В.М. Розин

Социология и культурология:
смысловые и понятийные различия и пересечения     
(окончание)

Аннотация. Социологию и культурологию, в частности, можно приписать к социальным наукам, но в этом случае нужно понять, в чем их специфика как социальных наук. Для продвижения в заявленной теме, автор анализирует работы классиков социологии и культурологии, рассматривает этапы развития социологии и культурологии, предлагает   методологическую реконструкцию особенностей мышления в этих научных дисциплинах. В частности, он старается показать, что социологические и культурологические знания и концепции создаются на основе схем и моделей; на их же основе затем формируются идеальные объекты и понятия этих наук. Автор утверждает, что социальный феномен ‒ не объект, а процесс, цикл, начинающийся актом свободы и заканчивающийся формированием социального знания и машины (чаще всего социального института), в которой свобода уже ограничена социальными нормами. Характеризуя современное понимание культуры, автор выделяет несколько основных ее смыслов: культура как традиция, как творение людей, как целое в трех разных истолкованиях (биологическом, психологическом и социальном), как множество культур, находящихся между собой во взаимодействии и общении, как поле тематизаций культуры, наконец, как культуротворческие практики.  

Ключевые слова. Социология, культурология, социальные науки, аномия, дисциплина, наука, понятия, смыслы, схемы, реальность, критика, рефлексия, институты.


Теперь второе положение Баумана о многообразии форм социальной жизни. Да, это так, и вот почему. Социальная реальность двояка: с одной стороны, это социальные структуры (например, институты и организации), с другой ‒ формы социальной жизни, а они популятивны. Формы социальной жизни, о которых пишет Бауман, не совпадают прямо с социальными организмами, но первые все же являются следствием вторых. Например, в новоевропейской культуре не только допускаются, но и культивируются разные формы социализации и жизни, на это, в частности, указывают концепции личности и творчества. Важной особенностью жизни социальных организмов является то, что они посредством творчества индивидов создают «социальные машины» (власть, государство, институты, различные организации и пр.). Создают в ответ на проблемы, разрешая их. По отношению к этим проблемам социальные машины выступают как социальная техника, а по отношению к человеку ‒ как социальные структуры. Здесь мы плавно переходим к анализу третьего положения Баумана о роли свободы.

Ну да, условием социального развития является разрешение социальных проблем, которое, действительно, невозможно без творчества и свободы. Но свобода свободе рознь. Свобода может приводить к анархии и может быть направлена против человека и культуры. Например, изобретение государства в античности предполагало свободу: свободные римские граждане должны были решиться жить по-новому, передав специальной организации (государству) в обмен на эффективную власть и защиту от врагов значительную часть своих прав. В одних случаях подобная организация была устроена так, что способствовала, в том числе, и процветанию свобод, в других случаях свобода угнеталась.     

Обратимся к работам Аристотеля «Политика» и «Этика». В них  Стагирит не только обсуждает, что такое благо для отдельного человека и общества и как должна быть устроена социальная жизнь, но и выявляет необходимые для этого условия (свобода, возможность быть личностью, равноправие). «Итак, ‒ пишет Аристотель, ‒ одним из признаков демократического строя, по признанию всех сторонников демократии, является свобода. Второе начало – жить так, как каждому хочется; эта особенность, говорят, есть именно действие свободы, тогда как следствие рабства – отсутствие возможности жить как хочется… Отсюда уже возникло стремление не быть вообще в подчинении – лучше всего ни у кого, если же этого достигнуть нельзя, то по крайней мере хотя бы поочередно. И в данном случае это стремление совпадает с началом свободы, основанным на равноправии» [23].     

Эта цитата Аристотеля естественно подвела нас к обсуждению систем обеспечения античного социального организма, главными из которых Аристотель считал власть, государство, хозяйство и судопроизводство. Власть в античности была устроена совершенно иначе, чем в предшествующей культуре древних царств (Древнем Египте или Вавилоне): человек соединялся с системами управления не навсегда, например, как цари, а лишь временно, причем это соединение опосредовалось новым институтом – государством. Кроме того, способов соединения человека с управлением (то есть типов власти) было несколько.    

