А.Я. Флиер

Рождение храма:
опыт самоопределения человека во времени
(начало)

Аннотация. В статье излагается авторская концепция происхождения древнейшей архитектуры как символического «моделирования Вселенной» в рамках представлений той или иной эпохи. Общим является выделение некоего «центрального места», где боги создали видимый мир, и ритуального повторения процедуры «сотворения мира» в строительстве жилищ, а еще больше храмов. При этом осуществлялось «освоение» линейного неповторяющегося времени и его выражение в символических формах.

Ключевые слова. Освоение пространства и времени, «центральное место», «ось мира», перетекание прошлого в настоящее, а настоящего в будущее, жертвоприношение, мировая гора, мировой столб, символ Демиурга.


Самоопределение древнего человека в пространстве, выражаемое не только в его практическом освоении, но и в большой мере в его психологическим «присвоении», включением в систему первобытного мифологического сознания как части родовой собственности и как элемента родовой картины мира [1], разумеется, было теснейшим образом связано с такого же рода самоопределением во времени и таким же его «присвоением» древним первобытным коллективом. В случае с освоением пространства дело обстояло несколько проще: пространство видимо, осязаемо, измеримо путем практического передвижения в нем. Гораздо сложнее было выявить, обозреть и «присвоить» такую неосязаемую субстанцию, как время.

Практически время наблюдалось древними людьми в таких проявлениях, как смена дня и ночи, времен года, а также в процессах рождения, роста, старения и смерти как самого человека, так и окружающих его форм живой природы. Эти две группы феноменов наблюдаемого течения времени диктовали древнему человеку и два образа времени: циклический (основанный на повторяемости тех или иных природных явлений) и линейный (основанный на неповторяющихся событиях, например, на этапах человеческой жизни). Поскольку циклические проявления были более наглядны, многократны (повторение мать учения!), то древнейшая мифология в преобладающей части своих космологических сюжетов отразила по преимуществу именно этот образ времени [2].

Освоение линейного времени требовало более фундаментальных интеллектуально-психических усилий древнего человека, тем более, что линейное время так или иначе было связано с феноменом смерти – безвозвратного ухода из жизни. Не претендуя на принципиальное решение вопроса о происхождении религии, не могу не обратить внимание на то, что известные современной науке древнейшие проявления этого феномена сознания были воплощены в практике захоронений (как людей, так и тотемных животных), появившихся у неандертальцев, т.е. в попытках как-то отреагировать на уход из жизни живого существа и какими-то ритуальными действиями «прокомментировать» это событие. Таким образом, мне представляется, что ставшая уже общим местом в науке сентенция М. Элиаде о том, что сакральным, космогоническим в сознании древних людей было только циклическое время, а линейное время воспринималось как профанное, «посюстороннее» [3], недостаточно аргументирована. На самом деле все обстояло несколько сложнее. Циклическое время было самоочевидно, наблюдаемо постоянно и с самого «близкого расстояния». В нем не было ничего загадочного. В известном смысле оно было слишком природно, чтобы выступать как нечто таинственное, сакральное. Другое дело – линейное время, загадочное, не имеющее ни начала, ни конца и малопонятное в своей априорной неизмеримости. Освоение линейного, невозвратного времени могло явиться, по крайней мере, одним из источников возникновения религиозных представлений, а его символическое воплощение в культуре, судя по всему, было связано с религиозной системой образов не менее, чем циклическое.

Если примеры освоения циклического времени связаны главным образом с динамической обрядовой практикой древних людей, то образцы истолкования линейного времени следует искать как в древнейшей системе космогонических мифов (посвященных не только «сотворению времени», но и «сотворению пространства»), так и в строительно-архитектурной (мироустроительной) практике первобытности. Если окажется, что они типологически совпадут или, по крайней мере, будут органично коррелировать друг с другом (не говоря уже о прямых сюжетных связях), то высказанная выше рабочая гипотеза о детерминации происхождения религии процессом самоопределения древнего человека во времени получит серьезную аргументацию.

Одновременно было бы неверным отрывать временные представления людей древних эпох от их пространственных представлений, сплетенных в более или менее синтетической картине единого и нерасчлененного Космоса. Более того, неосязаемое время непременно должно было находить какое-то выражение в иерархии осязаемых пространств, и первый же наглядный пример того: традиционное деление Бытия на подземный «мир мертвых» (прошедшее время), наземный «мир живущих» (настоящее) и небесный «мир посмертного пребывания» (грядущее), столь характерное для христианского мирощущения. Точно такую же роль должна была играть и горизонтальная иерархия пространства, выделение в нем некоего «центрального места» как символа грядущего направления, куда стремится линейное время (или минувшего, откуда оно исходит) и где происходит «перетекание» настоящего в будущее (или в прошедшее). Поэтому представляется вполне корректным исследование временных представлений древних обществ в значительной мере на материале символической иерархии пространства их бытия как наглядном выражении их диахронического сознания.

