась византийской церковью» [15]. Полуосознанное чувство несовместимости языческой структуры общества и христианских основ жизни, ее идеалов, порождало лицемерие. Вывод Федотова однозначен: «Отказ от попыток приблизить общество к этим основам, наряду с высокой личной, − зачастую довольно суеверной, − набожностью налагает на это утонченное общество печать неисправимой лживости» [16]. Подмеченные Федотовым ориентализм, лицемерие, расхождение в социальной практике и постулируемых ценностях являются, к несчастью, исторически достоверными чертами русского традиционалистского культурно-политического мышления и бытия. Его вторую основу составляет принцип иерархичности общества. Федотов указывает на святоотеческий источник, послуживший его духовно-теоретическим обоснованием. Анализируя концепцию спасения древнерусского автора Кирилла Туровского, Федотов пишет: «Антигуманистическое византийское богословие непосредственно формирует представление о строго иерархической структуре общества. Согласно Псевдо-Дионисию Ареопагиту, небесной иерархии соответствует иерархия церковная, опирающаяся в свою очередь на социальную или политическую. Что действительно поражает у Кирилла и типично если не для теоретической мысли, то для жизненного уклада Византии, это – подмена небесной иерархии церковной и претензии гражданской иерархии на место в Царствии Божием» [17]. Таким образом, по Кириллу, трудности спасения достаются малым мира сего, а «путь ко спасению власть предержащих легок», – заключает Федотов [18]. Действительно, срастание государства и Церкви в имперский период (при всей европеизации и культурных успехах России на поприще литературы и искусства, университетского образования) не устранили соблазн царебожничества с практически неизбежным выстраиванием бюрократической вертикали, освященной сакральной легитимностью царской власти. 

 

И еще на одну особенность этоса русской культуры и ее социальной практики Федотов обращает наше внимание. Это проблема взаимоотношения права и христианской морали, выраженная в категориях справедливости и милосердия. В главе «Древние летописцы» Федотов рассуждает следующим образом: «Мы помним, – говорит он, – как Мономах советовал своим сыновьям: “Вдовицу оправдывайте сами, а не давайте сильным губить человека”. Это ударение на милосердном правосудии является, безусловно, частью библейской, пророческой традиции. Однако трудно избежать впечатления, – продолжает автор, – что в Древней Руси, в отличие от ветхозаветного образца, милосердие чисто слишком без остатка поглощало правосудие, так что происходило отмирание специфических функций суда. Разумеется, мы говорим об идеальных нормах. В жизни справедливость, должно быть, нарушалась чаще из-за своекорыстия или равнодушия, чем из-за милосердия. Но здесь мы касаемся самой сути этики, оказавшейся роковой для развития русского гражданского правосознания. Русский или выше закона, или ниже его, но никогда, кроме как за редким исключением, не ценил закон как таковой, как этический минимум или как необходимое связующее звено между Царством Божиим и животной борьбой за существование» [19]. На подобное отношение к праву как «к могиле правды» в русской культурной традиции, помимо Федотова, указывали и философ Ф.А. Степун в «Мыслях о России», и правовед Б.А. Кистяковский в знаменитой веховской статье «В защиту права». 

 

Анализ Федотова русской истории с позиции либерально-культурных ценностей позволяет проблематизировать соотношение таких реальностей, как «традиция» и «традиционализм». Во многом либеральные преобразования в социально-экономической и политической сферах жизни российского общества, свидетелем которых в начале ХХ века стал Федотов, шли по линии преодоления традиционализма как отказа от духовно-культурной традиции, сформировавшей историческую и государственную целостность Российской цивилизации. Причину, согласно Федотову, нужно видеть в незавершенности процесса секуляризации в социально-экономической жизни, что привело к роковому отождествлению православной традиции русской культуры и, шире, русского мира, с государственно-политическим традиционализмом Российской империи. В терминологии Федотова это привело к отказу от культуры как источнику творчества и свободы. Культурно-политическая идеологема, выражаемая знаменитой формулой «православие – самодержавие – народность», не только не создала общества как единый духовно-государственный организм, но трагическим образом разъединила и настроила всех против всех, приведя к расколу. Творческий опыт Федотова, наряду с другими представителями интеллектуальной и художественной элиты Серебряного века, обозначил собой попытку преодоления исторического разрыва между культурой религиозного традиционализма средневековой Руси и европеизированной культурой послепетровской России и знаменовал собой движение русского мира в сторону классических европейских ценностей культуры, основанных на христианском понимании свободы. И если автор «Курса русской истории» впервые четко поставил вопрос об отношении русского ума к русской же действительности, то Федотов, как последователь Ключевского, его переформулировал. По сути, своими культурфилософскими и публицистическими работами Федотов отвечал на вопрос: как в русском уме рождается и культивируется идея свободы – идея «Республики Святой Софии», и как в национальной духовной традиции может быть утверждена в своих правах идея культуры.  