Хотя историки постоянно пишут о государствах в древних царствах, с моей точки зрения, такой социальный институт в культуре древних царств еще не сложился. Государство, понимаемое как особая организация власти, формируется только в античности. Оно понадобилось обществу, защищавшему себя от произвола власти, несмотря на то, что чаще всего эту власть общество ставило и санкционировало само. Но, получив рычаги управления, власть нередко узурпировала права граждан и общества, порабощала их, начинала использовать свое положение для собственных целей, ничего общего не имеющих с общественными. В «Политике» Аристотель описывает много таких случаев. Не меньше дает и история древнего Рима.

Скажем, Луция Корнелия Суллу в качестве диктатора римский сенат и комиции выбрали сами в ситуации глубокого социального кризиса, но дальше события развивались совсем по другому, недемократическому, сценарию. «Сулланские учреждения – сенат, комиции и магистраты, ‒ отмечает В.С. Сергеев, ‒ оставаясь по форме и по названию республиканскими учреждениями, по сути дела являлись уже императорскими административно-бюрократическими органами: сенат – государственный совет, состоявший в значительной степени из фаворитов Суллы, магистраты – чиновники, подчиненные сенату, войско – профессиональная армия, зависимая от своего вождя (императора), от него же зависела и большая часть оптиматов и всадников, занимавших в армии посты интендантов, обслуживающих армию. О законе, голосовании или жеребьевке теперь уже не было и речи, после того как все оцепенели от ужаса, замкнулись в себе и молчали… Теперь римляне, наконец, поняли, что у них уже не существует свободного, законного голосования и что вообще ведение дел уже не в их власти. В этом чрезвычайно сомнительном положении даже тень народного голосования казалась желанной как эмблема свободы. Они голосуют и избирают Суллу неограниченным государем на срок, какой ему будет угодно. Правда, и прежние диктаторские полномочия были беспредельны, но важным ограничением была краткость срока. Теперь же, когда впервые отпало ограничение и во времени, власть диктатора превратилась в настоящий произвол – тиранию» [24].  

 Итак, можно зафиксировать два важных положения: социальное развитие предполагает свободу, которая может работать как на человека, так и против него, и второе ‒ необходимым условием формирования новой социальности выступает изобретение социальных машин (новых социальных структур). Бауман пишет, что в ситуациях, требующих развития, люди начинают вести себя не по правилам, свободно, только так они могут решать стоящие перед ними проблемы. Возникает вопрос: каким образом нужно действовать, чтобы обретенная свобода работала на человека, а не против него? Вот здесь и начинает, образно говоря, «торчать» социальная природа. Сначала она торчит как сопротивление и неопределенность, не позволяющие социальному актору получить нужный результат. Потом по мере того, как человек нащупывает нужное решение, изобретает схемы и социальные машины, устройство социальной природы проясняется в социальном знании. Другими словами, социальный феномен ‒ не объект, а процесс, цикл, начинающийся как акт свободы и заканчивающийся формированием социального знания и машины (чаще всего института), в котором свобода уже ограничена (спелёнута) социальными нормами. Примерно по этой схеме формировались в свое время монастыри. Начиналось это движение нетерпеливых ранних христиан, страстно желавших еще при жизни обожиться, актами свободы (они разрывали с обычной жизнью, шли в пустыни, кардинально меняли свою жизнь), заканчивалось созданием монастырей как особых организаций (устав, нормированный и контролируемый образ жизни) и формированием нового социального института [25].