Сакральная символика как одно из важнейших проявлений самоопределения древних обществ в пространстве и времени возникла задолго до сложения систематизированных религиозных учений и начала строительства культовых построек – храмов. Собственно, она появилась одновременно с самим процессом пространственно-временного самоопределения и с самыми первыми религиозными представлениями древних людей.

Данные археологии свидетельствуют, что старейшие искусственные сооружения человеческих предков, найденные в Олдувайском ущелье в Восточной Африке и насчитывающие до 1–1,5 млн лет, представляли собой грубо овальные в плане шалаши [4]. И хотя в течение последующих тысячелетий типология жилищ постепенно пополнялась также различными прямоугольными сооружениями (что было неизбежным при использовании деревянных конструкций), однако на протяжении всего первобытного периода человеческой истории постройки ротондальной плановой схемы имели абсолютное численное превосходство над всеми иными [5]. Более того, в некоторых районах, где с переходом к земледелию возобладали жилища прямоугольного типа, аморфные до того планы поселений нередко стали обретать выраженно кольцеобразную структуру (например, в раннеземледельческой Трипольской культуре на юго-западе Украины, у ряда американских племен, некоторых архаических народностей Европы, Азии и Африки) [6].

Чем можно объяснить эту упорную приверженность к ротондальным композициям в древнейшей строительной практике? По чисто утилитарным параметрам – тектонической устойчивости, конструктивной надежности, технологической простоте возведения, удобству размещения – овальные шалаши по существу ничем не превосходили прямоугольные; теплозащитные свойства также зависели не столько от формы сооружения, сколько от используемого строительного материала. Таким образом, непосредственных функциональных причин для такого рода композиционных предпочтений в древнюю эпоху не было.

Можно предположить, что в основе этого явления лежали причины преимущественно мировоззренческие. В связи с этим принципиально важным представляется замечание А. Леруа-Гурана о том, что лишь с приданием жилищу символического значения можно говорить о нем, как о специфически человеческой форме освоения пространства (в отличие от «периметра безопасности», имеющегося у животных) [7].

В целом, как свидетельствует этнография, первобытным людям были свойственны два основных типа пространственных представлений: линейное (маршрутное), связанное с движением человека в каком-то направлении, и радиальное (стационарное) – некий замкнутый круг, отмечающий зону его пребывания [8]. Существует и точка зрения о том, что окружающий мир представлялся древним людям в виде двух концентрических окружностей: большой (освоенная территория) и малой (зона непосредственного проживания) [9]. В таком случае округлое жилище или поселение и было наиболее концентрированным воплощением этой малой окружности, радиального пространства непосредственного обитания человека.

К сожалению, существующие археологические данные не дают материала для более определенной реконструкции пространственных представлений наидревнейшего периода развития человечества. Пожалуй, следует отметить лишь отсутствие явных признаков какой-либо иерархизации пространства, т.е. выделения центральных по значимости и периферийных зон в горизонтальном пространственном окружении, так же как и какого-либо его осмысленного членения по вертикальной оси.

Первые признаки осмысленной иерархизации пространства начали появляться в строительной деятельности мустьерской и верхнепалеолитической эпох. В мустьерский период (около 100–40 тыс. лет тому назад) отмечаются наиболее ранние захоронения как людей (в эту эпоху следует говорить о неандертальцах и homo sapiens, одновременно населявших Землю), так и животных в ритуально фиксированных позах, в том числе и погребения в пределах жилища [10]. Как правило, определить, на каких этапах существования построек появились эти захоронения, не удается; однако в ряде случаев археологи приходят к выводу, что захоронения были осуществлены до или даже во время строительства жилищ [11], т.е. они могли являться и результатом ритуальных жертвоприношений (так называемые «строительные жертвы»). В верхнепалеолитическом строительстве (около 40–14 тыс. лет тому назад, население homo sapiens) зафиксированы случаи венчания шалашей черепами животных (волка, медведя, овцебыка) – возможно, тотемистических покровителей данных родов [12].

