В.М. Розин

Изучение и особенности социальности культуры Древнего мира.
Статья первая.
Протосоциальность культуры Древнего мира

Аннотация. В статье вводится понятие «протосоциальность». В рамках культурно-исторической реконструкции социальности, последняя рассматривается как предшествующие в историческом развитии и последующие разные целые, а не стадии развития одного целого. Первое целое, собственно социальность, складывается в античной культуре, ее предпосылки и предшествующие условия рассматриваются автором как протосоциальность. Эмпирический материал для анализа протосоциальности дают исследования культуры Древних царств, а идеи для реконструкции этого материала  ‒ характеристики социологического подхода, которые автор перечисляет. Обсуждаются ряд особенностей протосоциальности: базисные когерентные представления (вера в богов); характеристики социальных коллективов (они складываются не сами собой, а предполагают формулирование новых смыслов и  особую деятельность, создаются на основе идей жесткого вертикального управления, дифференцируются за счет специализации  сообществ); системы жизнеобеспечения (идеологии, хозяйства, обучения). Анализируются факторы, обусловливающие изменение социальности, и цикл жизни социальных организмов протосоциальности.  

Ключевые слова. Социальность, протосоциальность, реконструкция, культура, история, развитие, сообщество, управление, боги, души.


Поясню сначала, что имеется в виду под понятием «протосоциальность». В книге «Природа социальности» и статье «Методологическая программа социокультурного изучения социальности» я поставил перед собой задачу построения концепции социальности, трактуя социальность как «предельную социологическую онтологию». Если традиционно речь шла об обществе, то в настоящее время многие исследователи предпочитают говорить о социальности. Однако на первом этапе исследования невозможно указать свойства социальности как онтологии, здесь социальность задается методологическими установками. Конкретно следующими.

Во-первых, я разделяю оценочное отношение к социальной жизни и необходимость  указывать тип социального действия, осуществляя которое, надеются улучшить социальную жизнь. Но считаю, что и оценочное отношение и понимание социального действия нуждаются в проблематизации. Во-вторых, принимаю установку, в соответствии с которой социологический  подход предполагает анализ массового поведения и социального порядка. Но опять же и то и другое, на мой взгляд, необходимо проблематизировать. В-третьих, я не сомневаюсь, что можно говорить о социальной природе и изучать ее. При этом считаю, что социальность не равна сама себе, она представляет собой культурно-исторический феномен. В-четвертых, на изменение социальности влияет личность, которая по моим работам формируется, начиная с античной культуры. Один из  примеров подобного влияния ‒ захват личностью социальных структур, что характерно для диктатур или авторитарных и тоталитарных государств. Наконец, в-пятых, социальность ‒ это форма социальной жизни. В связи с этим можно говорить о циклах социальной жизни, воспроизводстве социального организма, социальной среде, борьбе социальных организмов между собой, системах жизнеобеспечения и ряде других моментов.   

Еще я показываю, что культурно-исторический подход предполагает реконструкцию становления социальности. Подобно другим реконструированным мною социокультурным феноменам (философии, платонической любви, праву) социальность впервые складывается в античной культуре. Реконструкция становления указанных феноменов включает в себя анализ их предпосылок, т.е. того, что можно назвать «протосоциальностью». Если в «Государстве» Платона и «Политике» Аристотеля выделяется и обсуждается особая реальность ‒ ретроспективно ее можно назвать первым вариантом социальности ‒ то в предшествующей культуре «Древних царств» (Древнем Египте, Шумере, Вавилоне и др.) эта реальность еще не сложилась (поэтому и не могла быть осознана). Тем не менее, в этой культуре уже можно увидеть ряд черт, характерных впоследствии для античной социальности: формирование больших коллективов, власти, «когерентных» представлений (т.е. общих взглядов на мир и его возникновение), наконец, волевые решения царей по изменению социального порядка. Вот пример последнего. «В первой половине II тысячелетия до н. э. как и в более древнюю эпоху, некоторые месопотамские правители время от времени объявляли “Справедливость” (мишарум) ‒ т. е. издавали особые указы, по которым прощались определенные долги и проданные (очевидно при крайних обстоятельствах) земли, сады и дома безвозмездно возвращались прежним владельцам» [1].

При этом социальность нельзя понимать как более развитое состояние протосоциальности. Изучаемый феномен (в данном случае социальность) ‒ это новый феномен, становление которого хотя и предполагает определенные предпосылки, но из этих предпосылок не выводится. Феномен не выводится из предыдущих состояний, а рождается как бы из ничего (каким образом это возможно, я постараюсь показать).