Одно из направлений развития социальности ‒ превращение новых социальных машин в средства решения социальных задач, в том числе таких, которые направлены против человека и культуры. Примеры: рассмотренная выше диктатура Суллы или культ личности Сталина. Бауман прав, говоря, что государство часто создает социальные машины, блокирующие свободу граждан, но в отношении социологии не совсем точен. Только некоторые из современных социологов провозглашают требование улучшения жизни людей, общего мира, снижение разногласий и конфликтов или, как писали  еще Платон и Аристотель, общественного блага. «Мы, – пишет Латур, – хотим быть более беспристрастными, чем это возможно в рамках проекта социальной инженерии традиционной социологии, так как заходим гораздо дальше в исследовании разногласий (речь идет, как бы сказал Бахтин, о предоставлении голоса самим акторам. – В.Р.). Но мы хотим и большего участия, <…> благодаря которому можно помогать по частям собирать коллектив, предоставляя ему арену, форум, пространство, представление благодаря скромнейшему посредничеству рискованного отчета – обычно это хрупкое вмешательство, состоящее только в тексте <…> Ощущение кризиса, которое, на мой взгляд, стало центральным для социальных наук, теперь можно выразить так: при расширении ряда сущностей, новые ассоциации не образуют жизнеспособной сборки. И именно здесь на сцену снова выходит политика, определяемая нами как интуиция того, что самих ассоциаций недостаточно: еще нужна их композиция, чтобы выстроить общий мир» [26].

Другие социологи удовлетворяются просто построением схем, не стремясь реализовать идеалы общественного блага, и спокойно отдают практикам эти схемы на свободное использование. Спрашивается, можно ли в этом случае считать подобные схемы и знания социологическими? Бауман ответил бы отрицательно. Сам он все время бился над тем, каким образом строить социологическое знание, работающее на человека и свою дисциплину. «Данное исследование, – пишет Бауман, – замысливалось как небольшой и скромный вклад в то, что в сложившихся условиях представляется давно назревшей задачей громадной культурной и политической важности; задачей по переводу социологических, психологических и политических уроков холокоста в самосознание и институциональную практику современного общества… В большей степени данное исследование имеет отношение к пересмотру различных и достаточно важных областей социальных наук (и, возможно, социальных практик), который оказался необходимым с точки зрения процессов, тенденций и скрытого потенциала, обнаруживших себя в ходе холокоста» [27].

Я отвечаю более осторожно. С одной стороны, социологические схемы и опирающиеся на них социологические концепции и теории создаются разными социологическими школами  и направлениями социологии как рефлексия социального опыта, который, что отмечает сам Бауман, множественен, поскольку за этим опытом стоят разные формы социальной жизни. С другой стороны, действительно, социологическое знание не должно создавать в социуме дополнительных фрустраций и аномий. Поэтому социологическое творчество и мышление должны проходить «испытания на дорогах», в роли которых выступает методологическая критика, анализ возможных последствий использования социологических знаний для жизни человека и общества, обсуждения, в которых участвуют основные заинтересованные пользователи (сами социологи, население, представители разных социальных институтов).

II

Культурология, подобно многим другим гуманитарным дисциплинам, вынуждена периодически устанавливаться заново, чтобы отвечать вызовам и требованиям нашего быстротекущего времени. На мой взгляд, в последние два десятилетия ощущается потребность в таком очередном переосмыслении культурологического знания (во всяком случае, я ощущаю). И потому, что накопленные знания позволяют выйти на новое понимание культуры и потому, что некоторые серьезные культурологи предрекают «конец культуры». «Сегодня, ‒ отмечает С. Неретина, ‒ мы вправе поставить вопрос о конце культуры. Не о конце жизни, не о смерти человека, а именно о конце культуры как явления, имевшего свое начало и соответственно долженствующего иметь свой конец… Поэтому, на мой взгляд, сейчас, в эпоху переходности, необходимо не упование на культуру (сродни религиозной мольбе). Необходима критика культурного разума» [28].   
 
К размышлениям столь авторитетного автора стоит отнестись серьезно. Тем более что в уже цитируемой, совместной с А. Огурцовым книге «Время культуры» С. Неретина рассмотрела  историю становления понятия «культуры». Последуем и мы тем же путем. Исходный этап развития культурологического знания условно может быть назван философским. Здесь (XVII-XVIII вв.) конституируется идея культуры. Свою задачу, пишет В. Межуев, философы видели в «выработке некоторой общей “идеи культуры”, объясняющей смысл и направленность мировой истории в целом» [29]. Второй этап (преимущественно XIX в.) ‒ эмпирического изучения явления культуры. «Самую первую парадигму наук о культуре, ‒ пишет Ионин, ‒ можно назвать эмпирической. Это сбор информации о разных народах, их нравах, обычаях, образе жизни, ее описание и попытки систематизации. В учебниках этот период обычно обозначается как предыстория, или доистория науки» [30]. Понятно, что на этом этапе используются идея культуры и представления о культуре, формирующиеся на ее основе и в результате эмпирических исследований. Третий этап (ХХ век) ‒ построение культурологии как научной дисциплины. Здесь вырабатываются принципы и критерии культурологической истины и объяснения, создаются идеальные объекты, строятся культурологические теории. При построении культурологической науки широко используются эмпирические исследования. Наконец, на четвертом этапе (конец ХХ века) наряду с продолжающимся развертыванием культурологической науки складываются прикладные культурологические исследования, на которые все больше начинает ориентироваться культурологическое познание.