Таким образом, пространство окружающего мира, и в том числе жилища, уже начало иерархизироваться в вертикальной плоскости сначала на две зоны – подземную («зона мертвых») и наземную («зона живущих»), а в верхнепалеолитическое время к ним добавилась и третья, возвышенная над жилищем («зона высших сил, магических покровителей»). Что же касается дифференцирования пространства в горизонтальной плоскости, то на рассматриваемом этапе в практике строительства она еще не очевидна.

Палеолитическая и мезолитическая эпохи не оставили нам следов, которые можно было бы доказательно истолковывать как выражение древнейших космологических представлений. Не исключено, что на том уровне развития сознания древнего человека и при полубродячем образе жизни охотничьих коллективов проблема глобального и абстрактного образа мира могла быть и неактуальной, а их пространственные представления – отражать не столько космический, сколько социальный порядок жизнеустройства. В этот период как самоосмысление, так и мироосмысление древних имело выраженно родовой характер; только членство в роде было для индивида единственной возможностью его самосохранения, то есть физического существования в мире [13], а система ценностных ориентаций – выраженно генетико-родовой [14]. Поэтому Космос палеолитического человека по существу и ограничивался собственной общиной; вне ее был враждебный Хаос.

Имеется ли какая-либо связь между подобным восприятием мира через свой родовой коллектив и преобладавшим в палеолите концентрически организованным пространством непосредственного обитания? По всей видимости, да, причем самая прямая. В мифологии большинства народов мира образ круга напрямую связан с темой человеческой общности. Вяч.Вс. Иванов отмечает, что в ряде языков, как древних (например, шумерском), так и более поздних (некоторых индоевропейских), слова «общий» и «круглый» имеют единую лингвистическую основу [15]. Теснейшую связь концентрических планов поселений и социальной организации племен иллюстрируют этнографические данные по самым разным архаическим народам Земли [16].

Таким образом, плоскостной круг обозримой территории был непосредственно связан с хозяйственным и ритуально-информационным кругом рода, так же как и он лишен какой-либо внутренней стратификации и, по всей видимости, вполне определенно моделировался округлой схемой жилища или поселения. Появление зональной неравномерности в восприятии пространства, иерархической соподчиненности его отдельных элементов, как представляется, должно было быть внутренне простимулировано нарушением социальной равномерности самого рода, выделением в нем неких «центральных людей» – вождей или шаманов – и соответствующих им «центральных мест» в структуре Космоса. Одновременно такая перемена не могла не быть связана и с восприятием неравномерности времени, его иерархизацией на более или менее важные эпизоды и периоды (что могло иметь, в том числе, и вполне утилитарные причины: периоды охотничьей активности, беременности женщин и т.п.). Вместе с тем осознание пространственно-временной неравномерности Бытия, его иерархичности так или иначе выводило сознание на проблему «кульминационной точки», «центрального места», откуда это пространство-время исходит и куда оно уходит.

Эта тема «центрального места» в концентрической композиции пространства получила особенное развитие в миропредставлении эпох неолита и энеолита (7–3 тыс. лет до н. э.). Появились поселения с выраженно округлой структурой плана и выделяемыми различными формальными признаками центром [17]. Нередко в середине таких образований располагались культовые комплексы или жилища «первых людей» (т.е. носителей каких-либо властных или культовых функций). Графические изображения на неолитической керамике донесли до нас и первые представления об общей структуре мироздания – условно округлой, с четко выделенным центром, где располагался какой-либо «осевой» объект – «мировая гора», «мировой столб» или «мировое дерево», хорошо знакомые специалистам по многочисленным сюжетам мифологии самых различных народов [18].

По мнению ряда исследователей, космогонические и космологические мифы, посвященные процедуре сотворения мира и его структуре в «законченном виде», относятся уже к сравнительно позднему периоду первобытности – эпохе ее разложения [19]. Вместе с тем в вопросе хронологического соотношения мифа и ритуала исторический приоритет отдается ритуалу; миф как бы венчает и «теоретически» обосновывает пришедший из глубокой древности ритуал [20]. Поэтому истоки мифологии, в том числе и космогонической, так же как и происхождение института «центрального места» следует искать среди ритуалов и свидетельствующих о них археологических памятников по меньшей мере неолита.

Принципиально важно, что «центральное место» является неотъемлемым элементом всякой донаучной картины мира и зоной особой сакральности, где осуществляется непосредственная связь трех основных пластов вертикальной иерархии мироустройства – подземного, земного и небесного. «Мировая гора», «дерево» или «столб» при этом выполняют функцию непосредственного инструмента этой связи, то есть на «ось мира» накладывается нагрузка не только точки пространственного отсчета, но и функция чисто коммуникативная; эта «ось» – одновременно и «дорога» между мирами мертвых, живых и «высшими силами», ибо на «горе», «дереве» или «столбе» обитает «творец мира» (демиург) в той или иной своей ипостаси [21].