 

Предвидя крах большевистского режима, своими научными трудами Федотов прочерчивал контуры новой российской гражданской нации, основанной на ценностях свободы и культуры, доказывая возможность русской формулы свободы. «Его мучила антиномия между культурой, историей и “последними вещами” (эсхатологией). Он продумал эту антиномию, которая волновала людей последних дореволюционных поколений. И, как всегда, дал блестящую формулировку, – “работай так, как будто история никогда не кончится, и в то же время так, как если бы она кончилась сегодня. Противоречие? Нет. Трудность? Еще бы...”» [20]. Такой предельной трудностью для Федотова был отстаиваемый им синтез либеральных ценностей и традиции национальной культуры – русский путь в Европу с ее христианским универсализмом. Он предполагал, что именно подобный выбор станет стержнем политической и культурной самоидентификации будущего российского общества, и поэтому главной задачей интеллигенции определил задачу возвращения в русскую культуру, а задачей Церкви – «нового крещения обезбоженной России. Тогда на нее ляжет ответственность и за судьбу национальной жизни. Тогда окончится двухвековая отрешенность ее от общества и культуры. И опыт общественного служения древних русских святых приобретет неожиданную современность, вдохновляя Церковь на новый культурный подъем», – провидел Георгий Федотов [21].    

 

ПРИМЕЧАНИЯ

[1] Иваск Ю. Молчание. (Памяти Георгия Петровича Федотова) // Опыты. 1953. № 1. С. 153.

[2] Зайцев Б.К. Дневник писателя. М.: Русский путь, 2009. С. 90.

[3] Федотов Г.П. Собрание сочинений: В 12 т. М.: Мартис, 2004. Т. 11. С. 353.

[4] Там же. С. 354.

[5] Цит. по: Российский либерализм: идеи и люди. М.: Новое издательство, 2007. С. 321.

[6] Федотов Г.П. Собрание сочинений: В 12 т. Т. 11. С. 352.

[7] Там же. С. 352.

[8] Там же.

 [9] Лихачев Д.С. Три основы европейской культуры и русский исторический опыт // Наше наследие. 1991. № VI (24). С. 15-16.

[10] Иваск Ю. Георгий Петрович Федотов (1886-1951) // «Опыты». 1956. № 7. С. 67.

[11] Федотов Г.П. Собрание сочинений: В 12 т. Т. 10. С. 47.

[12] Там же. С. 48.

[13] Там же. С. 49.

[14] Там же. С. 50.

[15] Там же. С. 45.

[16] Там же. С. 46.

[17] Там же. С. 83.

[18] Там же. С. 84.

[19] Там же. С. 252.

[20] Иваск Ю. Молчание. (Памяти Георгия Петровича Федотова) // «Опыты». 1953. № 1. С. 153.

[21] Федотов Г.П. Собрание сочинений: В 12 т. Т. 11. С. 355-356.

 

 

© Жукова О.А., 2014

 

 Статья поступила в редакцию 24 октября 2013 г.

 

Жукова Ольга Анатольевна,

доктор философских наук, 

профессор кафедры практической философии 

Национального исследовательского университета 

«Высшая школа экономки»

e-mail: logoscultura@yandex.ru