Иначе выглядит логическая история понятия «культура». Первому этапу формирования культурологии как научной дисциплины, как показывают С. Неретина и А. Огурцов, предшествовало становление термина «культура» и ее идеи, а также двух их важных смыслов – «культура как традиция» и как «уникальное творение». Хотя термин «культура» появляется еще в конце античности у Цицерона (вероятно, это был способ осмысления римского мира как целого в оппозиции к варварству), в средние века идея культуры решительно отклоняется христианством» [31].

В новое время Вильгельм Виндельбанд и Эрнст Кассирер, которых можно считать зачинателями философии культуры, обсуждают два основных вопроса: что конституирует культуру как целое в отличие от отдельных проявлений культуры и в чем смысл культуры. Отвечают они так: и смысл и целое культуре придает Разум. Чтобы обрести и осознать единство культуры, утверждает Виндельбанд, «необходимо постигнуть сущность функции, представляющей собой то общее, что присутствует во всех частных культурных деятельностях, как бы различно ни было обрабатываемое ими содержание, а это означает не что иное, как самосознание разума, порождающего свои предметы и в них царство своей значимости» [32]. Раскрывая неокантианское понимание Разума, Кассирер связывает идею Разума с идеями Свободы и Морали.

Вадим Межуев безусловно прав, утверждая, что у неокантианцев речь идет не о разных культурах, а прежде всего о европейской культуре. Стоит отметить, что подобный взгляд предполагал представление о «единой европейской культуре», о чем в 1935 году в известном докладе писал Э. Гуссерль. Исторические исследования показывают, что такое представление сложилось уже во второй половине ХIХ века; «в конце ХIХ и начале ХХ века возникло предчувствие, а затем и рефлексивное осознание единства европейской культуры… Все варианты аксиологических концепций исходили из того, что культуру следует мыслить как трансцендентальный идеал подобно тому, как естествознание, начиная с классической науки ХVII столетия, построило трансцендентальный идеал природы… Соответственно выдвигался и трансцендентальный идеал субъекта, гарантирующего постижение единства и универсальности культуры. Таким субъектом и выступало «европейское человечество» [33].

На процесс становления представления о единой европейской культуры можно взглянуть и с точки зрения понятия «практика». По Межуеву, если его взгляды подводить под понятие практики, идея культуры и соответствующее понятие были ответом (объективацией) на формирование особой практики ‒ самосознание европейского человечества как целого; дальше на этой основе разворачивались и другие практики (просвещение населения, колонизация других, «менее культурных» народов, практика миссионерства). Анализируя понятие культуры как «многообразия культур» и понятие «массовой культуры», Кирилл Разлогов, по сути, применяет тот же самый прием объяснения, то есть в качестве важнейшей предпосылки формирования этих понятий рассматривает соответствующие практики (формирование национальных государств и отдельных наций, создание сферы устойчивых массовых культурных услуг и социального управления на основе СМИ, телевидения, а сегодня и Интернета) [34]. Мишель Фуко и современные методологические исследования показывают, что понятия типа «культура» появляются в ходе объективации схем, обеспечивающих формирование и функционирование определенных социальных практик и связанных с ними властных отношений. В таком контексте, прежде всего организационном, ведь организуется практика, культура выступает как объект полагаемый мыслью, а не объект изучения; но затем культуру, выделенную таким образом, начинают изучать.