Идея «центрального места» получила отражение и в структуре жилища. Именно со времен неолита и энеолита в жилых постройках многих архаических народов появляется центральный столб (царский – у индоарийцев), собственно конструктивная, несущая функция которого в разных случаях колеблется от существенной до незначительной, но его символическая нагрузка, согласно этнографическим данным, практически всегда очень высока [22].

Чтобы разобраться в этом явлении, следует, в первую очередь, осмыслить сам метод привнесения космической символики в повседневную жизнедеятельность людей, в том числе (а может быть, и особенно) – в строительную. Можно считать установленным, что основной формой социальной регуляции жизни первобытных коллективов в период, предшествовавший глубокому разделению труда и социальных функций, образованию классов, государств, религиозных систем, органов социального принуждения и т.п., являлся ритуал – комплекс устойчивых стереотипов поведения и сакрально освященных технологий деятельности [23]. Ритуализация с достаточно жестко зафиксированным сценарием поведенческих актов охватывала по существу все стороны жизни первобытных обществ. При этом ритуал был не просто сводом традиционных форм деятельности, консервирующим их на основе принципа «так принято издавна»; в нем было заложено и «теоретическое» объяснение того, почему это принято именно так, а не иначе. Ритуализированное действие всегда являлось обязательным повтором некоего сакрального первообразца, как правило, самого акта «сотворения мира», совершенного верховным божеством, или, по крайней мере, значимого фрагмента этого «творения». Первобытный человек поступал в соответствии с ритуальным требованием, зная, что он символически моделирует при этом некое «демиургическое» действие высших сил, а значит, поступает единственно правильным способом [24].

Таким образом, практически любой трудовой акт или бытовой поступок человека получал свое сакральное освящение, становился элементом общего космического порядка. Строительство дома или тем более культового сооружения, так же как и захоронение умершего, безусловно, совершалось именно как акт, моделирующий «сотворение мира» или (в случае с захоронением) какие-то его базовые этапы. Сравнение структуры первобытных построек, поселений, захоронений с древнейшими «картами мира», как изображенными на различных предметах культа (бубнах сибирских шаманов, буддийских священных рисунках – мандалах), так и с реконструируемыми на основе мифологических текстов, выявляет высокую степень их сходства, иногда непосредственно формального, чаще по структурно-иерархическим признакам [25].

Сама идея построения дома, подобного миру, микрокосма, моделирующего вселенский макрокосм, весьма распространена в массиве мировой мифологии. Следует помнить, что это моделирование отнюдь не преследовало цель прямого формального повтора сакрального первообразца; более существенным было использование самой иерархической системы множественных «миров» и соединяющих их элементов, а также ритуальное воспроизводство скорее «технологии миросозидания», нежели его «формального результата».

В наиболее полном виде эта схема выглядит следующим образом. Внизу, в основе мироздания, находится подземный «мир мертвых». Его образование и местоположение как базовой основы всего остального Бытия отражено в сюжетах многих мифов: например, в Ригведе – о победе богов над сверхчеловеком Пурушей и создании из частей его тела видимого мира; в скандинавской мифологии – боги во главе с Одином создают мир из тела великана Имира, в китайской мифологии – в основе материи тело гиганта Пань-гу и т.п. [26] В месопотамских мифах на теле жертвы строится не только Вселенная, но и конкретно жилище бога (дом Эа на теле Апсу, дом Мардука на теле Тиамат) [27].

Выше уже говорилось, что во многих первобытных постройках под полом жилища обнаружены захоронения человека, иногда обезглавленного, реже – животного. В рамках схемы Дом-Вселенная, с учетом распространенного мифа о человеческом жертвоприношении, совершаемом богами при «закладке» мироздания, и использовании тела жертвы в качестве фундамента создаваемого мира, смысл этого ритуального акта, повторяющего сакральный первообразец, становится вполне очевидным.

Е.Е. Кузьмина в своем исследовании о древнейшей истории индоарийской культуры приводит примеры закладных строительных жертвоприношений (как правило, животных) у скотоводческих андроновских племен II тыс. до н.э. с захоронением костей под несущими опорами дома, центральным столбом и очагом; этот обычай известен и у ряда иных индоевропейских народов – ведических ариев, памирских таджиков, кавказских осетин и др. [28] Л. Рену на основе анализа древнеиндийских текстов указывает, что индоарии, отказавшись от реальных человеческих жертв, на месте, выбранном для дома, рисуют на земле изображение Пуруши – легендарной первой закладной жертвы – и лишь затем приступают к строительству. У андроновцев же сохранялся обычай и реальных человеческих жертвоприношений (нередко – маленьких детей) при закладке жилища [29]. На детские погребения под очагами многих неолитических жилищ – например, в Палестине (Иерихон), Месопотамии, в энеолитическом трипольском поселении Лука Врублевецкая и др. – указывают многие авторы [30].