Протосоциальность ‒ это социальность, как она видится ретроспективно, из нашей культуры; люди культуры Древних царств такую реальность видеть не могли, они различали совсем другие вещи ‒ богов, людей, души (людей), духов природных стихий. Но введение протосоциальности полезно, даже необходимо в целях культурно-исторического исследования: социальность рождается хотя и не из протосоциальности, но не на пустом месте. Анализ протосоциальности помогает понять сущностные характеристики социальности, но именно в логике становления нового, а не развития.  

Бруно Латур отрицает общество в качестве предельной онтологии. «Пока мы ищем за коллективом тень общества, ‒ пишет он, ‒ а за обществом – тень Левиафана, никакая наука о социальном не может продвинуться вперед. Говоря более резко, или общество – или социология» (Б. Латур) [2]. Вместо общества Латур вводит «коллектив», понимая его не только как естественное образование, но также как искусственное: коллектив создается, собирается. Спрашивается кем? С одной стороны, политиками, с другой ‒ в форме знания и описания социальности  социологами. «Ощущение кризиса, которое, на мой взгляд, стало центральным для социальных наук, ‒ пишет Латур, ‒ теперь можно выразить так: при расширении ряда сущностей, новые ассоциации не образуют жизнеспособной сборки. И именно здесь на сцену снова выходит политика, определяемая нами как интуиция того, что самих ассоциаций недостаточно: еще нужна их композиция, чтобы выстроить общий мир» [3].

Воспользуемся как методологическим инструментом латуровским понятием «коллектив» и посмотрим, каким образом и за счет чего коллективы складывались и создавались в культуре Древних царств. Прежде всего, о каких коллективах эмпирически идет речь? Об армии, земледельцах, ремесленниках, писцах и других управленцах. В целом эти отдельные коллективы образовывали большой коллектив ‒ народ, например, египтян (шумеров, ассирийцев, индусов и т.д.). Когда современные историки, опирающиеся, в том числе на социологию, рассказывают об устройстве Древнего мира, то они употребляют понятия государства, власти, управления, разделения труда и прочие. Вот пример.

«В странах вечного бездорожья, ‒ пишет М.А. Эртель, ‒  вода ‒ это все. Слишком слабое или слишком сильное половодье ‒ горе и ужас целой страны... Нужны каналы, чтобы оросить иссохшие поля во время засухи, чтобы дать сток лишней воде во время паводка или наводнения. Но борьба с такими капризными и могучими реками, как Ефрат или Нил, не под силу отдельной деревне или волости, отдельному роду или племени. Победить и обуздать могучую реку может лишь совместная работа всех жителей большей части ее берегов, причем работа дружная, планомерная, направленная к одной цели и производящаяся по одному плану. Для этого приречным жителям необходимо объединиться в большие союзы или государства и выработать в них сильную и единую власть, которая могла бы собрать большое количество людей, руководить их совместной работой по одному плану и направлять их действия к одной цели. Так в Египте и Вавилоне земельная теснота и плодородие посадили людей на землю, а необходимость бороться с могучими реками за свои жатвы, за свое имущество и саму жизнь (на которые посягали  многочисленные кочевые племена и другие народы. ‒ В.Р.), создали потребность в государственном быте и в знании... Было и еще одно обстоятельство, которое способствовало высокому развитию культуры в обеих вышеуказанных странах: обе они лежали на великих мировых торговых путях... Сначала мы видим Египет (подобная же картина была характерна для Шумера, Вавилонии, Индии и Китая, а позднее и древней Греции ‒ В.Р.), разделенный на множество мелких городских округов, так называемых номов; каждый ном тянет к своему главному городу, занят независимым племенем, во главе которого стоит князь-жрец... Затем эти мелкие городские территории слились в два крупных государства: Верхнего и Нижнего Египта, которые впоследствии слились в одно» [4].         

Пытаясь понять, как могла возникнуть подобная социальная реальность, я, хотя и рассуждал в рамках культурологического дискурса, тем не менее, тоже использовал указанные социологические понятия, например, касающиеся разделения труда или городского образа жизни, или государства. Я писал, что образованию египетского государства предшествовали переход к разделению труда, который в архаической культуре только складывается, и городскому образу жизни. Последний является предпосылкой власти и управления, а также выработки нового мировоззрения. Именно в городе становится возможным смена архаических социальных отношений и мироощущения на новые. Дворец царя или верховного жреца в городе символизируют центры власти и управления; кварталы царской (жреческой) администрации, воинов, ремесленников, крестьян и рабов ‒ новую социальную организацию, основанную на разделении труда и управлении; места для торговли или городского собрания репрезентируют сферу социального общения (общество), городские стены для защиты от кочевников и других врагов очерчивают новые социальные границы и целое ‒ царство, народ.  