С неокантианской трактовки культуры начинается ее понимание как способа конституирования самой жизни культуры. Вероятно, поэтому Вадим Межуев утверждает, что философия культуры это не наука.  «Философия, ‒ пишет он, ‒ ставит вопрос не об объекте, а о бытии. И культура для нее ‒ не объект познания, а лишь способ, форма проявления, обнаружения человеческого бытия, как оно раскрывается в данный момент времени. Ученый может рассказать нам о разных культурах, как они существуют объективно, для философа культура ‒ то, что имеет отношение к нам, живущим здесь и сейчас, что имеет тем самым субъективную значимость и ценность... Философия делает возможным наше собственное существование в культуре, тогда как наука лишь фиксирует культурное многообразие мира безотносительно к вопросу о том, кто мы сами в этом мире» [35]. Сходную трактовку философии культуры мы видим у С. Неретиной и А. Огурцова [36].

Начиная с конца ХIХ века, но особенно в ХХ столетии рассмотренное здесь понимание культуры как конституирование европейской жизни отходит на второй план, а на его место встает научное изучение разных культур. Но здесь, с точки зрения Межуева, возникает проблема: отрицание первого понятия культуры, как конституирующего европейскую жизнь, ее оценочного значения «привело к утрате единого для всего человечества критерия культурного развития, уравняло между собой в культурном отношении разные общественные состояния, сделало невозможным их сравнение и сопоставление. Позиция культурного релятивизма, в конечном счете, разрушила картину общеисторического развития человечества, свела всю мировую историю к механической сумме локальных культур, или цивилизаций, каждая из которых переживает свой собственный цикл развития ‒ от рождения до смерти» [37]. С. Неретина и А. Огурцов указывают, что переход к научному изучению культуры был обусловлен критикой европоцентризма и трактовкой культур как самобытных, замкнутых, противостоящих друг другу или ведущих диалог [38]. Существенно изменился и характер концептуализации культуры: вместо единого взгляда (оценочного и конституирующего) появились много разных концептуализаций культуры. С одной стороны, культура по-разному концептуализируется в эпистемологическом отношении: эволюционная трактовка культуры, теория исторических типов, психологическая трактовка, системно-структурная, организмическая и т.д. С другой стороны, культура по-разному трактуется в зависимости от способов идентификации личности (национальное самоопределение, этническое, культурно-языковое и прочее), от типов социальных практик (колонизация, ассимиляция, модернизация, культурный обмен), от разных способов тематизации.

Говоря о смерти культуры в конце ХХ века, С. Неретина обращает внимание на правовую концептуализацию («идея культуры, ‒ пишет она, ‒ возникает, как ни странно, на первый взгляд, там, где не все в порядке с правовой ситуацией» [39]); одновременно, она фактически вводит третью фундаментальную трактовку культуры. Культура теперь – это и не конституирование европейской жизни, и не разные культуры, находящиеся во взаимодействии и общении (если рядом со сферой культуры расположены и существуют «антикультурные ризомные поля, принципиально не желающие ни общаться, ни тем более обобщаться с этой сферой, то говорить о диалоге культур как о всеобщей, единой, то есть присущей всем людям, логике мышления рискованно» [40]), а скорее поле культурных концептуализаций и идентификаций.

Как же в этом случае можно помыслить современную культуру? Ведь одно из условий традиционного культурологического взгляда – представление о целостности культуры. Отвергая идею метанарратива, постмодернисты вроде бы одновременно делают невозможным и культурологическое мироощущение; отсюда и размышление С. Неретиной о смерти культуры и сетования В. Межуева (научное исследование культуры, говорит он, «привело к утрате единого для всего человечества критерия культурного развития, уравняло между собой в культурном отношении разные общественные состояния, сделало невозможным их сравнение и сопоставление»). Пытаясь разрешить это противоречие, С. Бенхабиб говорит не о целостности культуры, а об общих условиях жизни. С ее точки зрения, представители постмодернизма абсолютизируют различие подходов, закрывая глаза на наличие общих культурных и социальных условий; на самом деле, считает она, несмотря на различия, мы в состоянии понять друг друга; реальное общение не ограничивается только семантикой, оно ведет также к установлению взаимозависимостей; общее пространство описания культурных взаимодействий включает в себя такие три плана, как моральный, этический и оценочный.     