Следующий уровень – это собственно Земля, реально видимый и познаваемый человеком мир. Наиболее типичными представлениями о форме Земли в период, предшествовавший сложению научной картины мира, был образ преимущественно округлой, плоской или полусферической массы, плавающей в океане или покоящейся на спинах тех или иных священных животных [31]. Этот образ во множестве вариаций получил отражение в мифологии подавляющего большинства народов, во многих развитых религиозных учениях, а также в ряде графических памятников архаики, древних и средневековых цивилизаций (росписи шаманских бубнов, вавилонская карта мира на глиняной табличке, «Наука звезд» Бируни, «Христианская топография» Козьмы Индикоплова и др.) [32].

Однако важнейшим компонентом, с точки зрения исследуемой здесь проблемы, было наличие посреди Земли «центрального места» – «мировой горы», «столба» или «дерева» – некой «оси мира», являвшейся одновременно и «путем», соединявшим земной мир с подземным и небесным. Исключительный символический статус и особенная сакральность этого места также получили отражение в огромном числе мифов и графических памятников древности [33]. При всех формальных различиях этого образа в культуре различных народов, принципиально важна сама идея неравной сакральной значимости территории Земли, наличие некого «пупа», иерархически более важного, нежели его периферия.

Трудно сказать, символизировал ли в глазах палеолитического человека шалаш, стоящий посреди освоенной общинной территории, «мировую гору». Формальное сходство округлого в плане конического шалаша с горой представляется аналогией слишком поверхностной. Однако появление в позднейших неолитических постройках центрального столба, имевшего, согласно мифологии, важнейший статус «оси мира», уже со всей определенностью связывает строительную практику с космологическими представлениями своего времени. Наличие центрального «мирового столба» или «дерева» отмечается в постройках большинства народов Сибири, всей арктической зоны Евразии и Америки, американских индейцев, кочевых обществ Центральной Азии и Северной Африки, в Индии, на Памире и Северном Кавказе [34]. По мнению ряда исследователей, миф о «мировой горе или древе» является одним из наиболее древних во всей мировой мифологии [35], и поэтому помещение этого «древа» в пределы жилища означает, что «всякое человеческое жилище проецируется в центр мира» [36], т.е. является одновременно и «мировой горой».

Эта символика не исчерпывается только структурой жилища. Фактически она присутствует и в композиции концентрических поселений, в центрах которых располагались объекты повышенного культового или социального статуса. Хотя в данной статье основное внимание сосредоточено преимущественно на концентрических композициях, как наиболее выраженных проявлениях рассматриваемого архетипа сознания, однако идея «центра мира» воплощалась далеко не только округлыми в плане сооружениями. Квадратные в плане постройки и поселения, сравнительно точно ориентированные по сторонам света и отличавшиеся акцентируемой четырехсторонней симметрией своих форм, также символически связывались с «мировым древом» или «горой», а также с мистическими числовыми константами деления мира по вертикали на три уровня, а по горизонтали – на четыре направления [37].

Третий мир – небо – представлялось различным народам одно- или многоярусным пространством, в пределах которого обитает Творец и иные сопутствующие ему высшие силы. Хотя идея многоярусности неба и получила определенное отражение в архитектуре преимущественно культовых построек (зиккуратов, пагод, мезамериканских пирамид, буддийских и ламаистских храмов, росписях христианских церквей и др.), для нас более существенным является наличие в этом «третьем мире» своего «центрального места» – точки, где непосредственно обитает Творец. По логике всей древнейшей картины мира эта точка, естественно, совпадает с «центральным местом» земного мира, т.е. Творец находится на вершине «мировой горы» («столба» или «дерева»), как бы венчая ее образом наивысшей сакральности. Как правило, именно под этой «горой» и находится непосредственное захоронение принесенного в жертву «первочеловека», так что картина взаимосвязи всех «слоев» пространства и всех времен, их слияния в «центре мира» и взаимоперетекания выглядит вполне целостной и упорядоченной.