Осмысление истории формирования древних царств показывает, что они существовали в условиях непрерывных посягательств на жизнь и свободу со стороны диких народов (кочевников) и других государств. Выживали и расцветали лишь те народы и государства, в которых, с одной стороны, удавалось жестко нормировать и регулировать поведение отдельного человека, с другой ‒ создать социальные мегамашины, то есть организовать социальное поведение на основе четкого разделения труда и управления. Например, в древнеегипетском царстве «фараон ‒ воплощение божества на земле, неограниченный государь обоих Египтов, верховный владыка, господин и распорядитель над жизнью и имуществом своих подданных». Он управляет посредством писцов, которые группировались в особые учреждения: «дома» или палаты, ведавшие различными отраслями управления. «Управление округами и номами было организовано по образцу центрального. Регулярное войско, “стрелки”, оберегало границы и поддерживало порядок внутри. Главным занятием жителей было земледелие, процветавшее на исключительно плодородной почве долины Нила. Процветали также ремесла и внутренняя торговля... Свободные крестьяне обрабатывали землю; значительная часть продуктов их труда шла в казну и частью ссыпалась в запасные магазины на случай неурожая, частью тратилась на содержание чиновников и войска, на содержание жрецов и общественное богослужение, на возведение и поддержание различных общественных сооружений и, наконец, значительную часть фараон брал себе для своего семейства и двора» [5].  

Правда, сам египтянин все видел иначе: продукты труда создавал не столько человек, сколько боги, точнее, это был результат совместной деятельности людей и богов, и отдавал человек (крестьянин или ремесленник) часть своего труда не просто другим людям (с какой стати?), а богам или их слугам, ведь, скажем, фараон был живым богом, а жрецы посредниками между богами и людьми. Если сравнивать представления древних египтян с нашими, по сути, социологическими понятиями, то концы с концами не сходятся. Для нас государство ‒ это социальный институт, социальное устройство, функциональные места которого временно занимаются людьми в соответствии с определенными законами и процедурами, например, выборами. А для египтян то, что мы понимаем под государством, это фараон и его слуги (полководцы, писцы и пр.), причем со смертью одного фараона менялась и вся жизнь. Для нас воины, ремесленники, земледельцы, писцы дифференцированы в соответствии с принципом «разделение труда», причем важны лишь их умения и способности. А для египтян воин рождается в семье воина и не может стать ремесленником, писец ‒ в семье писца, в школах обучаются не любые дети, а дети писцов, фараон рождается в семье фараона, это не должность и социальная функция, а принадлежность рода. Вывод очевиден:  современные социологические понятия для анализа реалий культуры древних царств не годятся. Впрочем, если реализовать культурно-исторический подход, то этот вывод не должен вызывать удивления и возражения. Попытаемся наметить и использовать другие понятия, отвечающие указанному подходу.   

Древний коллектив собирался и дальше существовал примерно три тысячи лет на основе когерентных представлений богах. Боги в культуре древних царств понимались не условно, как сегодня, даже верующими, а как «непосредственная реальность», т.е. то, что очевидно, что существует на самом деле, определяя все остальное. «“Если люди должны принять решение, ‒ пишет К. Хюбнер, ссылаясь на В. Отто, ‒ то тому предшествует дискуссия между богами” <…> Если мы, ‒ продолжает Хюбнер, ‒ перенесемся мыслью на тысячелетия назад, то общение богов и людей надлежит признать едва ли не повседневным событием, по крайней мере, боги могут появиться в любой момент, и если они приглашаются на жертвоприношение и пир, то это следует принимать всерьез. <…> Все, что человек предпринимает в сообществе, прежде всего всякая его профессиональная практика, начинается с молитвы и жертвоприношения. Чему не способствует бог, чему не содействует его субстанция, возбуждая тимос или френ человека (тимос по-древнегречески ‒ это голова, а френ ‒ диафрагма ‒ В.Р.), то не сопровождается успехом. Афина Эргана, к примеру, является богиней ремесла, гончарного дела, ткачества, колесного дела, маслоделия и т.п. Горшечники обращаются к ней в своей песне, чтобы она простерла свою длань над гончарной печью, и свидетельствуют о присутствии богини в мастерской...» [6].

Короче, все значимые для человека в культурном отношении действия, вплоть до интимных (так личные боги в Вавилоне принимали непосредственное участие не только в воспитании, но и зачатии и рождении всех членов семьи [65, с. 45]), совершались древним человеком вместе с богами, причем последние обеспечивали правильность и успех этих действий.

Но боги этой культуры не только непосредственная реальность и властная инстанция, поддерживающая и направляющая человека. Они понимаются еще и как творцы социального порядка и своего рода родители, создавшие человека. В старовавилонском мифе об Атра-хасисе описывается собрание богов, на котором было решено создать человека, чтобы избавить богов от печальной необходимости трудиться ради поддержания собственного существования.