«Реальное столкновение между разными культурами, ‒ утверждает С. Бенхабиб, ‒ создает не только сообщество обсуждения, но и сообщество взаимозависимости… В моральном плане мы стали современниками, если не партнерами, захваченными в сеть взаимозависимости, причем наши действия будут иметь и вневременные последствия… не следует, что если мы уважаем людей как создателей культуры, то мы должны либо “классифицировать или упорядочить” их миры в целом, или отказать им в уважении, вообще отстранив от себя их жизненные миры. Мы можем не соглашаться с каким-то из аспектов их моральных, этических или оценочных практик, при этом, не отвергая их жизненные миры как таковые и не проявляя неуважения к ним» [41].

Социокультурные исследования показывают, что мы живем в настоящую эпоху перемен (перехода). С одной стороны, традиционная сложившаяся в прошлых веках техногенная реальность охвачена кризисом, с другой – она, реагируя на изменяющиеся условия жизни, вновь и вновь воссоздает себя и даже экспансирует на новые области жизни. В результате не только воспроизводятся старые формы социальной жизни, но и складываются новые. Налицо противоположные тенденции: процессы глобализации и дифференциации; возникновение новых социальных индивидуумов, новых форм социальности (сетевые сообщества, корпорации, мегакультуры и пр.) и кристаллизация общих социальных условий; обособление, автономия вплоть до коллапса (постмодернизм) и появление сетей взаимозависимостей; «твердая современность» и «жидкая». В этих трансформациях претерпевает метаморфозы и феномен человека. Происходит его дивергенция, складываются разные типы массовой личности, которые поляризуются, – проходя путь от традиционной целостной константной личности, через личность гибкую, периодически заново устанавливающуюся, до личности непрерывно меняющейся, исчезающей и возникающей в новом качестве (облике).

Вполне можно согласиться с размышлениями С. Неретиной о смерти культуры, но культуры, понимаемой традиционно. Однако если понятие культуры уже не раз обновлялось (культура как традиция, как креативность, как конституирование европейской цивилизации, как взаимодействие и диалог культур, как поле концептуализаций культуры и культурных практик), то почему, спрашивается, идея культуры не возродится вновь, но, безусловно, в новом качестве? При этом, безусловно, нужно будет учесть и старые смыслы культуры и новые. Укажем основные.

Первый смысл ‒ культура как традиция. Второй – культура как уникальное творение (культура складывается не сама собой, а в результате усилий и творчества людей, ставящих своей целью улучшение жизни, ее изменение, создание нового; мир/человек как произведение, как творчество – вот формула второго понимания культуры). Третий смысл понятия культуры – культура как целое в трех разных ее истолкованиях (биологическом, психологическом и социальном). Здесь главное понимание культуры как европейской культуры, «европейского человечества», европейских ценностей и практик (науки, искусства, образования, промышленности и пр.). Если основанием естествознания выступала природа, то эпистемологическим основанием указанных практик – культура. Понимание культуры как европейской культуры обеспечивало новые практики и общие условия: практику самосознания европейского человечества, экспансию европейского образа жизни и ценностей в другие страны и континенты, колонизацию и империализм, просвещение и миссионерство. Впервые формируется специфическое культуросообразное видение (рефлексия) – представление о культуре и изучение культуры в философии. При этом все другие культуры, по сути, осмыслялись под европейским углом зрения.  

Четвертый смысл понятия культуры – культура как множество культур, находящихся между собой во взаимодействии и общении. При этом отдельные культуры концептуализируются по-разному: в онтологии эволюционизма (тогда они трактуются как  биологические организмы, ведущие борьбу за существование), персонализма (в этом случае – это субъекты, проходящие цикл развития или ведущие диалог), в онтологии социальных наук (тогда это система социальных институтов и технологий, как, например, у Б. Малиновского).   

Идеи поликультурности, мультикультурности, постмодернистские представления о культурах как множестве независимых нарративов (языковых игр), даже идея смерти культуры – все это выход в четвертое понимание культуры. Здесь культура – это поле разных концептуализаций и тематизаций культуры, представление о принципиальной неоднородности (нецелостности) отдельных культур, трактовка разных культур как самостоятельных космосов и форм жизни. Единое культурное видение в данном случае невозможно, а общие условия осмысляются в каждой культуре по-своему. Другими словами, в четвертом понимании культуры мы достигаем предела мыслимости этого феномена; в эпистемологическом смысле культура в определенном смысле (вспоминаем тезисы С. Неретиной)  перестает существовать.