По всей видимости, древнейшим выражением этого «Творца на вершине мировой оси» были черепа тотемистических животных («прародителей рода»), венчавшие первобытные шалаши. В последующем зодчестве, особенно культовом, идея вынесения на высшую точку какой-либо эмблемы или символа наибольшей смысловой значимости стала общепринятым приемом не только религиозного канона, но и принципа архитектурной композиции.

Таким образом, общая схема Дома, подобного Миру, включает четыре основных компонента: ритуальное захоронение человека или животного под сооружением; сама постройка, символизирующая «мировую гору»; над ней (или в ее недрах) – «мировой столб или дерево», отмечающие центральную вертикальную ось всей «композиции мироздания»; и, наконец, эмблема, символизирующая Творца, прародителя рода или нечто особо сакральное, идеологически значимое, венчающая весь этот содержательно-иерархический комплекс. Археология выявляет прообразцы этой схемы в домостроительной практике начиная с верхнего палеолита, но наиболее выраженные черты это явление получило в эпоху неолита, когда, видимо, и происходило сложение основной массы ритуалов и представлений, воплощенных в последующей космогонической и космологической мифологии.

Правда, далеко не всегда описанная схема обладает всей полнотой перечисленных компонентов; безусловно, в разных обществах и в разные эпохи делался акцент на различных составляющих этой модели, какие-то элементы могли опускаться, подразумеваться или замещаться еще не «расшифрованными» смысловыми аналогами или намеками. К тому же следует помнить, что практически все постройки первобытной эпохи дошли до нас лишь фрагментарно, чаще всего только в виде «жилого пятна» на почве, и подавляющая часть элементов, составлявших объемную композицию сооружения, как правило, не обнаруживается и реконструируется исследователями аналитически.

Помимо того следует учитывать и то, что описанная модель отражает не конечный «результат творения», то есть образ уже существующего мира, а лишь «технологию» его созидания, то есть процесс, растянутый во времени со строгой хронологической последовательностью своих этапов. Возможно, именно поэтому данная схема почти не встречается в первобытной графике, фиксирующей, как правило, уже законченную картину мира, но с достаточной очевидностью проявляется в ритуалах, обрядах и иной деятельности, имеющей процессуально-временную протяженность, в первую очередь, – в строительной.

Какое развитие получила эта содержательно-иерархическая схема в последующей жизнедеятельности человеческих сообществ? В первую очередь ею определяются сохранившиеся и по сей день принципы организации погребальных сооружений. Наиболее выразительны в этом отношении курганные погребения, в глубине которых находятся собственно захоронения, над ними конические холмы курганов («мировые горы»), на вершинах которых обычно устанавливались какие-либо вертикальные символы с высоким сакральным значением – каменные идолы (бабы), священные камни, иногда деревянные столбы – то есть все те же «мировые столбы»; при этом рассматриваемая нами схема «построения мироздания» в своей вертикальной иерархии воспроизводилась с достаточной полнотой.

Египетские пирамиды включали только два элемента – погребение и «гору», символизировавшую среди прочего и царский шатер – древнейшее жилище кочевников семитов, колоссальные размеры которой, видимо, сами по себе служили наглядным признаком особой сакральности. Другие типы погребальных сооружений у самых различных народов включают все те же три составляющие – собственно захоронение (обычно ниже уровня земли), могильный холм и вертикальный символ высокого сакрального статуса – камень, крест, стела, памятник и т.п. Современные люди, устанавливая на могиле памятник, обычно и не подозревают, что по своему генезису это не столько мемориальный знак в память об умершем, сколько – «мировой столб» – священная «лестница», по которой душа умершего должна «взойти» на небо. Представляется очень существенным, что у большинства первобытных обществ могильники (независимо от типа погребения) имели округлую в плане форму либо засыпались округлым холмом или окружались кольцевой оградой (значительная часть могильников каменного века на всей территории Евразии, погребения индоевропейцев медно-бронзового веков, тагарские «дома мертвых» в Южной Сибири эпохи бронзы, толосы в Европе раннего металла и т.п.) [38]. Эта форма «вечного приюта», несомненно, имела связь с космологической тематикой, символикой бесконечного и сакрального [39].

В жилых постройках последующих эпох описываемая первобытная схема сохранилась в сравнительно переосмысленном виде. Человеческие общества, как правило, уже в конце первобытности отказались от ритуала реальных жертвоприношений при закладке дома; бытовало замещение человеческой жертвы домашним животным. В раннесредневековых постройках Новгорода и ряде иных поселений восточных славян обнаружены следы принесения в жертву коня [40]. Аналогичные ритуалы получили отражение в ряде мифологических произведений (например, в Ведах), в строительных традициях Памира и Северного Кавказа [41]. У русских крестьян еще в XIX веке сохранялся обычай при закладке дома резать петуха или ягненка [42]. Однако обряд ритуального убийства человека сохранялся при сооружении храмов и царских дворцов в некоторых районах Южной Азии вплоть до ХХ века, детские жертвы и захоронения в основании дома фиксировались в средневековых Германии и Британии [43].