Когда боги, (как) люди,
Свершали труд, влачили бремя, ‒
Бремя богов великим (было),
Тяжек труд, многочисленны беды:
Семь Ануннаков великих
Труд свершать заставляли Игигов.

Изнуренные тяжким трудом, боги-Игиги взбунтовались, «в огонь орудия свои побросали» и явились толпой к воротам храма Энлиля, владыки земли. Встревоженный Энлиль призывает царя богов Ану, Энки, которые берутся создать человека; но для этого, говорит Энки, нужно убить одного из богов, чтобы очистить остальных и замешать на крови убитого глину.

В собранье ответили: «Так да будет!»
Ануннаки великие, вершащие судьбы.
В день первый, седьмой и пятнадцатый
Совершил омовение (Энки).
(Бога) Ве-ила, имевшего разум,
В собранье своем они убили. [7]

Получается, что боги выступают как родители человека, они его изготовили и с помощью собственной крови и разума оживили (родили). Кроме того, они установили новый социальный порядок, обязав человека трудиться вместо богов и ограничив его жизнь.  

Боги, когда создавали человека,
Смерть они определили человеку,
Жизнь в своих руках удержали [8].

Интересно, что в философской и культурологической литературе практически нет объяснений происхождения представлений о богах. Я в свое время предложил функциональное и семиотическое объяснение: боги ‒ это изобретенная человеком схема, позволившая действовать людям в условиях перехода к разделению труда и создания «мегамашин» (по Мемфорду), т.е. больших коллективов с жестким, вертикальным управлением [9]. Но всегда можно задать вопрос: чем был обусловлен переход к разделению труда и формирование мегамашин, разве не новой формой осознания действительности? Недавно ушедший из жизни академик Вячеслав Всеволодович Иванов размышлял именно в этом ключе, предположив, что сборка больших коллективов предполагала выдвижение какой-то новой идеи, смысла, что не нужда выступала мотором социальности, а скорее ‒ новые идеи и смыслы сознания. Думаю, он был прав. Рассмотрим в связи с этим открытие в Анатолии (в местечке «Гёбекли-Тепе») храмового комплекса, включающего круговое сооружение и колонны, относящегося к 12 тысячелетию до н.э. [10].  На колоннах высечены изображения тотемных животных разных племен. Именно это археологическое открытие дало толчок для новых мыслей Вячеслава Иванова.

Опираясь на свои исследования архаической культуры и культуры древних царств, я могу предложить следующий сценарий создания этого комплекса [11]. Несколько дружеских племен (обменивавшихся невестами и другими продуктами, соединявших периодически свои усилия в стычках с чужими племенами) свезли на «Пупочный холм» свои тотемные столбы (колонны). Позднее такие столбы стали изготавливаться здесь специально. Эти столбы, а для архаического человека ‒ духи племени, обычно понимались как защитники территории племени против чужих духов. В результате соединения в одном месте тотемов возник новый эффект ‒ ощущение нового существа. В качестве нескольких тотемов такое существо понималось как могущественный дух всех племен. Как тотем «не свой» (ведь кроме своего столба здесь стояли другие, не свои) давал санкцию на запрещенные действия, позволяющие преодолевать «табу». Можно предположить, что изобретение и становление нового становилось возможным только в том случае, если, с одной стороны, блокировались привычные, традиционные представления, а с другой ‒ допускалось запрещенное, но воображаемое и поэтому часто желаемое. Чтобы это существо могло давать новые указания людям, оно должно было говорить и выглядеть как представитель своего племени (дружеских племен), лучше даже как вождь или шаман. Поэтому не удивительно, что со временем такое существо стало осознаваться уже не как дух племени (обычно в образе животного), а антропоморфно, как некое могучее существо, создавшее из отдельных племен новое большое племя, дающее санкции на новые необычные действия, защитник всех людей нового объединения, как тот, кому нужно было подчиняться. Получило со временем такое существо и новое имя ‒ «бог».

В рамках подобного сценария, чтобы возникло новое целое (в данном случае, представление о боге), необходимо, по меньшей мере, два условия: во-первых, объективные предпосылки (дружба нескольких племен, решение их свести тотемы в одно место, эпизодические нарушения табу и приятие одним из вождей необычных решений и пр.), во-вторых, своего рода изобретение нового смысла и идеи, которые запускают новые социальные процессы. (Так дело выглядит в нашей реконструкции, с точки же зрения «реконструируемого», новые смыслы, конечно, не изобретаются, а открываются, обнаруживаются им). В рамках указанного сценария, создание мегамашин и специализация людей в новых коллективах (одни стали воинами, другие ремесленниками, третьи писцами, четвертые жрецами или царями) стало возможным именно потому, что были обнаружены, открыты боги. Другое дело, что по мере развития мегамашин и специализации людей менялось и понимание богов. Богов становилось все больше, они дифференцировались в соответствии со своими ролями, все лучше осознавались их свойства и т.д. и т.п.