Действительно, культурные традиции уже не воспроизводятся в своем неизменном виде; их включают в более широкие культурные образования и творчески перерабатывают. Культурное творчество все более и более становится опосредованным знаниями границ и негативных последствий. Европейские ценности и образ жизни (наука, техника, право, искусство и пр.) переосмысляются и видоизменяются, адаптируясь применительно к конкретным условиям культурной действительности. Разные культуры ведут не просто диалог, а взаимодействуют на основе новых социальных практик, в корне меняющих культурное видение и общие условия.

Наконец, пятый смысл современной культуры ‒ культура как культуротворческие практики [42]. Если «креативные субъекты» определяют новую культуру в плане замышления и питают ее энергией, то культуротворческие практики – это так сказать деятельная, производящая сторона новой культуры. Программы этой деятельности задают указанные здесь основные смыслы современной культуры. Реализуя эти смыслы (одновременно, переосмысляя их сообразно своим задачам и пониманию), креативные субъекты действуют культуросообразно. При этом стоит подчеркнуть, что реализация одних смыслов не перечеркивает действие других. Поэтому, характеризуя отдельную культуру, мы можем говорить и о традициях, и о культуре как таковой, и о культурном творчестве, и о том, что данная культура противопоставлена другим, и о концептуализациях культуры, наконец, о культурной элите и  культуротворческих практиках. Мозаичный и полифонический образ современной культуры – естественное следствие подобного культурологического мышления.    
 

ПРИМЕЧАНИЯ

[23] Аристотель. Политика // Аристотель. Соч.: в 4 т. Т. 4. М.  Мысль, 1983. С. 571.
[24] Сергеев В.С. Очерки по истории древнего Рима. М.: ОГИЗ, Государственное социально-экономическое издательство, 1938. С. 130.
[25] Розин В.М. Становление и особенности социальных институтов. Культурно-исторический и методологический анализ. М. ЛЕНАНД, 2014. 160 c.
[26] Латур Б. Пересборка социального: введение в акторно-сетевую теорию. М.: Изд. дом Высшей школы экономики, 2014. С. 175, 355.
[27]  Бауман З. Актуальность холокоста. М.: Европа, 2010. С. 13.
[28] Неретина С.С. Точки на зрении. СПб.: РХГА, 2005. С. 271, 273.
[29] Межуев В.М. Философия – это суть европейской культуры // Философские науки. 2000. № 1. С. 34.
[30] Ионин Л.Г. Социология культуры. М.: Логос, 1996. С. 25.
[31] Неретина С.С., Огурцов А.П. Время культуры. СПб.: РХГИ. 2000. С. 344.
[32] Виндельбанд В. Философия культуры и трансцендентальный идеализм // Культурология. ХХ век. Антология. М.: Юрист, 1995. С. 67.
[33] Неретина С.С., Огурцов А.П. Цит. соч. С. 15, 16.
[34] Разлогов К.Э. Проблема типологии культур // Ориентиры культурной политики. 2000. № 6. С. 10-16.
[35] Межуев В.М. Указ. соч. С. 82.
[36] Неретина С.С., Огурцов А.П. Указ. соч. С. 14-15.
[37] Там же. С. 37-38.
[38] Там же. С. 10-11.
[39] Неретина С.С. Точки на зрении. С. 258.
[40] Там же. С. 267.
[41] Бенхабиб С. Притязания культуры. Равенство и разнообразие в глобальную эпоху. М.: Логос, 2003. С. 42, 43, 48.
[42] Розин В.М. Возобновление культуры в условиях ее кризиса и метаморфоза // Культура культуры. 2014. № 4.

© Розин В.М., 2018

Статья поступила в редакцию 25 марта 2017 г.

Розин Вадим Маркович,
доктор философских наук, профессор,
ведущий научный сотрудник
Института философии РАН
e-mail: rozinvm@gmail.com