Гораздо более устойчивой оказалась традиция акцентирования центральной вертикальной оси постройки, венчания сооружения куполом, шатром, шпилем, а также символическими эмблемами, помещаемыми на осевых и вертикальных частях здания. Характерным примером тому служат «коньки» русских изб – символические изображения конских голов и иных, как правило, зооморфных эмблем на лицевом фасаде на стыке скатов крыши. Смысловая связь их с жертвенными конями под фундаментами домов очевидна, тем более, что обнаруженные археологами остатки этих коней были нередко безголовые [44]; так что первоначально, по всей видимости, на коньке крыши помещался не резной деревянный символ, а натуральный конский череп.

Подобное венчание построек разнообразными символическими атрибутами встречается практически у всех народов мира. Эта традиция перешла и в городскую профессиональную архитектуру в виде объемных фигур на крышах по оси зданий, квадриг, шпилей, флагов, флюгеров и эмблем на них. При всем разнообразии конкретных форм в зодчестве разных народов в основе этой традиции лежит древнейшая символика «мировой горы», «столба» или «дерева» и располагающегося на их вершинах божества или символизирующей его эмблемы, возвышающихся над домом – микромоделью мира.

Особую тему представляет собой развитие идеи «центрального места» в структуре поселений и городов; однако представляется, что это предмет для самостоятельного исследования. Здесь достаточно лишь отметить, что процедура семантической иерархизации пространств, преимущественно в горизонтальной их протяженности, выделения «центральных мест» и сооружений, символизирующих «мировую гору» относительно окружающей городской среды, закрепилась в градостроительной практике столь же повсеместно, как и в архитектуре зданий и сооружений [45]. Кстати, в мировой мифологии и религии фигурируют и целые города и даже страны, наделенные статусом «центрального места» и одновременно «мировой горы» по отношению к остальной Земле. Таковы «небесный Иерусалим» христиан, тайная «страна Шамбала» тибетских буддистов, иудео-христианский Эдем, расположенный «где-то на Востоке» от Палестины, и др.

Следует особо подчеркнуть, что эта иерархическая неравноценность тех или иных фрагментов пространства имеет не столько космологическую, сколько космогоническую символику. Мир иерархичен диахронически, поскольку «центральное место» создавалось Творцом раньше, чем периферия. Но оно же является и точкой коммуникативной связи с прошлым и будущим, «путем», ведущим в минувшее или грядущее. Отсюда ясно, что первую ступеньку этой сакральной иерархии занимало настоящее, «срединное» время, олицетворяемое концентрическим периферийным пространством. Космогонические и эсхатологические «крайние точки» времени, пространственно совмещенные в «центральном месте», осмысливались как сакрально более значимые.
 