Таким образом, коллективы культуры древних царств складываются не сами собой, а в деятельности, которая, как правило, включала в себя военные походы, заключение союзов, разного рода устрашения. Становление коллектива предполагает также создание мегамашин, специализацию сообществ, изобретение новых когерентных представлений. Особенно стоит отметить связь коллектива с родовыми структурами (семьей и племенем). Выше я отмечал, что в этот период развития человечества социальные функции (царей, воинов, ремесленников, земледельцев, писцов и ряд других, даже рабов) передавались в рамках семьи и племени. Обусловлено это было несколькими причинами. Одна, была связана с тем, что именно в семье и племени происходило обучение и воспитание. Да и первые школы готовили не просто специалистов, а «работников» определенного сообщества. Другая причина, идущая от архаической культуры, ‒ привычка к семейным, патриархальным формам взаимоотношений и управления. Третья ‒ важная роль человека как источника энергии и власти. В силу отсутствия институтов управления именно человек задавал целое, обусловливая поведение коллектива в качестве органического образования.     

Естественно, в этой культуре невозможно говорить об осознании социальности как формы жизни. Такое осознание вообще сложилось очень поздно, не раньше XIX столетия. Но предпосылки для формирования подобного осознания уже складываются. Прежде всего, это идея бессмертного бога. Бог понимается как живое существо, в каком-то смысле как сама жизнь. Кроме того, верховные боги (Ра, Мардук и др.) представляют народ, который в качестве бога живет вечно. Начинают складываться и основные «системы жизнеобеспечения» социального организма. Во-первых, это сакральные практики (совместные действия с богами, их встречи и проводы, воспроизведение основных событий их жизни); именно в этих практиках люди усваивали «базисные когерентные представления», задающие представления о богах и их взаимоотношениях с людьми. Во-вторых, складывается хозяйственная деятельность (военные походы, создание ирригационных сооружений, хранение запасов, расчеты необходимых материалов и прочее). В-третьих, первые школы.   

Интересно, что базисные когерентные представления, помимо описания самих событий, например, как были созданы люди или мир, включали в себя своеобразное обоснование (объяснение) того, почему люди должны подчиняться богам, жрецам и царям (поскольку те, создали человека и при этом пожертвовали собой). Наличие слоя обоснования и его эффективность объясняют удивительное терпение людей даже тогда, когда их жизнь становится невыносимой. Впрочем, и здесь есть грань, за которую, вероятно, нельзя переходить. Дошедшие до нашего времени свидетельства бунтов, имевших место в культуре древних царств, и практика «машрум» показывают, что нередко системы жизнеобеспечения уже не могли обеспечивать нормальное функционирование социального организма.  

Даже из представленного материала понятно, что коллективы культуры древних царств нельзя понимать как статические образования, они менялись и развивались в направлении усложнения. Менялись под влиянием двух основных факторов: необходимости искать ответы на природные катаклизмы и катастрофы, а также на вызовы времени, связанные с функционированием самой культуры. Примером первого выступает образование и расширение сообщества писцов и землемеров, которые должны были восстанавливать границы полей, смываемых каждый год разливами рек. А создание египетских пирамид и захоронений египетской элиты, обусловившее образование новых сообществ (отчасти самой элиты, а также строителей, художников, писцов), было связано именно с функционированием самой культуры древних царств. Рассмотрим этот материал подробнее.

Как мы помним из мифа о Гильгамеше, боги, установив новый социальный порядок, ограничили жизнь человека смертным пределом. Но было одно исключение – цари; считалось, что они после смерти не умирали, поскольку были живыми богами. И вот почему. При формировании культуры Древнего мира обнаружилось несоответствие представления, в котором утверждалась руководящая роль богов, с реальным положением дел, когда главные повеления и приказы исходили от царя. Эта ситуация была разрешена на основе изобретения ритуала обожествления царя (царь – это живой бог или человек, в которого бог вселился). Но в результате возникла еще одна проблема: что делать, когда царь умирает? И вот как она была разрешена в древнем Египте, где царь (фараон) – это с определенного периода бог-солнца Ра.

Обожествление фараонов создало для жрецов довольно сложную ситуацию, связанную с выяснением вопроса об их смерти и погребении. В качестве человека после смерти фараону полагались торжественные, но все же обычные гробница и ритуал погребения. Но как живой бог фараон вообще не мог умереть в человеческом смысле слова. Его смерть в этом последнем случае есть скорее момент в вечном цикле «смерти-очищении-возрождении». Если фараон ‒ воплощение бога солнца Ра, то его душа после смерти должна вернуться на небо и слиться с сияющим светилом. Но как тогда поступить с телом фараона и что нужно класть в его могилу?

Разрешая эту проблему, египетские жрецы, судя по всему, построили следующее объяснение (сценарий). Да, после смерти фараона его душа, с одной стороны, идет на небо и сливается с Солнцем, но с другой ‒ она проходит цикл очищения и возрождения под землей в царстве бога смерти Осириса (египтяне были уверены, что бог может осуществлять разные деяния, присутствуя сразу во многих местах). А вот тело фараона и его захоронение  ‒ это место, где происходит сами очищение и возрождение, и место, куда фараон-бог постоянно возвращается, чтобы общаться со своим народом, вселяя в него силы и уверенность в судьбе.

Но тогда возникали другие вопросы (проблемы). Например, как фараон-бог поднимается на небо и спускается с него вниз в свою гробницу? В данном случае на него важно было ответить, поскольку образ фараона все же двоился: не только бог, но и человек (понятно, как бог попадает на небо, а как человек?), кроме того, фараона как бога нужно было провожать и встречать всем народом, и нельзя было ошибиться в выборе правильных действий. Другой вопрос возникал в связи с идеей, что очищение и возрождение фараона происходят в захоронении, в то время как обычно боги очищались и возрождались под землей (в лоне земли). Третий вопрос ‒ как быть с телом фараона, ведь оно, как и всякий труп умершего человека разрушается, а бог не мог изменяться и, возвращаясь к своему народу, должен воплощаться в то же сияющее тело.

Первую проблему жрецы разрешили весьма изящно, придав захоронению фараона форму горы или лестницы, вознесенную высоко в небо. Известно, что самые первые древние пирамиды напоминали собой гору или были ступенчатыми, то есть представляли собой гигантскую четырехстороннюю лестницу, по которой, как утверждали жрецы, душа фараона поднимается на небо или спускается с него (сохранился один папирус, где так и написано). Последовательно реализуя эту идею, фараоны строили свои пирамиды все выше и выше с тем, чтобы они касались самого неба. Но когда пирамиды, действительно, уперлись в небо, соединяя его с землей, то есть пирамиды стали космическими объектами, идея сакральной лестницы стала ослабевать. К тому же ее стала вытеснять другая концепция. С одной стороны, ближе к вершине пирамиды и на расстоянии от нее ступени переставали различаться, с другой ‒ все большее значение приобрели расчеты объема пирамиды и каменных работ, которые велись на основе математической модели пирамиды. А я отмечал в своих работах, что для человека той эпохи математические (знаковые) модели воспринимались как сакральные сущности, сообщенные жрецам богами, сущности, определяющие божественный закон и порядок. Не мудрено, что в скором времени египетские жрецы истинной формой захоронения фараона стали считать не гору или ступенчатую пирамиду, а математическую пирамиду.

Второе затруднение было решено не менее изящно: пирамиде был придан образ самой земли, ее лона. Египетские пирамиды строились не как дом или дворец (то есть образующими пустое пространство, где и совершается обычная жизнь), а наоборот, сплошными из камня. Получалось, что пирамида как бы поднимается, вырастает из земли, являясь ее прямым продолжением. Кстати, древнеегипетские мифы гласили, что первоначально жизнь возникла на холме, который поднялся (вырос) в океане. В этом плане пирамида воспроизводила подобный первохолм (гору) жизни. Слияние этих двух структур и форм (математической пирамиды, касающейся неба, и сплошного каменного холма, вырастающего из земли), в конце концов, и дало столь привычный нам гештальт пирамиды, конфигурировавшей рассмотренные здесь культурные проблемы и представления.

Наконец, третье затруднение было решено средствами медицины, химии и искусства. Труп фараона бальзамировался, а тело и лицо фараона покрывались великолепными одеждами и золотой маской. В результате жрецы могли рассчитывать на то, что, когда живой бог, спустившись с неба, пожелает воплотиться в свое тело, он найдет его столь же прекрасным, как оно было при жизни фараона, если не еще прекрасней [12].

Но то фараон, а его приближенные, как правило, весьма могущественные и богатые люди? С точки зрения базисных когерентных представлений, после смерти их ожидала печальная судьба обычного человека. Но вряд ли их мог удовлетворить подобный сценарий. И не удовлетворял, что мы видим, читая книгу нашего известного историка, египтолога Андрея Олеговича Большакова «Человек и его Двойник». Идея Двойника человека – «Ка», лежащая в основе египетского мироощущения как Старого царства, так и Среднего (III-II тыс. до н.э.), ‒ поразительна. Египтянин той эпохи был уверен, что его жизнь может продолжаться бесконечно на том свете, в царстве мертвых (такой человек и назывался Ка), однако, при условии, что он, во-первых, запечатлевает себя и события своей жизни с помощью скульптуры и живописных изображений, во-вторых, запасается поддержкой со стороны живущих, прежде всего в плане жертвоприношения и сакральных процедур. В семантическом отношении Ка однокоренное слово с самыми разными словами – именем, светом, освещением, размножением, беременностью, работой, пищей, садовником, колдовством, мыслью.

Создав изображение обычно самого заказчика, его семьи и хозяйства, скульптор (художник) передавал изображение жрецу. Дальше начиналась процедура оживления или рождения томира, так называемый ритуал «отверзания уст и очей». Он состоял в том, что «жрец касался глаз и рта статуи теслом» (резцом или жезлом), причем действие сопровождалось «диалогами жрецов, имеющими мифологический характер и восходящими к истории “воскресения” бога смерти Осириса» [13]. Например, на одной стеле мы читаем: «Открыто лицо имярека, чтобы видел он красу бога, во время процессии его доброй, когда он идет в мире в свой дворец радости… Открыто лицо имерека, чтобы видел он Осириса, когда тот делается правогласным в присутствии двух Девяток богов, когда мирен он во дворце своем, довольно сердце его вечно… (в данном случае выражение “открывать лицо” синонимично выражению “отверзать уста и очи”)» [14].        

Идея послесмертного, почти райского существования томира может быть названа первой в истории человечества идеей индивидуального спасения. На нее выходят отдельные представители египетской элиты под влиянием следующих обстоятельств. Как показывает Большаков, это были люди хотя и полностью подчиненные фараону, но одновременно активные и властные, обладающие к тому же большими средствами. Их явно не устраивала загробная жизнь обычных людей. С точки зрения представлений египетской культуры, души умерших (за исключением души фараона, который был не только человек, но и бог солнца), после смерти многие сотни лет проходят под землей в царстве мертвых Осириса цикл очищения-возрождения, но и при этом они лишены абсолютно всех благ жизни.

В то же время египетская мифология и мироощущение подсказывали выход. Действительно, как утверждают египетские сказания, боги создали человека из глины (праха), вдохнув в него жизнь. То есть человек состоит из двух составляющих – тела и души, отчасти совпадающей с именем. Когда человек умирает, его тело пожирают демоны, а душа вынуждена отправиться в царство мертвых. Но известно, что изображения богов и царей существуют практически вечно, не разрушаясь. Что если душу поместить в изображения, если в них вдохнуть жизнь? Нельзя ли попросить богов, конечно, за особые заслуги (в наличии последних знатные египтяне не сомневались), чтобы боги создали улучшенный дубликат человека, который бы в царстве мертвых продолжал пользоваться теми же благами, а возможно, и лучшими, что и при жизни?

Иначе говоря, в качестве изображения, в которое с помощью богов и жрецов, входит Ка, человек может продолжать жить и после смерти. Правда, а что он будет делать на том свете без пищи, света, своих любимых слуг, жен, животных, вещей? Стоит ли тогда овчинка выделки? Да, но с помощью тех же сакрализованных изображений, в которые боги вдохнут жизнь, все это можно переправить в тот мир. Действительно, в гробницах изображались не только сами их владельцы, но и их семья, челядь, любимые животные и предметы. Отверзались не только уста и очи владельца гробницы, чтобы последний мог есть и видеть, но и оживлялись все другие изображенные люди, любимые животные, источники света, пищи и другие предметы.

Как я показываю, в культуре решение одних проблем, как правило, влечет за собой возникновение других и так до тех пор, пока не будет разрешен круг («пакет») взаимосвязанных проблем, по сути, проявляющий в ходе такого разрешения взаимосвязанные аспекты социальной жизни. История с формированием древнеегипетских пирамид и захоронений египетской элиты как раз такой случай. Необходимым условием решения подобных проблем выступают два момента: с одной стороны, приходится усложнять и отчасти менять базисные когерентные представления (например, вводить представления о загробной жизни царей и элиты, а также путей ее обретения), развивать деятельность и технику, а с другой ‒ собирать и переформировывать коллективы (элита, получившая возможность продолжения жизни в царстве Озириса, художники и строители пирамид и захоронений элиты, население Египта, поверившее в  сценарий загробного существования).

Хотя базисные когерентные представления с течением времени усложняются и частично меняются (так, в культуре древних царств количество богов и их функции постоянно возрастали, усложнялись также их отношения с людьми и духами), тем не менее, в каждой культуре сохраняется неизменное «ядро». Действительно, в культуре древних царств неизменным оставались следующие представления: вера в богов, твердое убеждение, что человек должен им подчиняться и приносить жертвы, понимание своих действий как совместных с богами. Анализ показывает, что «ядро культуры» задается основным типом социальной организации, в данном случае, это было специализация сообществ и системы жесткого управления (мегамашины). Подобный инвариант, конечно, можно выявить только извне культуры в рамках культурологической реконструкции.

До тех пор пока ядро культуры константно, базисные когерентные представления работают, обеспечивая разворачивание и осуществление основных культурных и социальных процессов. При этом они выдерживают все «напряжения», вызванные модернизациями исходного сценария. Например, усовершенствование в культуре древних царств истолкования природы царя (он не только человек, но и бог), конечно, создавало определенное напряжение, ведь как человек царь делал вещи странные для богов, и наоборот, как бог он нередко вел себя странно для человека. Но пока основное ядро культуры сохранялось, эти противоречия жрецы как-то объясняли и такие объяснения вполне проходили.

Поскольку в социальном организме все нововведения закованы «стальной цепью» базисных когерентных представлений, долгое время все новации осмысляются, так сказать, мимикрируют, в рамках этих представлений. В социальном организме, клонящемся к своему закату, мимикрия может принимать грандиозные формы, охватывая практически все области жизни. За примерами не надо ходить далеко – вспомним хотя бы социализм периода застоя, а также частично 1990-е годы реформ, когда многие новые институты (рынок, биржи, акционерные общества, суд, парламент) всего лишь имитировали вмененные им функции и деятельность, а на самом деле «за фасадом» воспроизводятся старые социалистические способы жизнедеятельности.   

Интересный вопрос, как долго социальный организм может выдерживать лавинообразно нарастающие проблемы и напряжения? Выдерживать, значит латать «многочисленные дыры», бросая все свои ресурсы (властные, материальные, организационные, человеческие) на разрешение постоянно умножающихся проблем и задач. Яркий пример здесь дает история двух последних столетий Рима, ее императоры и власть предпринимают реформы и передают защиту против варваров другим варварам, а также допускают последних к власти. Единственно, что не может быть изменено – это базисные когерентные представления. Когда и они начинают распадаться, социальный организм умирает. Первая ласточка – появление «антисценариев». Вспомним, например, сентенции героев «вавилонских плачей» середины 2-го – начала 1-го тысячелетия до н. э.  

Ты ведь стоишь на земле, замыслы бога далече…
Научишь ли бога ходить за тобой, как собаку?...
То он хочет от тебя обрядов, то «Не спрашивай бога!»,
То чего-то иного [15].

Вспомним предреволюционные манифесты и листовки 1917-го года. Все это примеры антисценариев. Как правило, в них констатируется несправедливость, крах социального порядка и формулируются идеи, противоположные тем, которые заданы базисными когерентными представлениями.      

Это означает, что не выдержало ядро культуры, то есть перестал действовать основной тип социальной организации и поддерживающие его семиотические конструкции. Это означает также смерть социальных организмов данной культуры. Но одновременно предпосылку и новые возможности для становления других типов социальных организмов, то есть следующей культуры.
 

ПРИМЕЧАНИЯ

[1] Клочков И. Духовная культура Вавилонии: человек, судьба, время. М.: Наука, Главная редакция восточной литературы, 1983. C. 50-51.
[2] Латур Б. Пересборка социального: введение в акторно-сетевую теорию/ Пер. с англ. И. Полонской. М.: Изд. дом Высшей школы экономики, 2014. С. 229.
[3] Там же. С. 335.
[4] Эртель М.А. Древний Восток // Очерки всеобщей истории. М.: Книгоиздательство «Польза», 1910. С. 12-13.
[5] Там же. С. 15-16.
[6] Хюбнер К. Истина мифа. М.: Республика, 1996. С. 65, 67, 117, 120.
[7] Клочков И. Указ. соч. С. 38.
[8] Там же. С. 138.
[9] Розин В.М. Введение в схемологию. Схемы в философии, культуре, науке, проектировании. М.: ЛИБРОКОМ, 2011. С. 168-169.
[10] URL: https://ru.wikipedia.org/wiki/Гёбекли-Тепе
[11] Розин В.М. Культурология. 2-е изд. М.: Гардарики, 2003; Розин В.М. Культурология. 3-е изд. М.: Юрайт, 2018.
[12] Розин В.М. Культурология. 3-е изд. С. 7-9.
[13] Большаков А.В. Человек и его двойник. СПб.: Алетейя, 2001. С. 89-90.
[14] Там же. С. 91.
[15] Клочков И. Указ. соч. С. 91.

© Розин В.М., 2018

Статья поступила в редакцию 25 декабря 2017 г.

Розин Вадим Маркович,
доктор философских наук, профессор,
ведущий научный сотрудник
Института философии РАН
e-mail: rozinvm@gmail.com