ПРИМЕЧАНИЯ

[1] Элиаде М. Космос и история. М.: Прогресс, 1987. 312 с.
[2] Там же.
[3] Leaky M.D. Olduvai Gorge. Vol. 2. Cambridge:  Cambridge University Press., 1971. 324 р.; Возникновение человеческого общества: Палеолит Африки. Л.: Наука, 1977. С. 70–72.
[4] Кабо В.Р. Первобытная доземледельческая община. М.: Наука, 1986. С. 219.
[5] Золотарев А.М. Родовой строй и первобытная мифология. М.: Наука, 1964. С. 170–172; Топоров В.Н., Мейлах М.Б. Круг // Мифы народов мира: Энциклопедия: в 2 т. (далее МНМ). М.: Советская энциклопедия, 1987-1988. Т. 2. С. 19; Черныш Е.К. Энеолит Правобережной Украины и Молдавии // Археология СССР. Энеолит СССР. М.: Наука, 1982. С. 272, 300; Проскурякова Т.С. Пути формирования городов домонгольской Сибири // Архитектурное наследство (далее АН). 1990. № 37. С. 34–43.
[6] Leroi-Gourhan A. Le géste et la parole.  La Mémoire et Les Rythmes. Paris: Albin Michel, 1965. P. 139.
[7] Ibid. P. 165–168 et al.
[8] Кабо В.Р. Указ. соч. С. 207.
[9] Монгайт А.Л. Археология Западной Европы. Каменный век. М.: Наука, 1973. С. 125; Першиц А.И., Монгайт А.Л., Алексеев В.П. История первобытного общества. М.: Высшая школа, 1982. С. 67.
[10] Хлобыстина М.Д. Говорящие камни. Новосибирск: Наука, 1987. С. 40.
[11] Кабо В.Р. Указ. соч. С. 224.
[12] Шахнович М.И. Первобытная мифология и философия. Л.: Наука, 1971. С. 32–33.
[13] Флиер А.Я. Культурогенез. М.: РИК, 1995. 128 с.
[14] Иванов В.В. Проблемы этносемиотики // Этнографическое изучение знаковых средств культуры. Л.: Наука, 1989. С. 40.
[15] Топоров В.Н., Мейлах М.Б. Указ. соч. С. 19; Lévi-Strauss, Сlaude. Anthropologie structurale. Paris: Plon, 1958 (Леви-Стросс К. Структурная антропология. М.: Наука, 1985). 536 с.); Золотарев А.М. Указ. соч. С. 170–172; Майдар Д., Пюрвеев Д. От кочевой до мобильной архитектуры. М.: Стройиздат, 1980. С. 36–40; Проскурякова Т.С. Пути формирования городов домонгольской Сибири // АН. № 37. 1990. С. 34-47; Куркчи А.И. Архитектура кочевой степи в VIII в. // АН. № 37. 1990. С. 90–91 и др.
[16] Кузьмина Е.Е. Древнейшие скотоводы от Урала до Тянь-Шаня. Фрунзе: Илим, 1986. С. 44; Чайлд Г. У истоков европейской цивилизации. М.: Изд. иностранной лит., 1952. 466 с.; Джавахишвили А.И. Строительное дело и архитектура поселений Южного Кавказа V–III тыс. до н.э. Тбилиси: Мецниереба, 1973. С. 51; Проскурякова Т.С. Указ. соч. С. 40–41 и др.
[17] Топоров В.Н. О ритуале. Введение в проблематику // Архаический ритуал в фольклорных и раннелитературных памятниках. М.: Наука, 1988. С. 13; Евсюков В.В. Мифы о вселенной. Новосибирск: Наука, 1988. С. 148, 160–161.
[18] Топоров В.Н. О ритуале. С. 7-16.
[19] Там же. С. 13–14; Топоров В.Н. Древо мировое // МНМ. Т. 1. С. 398–406; Элиаде М. Указ. соч. С. 34–35, 155–156.
[20] Кузьмина Е.Е. Указ. соч. С. 50; Мунчаев Р.М. Памятники культуры энеолита Кавказа // Археология СССР. Энеолит СССР. М.: Наука, 1982. С. 105.
[21] Лотман Ю.М. Несколько мыслей о типологии культур // Языки культуры и проблемы переводимости. М.: Наука, 1987. С. 5–11.
[22] Топоров В.Н. О ритуале. С. 13; Элиаде М. Указ. соч. С. 32–33; Байбурин А.К. Семиотические аспекты функционирования вещей // Этнографическое изучение знаковых средств культуры. М.: Наука, 1989. С. 67–70.
[23] Басилов В.Н. Избранники духов. М.: Политиздат, 1984. С. 77–95; Жуковская Н.Л. Ламаизм и ранние формы религии. М.: Наука, 1977. С. 46–61; Leroi-Gourhan A. Op. cit. P. 150–184.
[24] Лукьянов А.Е. Становление философии на Востоке. Древний Китай и Индия. М.: УДН, 1989. С. 59, 84–85; Мелетинский Е.М. Имир // МНМ. Т. 1. С. 510; Иванов В.В. Антропогонические мифы // Там же. С. 88.
[25] Якобсен Т. Месопотамия: космос как государство // В преддверии философии. М.: Наука, 1984. С. 168.
[26] Кузьмина Е.Е. Указ. соч. С. 53.
[27] Там же. С. 49–50, 53.
[28] Массон В.М. Первые цивилизации. Л.: Наука, 1989. С. 34, 72, 74 и др.; Хлобыстина М.Д. Указ. соч. С. 40.
[29] Мукитанов Н.К. От Страбона до наших дней. М.: Мысль, 1985. С. 16–17.
[30] Евсюков В.В. Указ. соч. С. 36, 38, 42, 60, 110, 115, 166.
[31] Топоров В.Н. Гора мировая // МНМ. Т. 1. С. 311–315; Топоров В.Н. Древо мировое // Там же. С. 398–406; Рабинович Е.Г. Середина мира // МНМ. Т. 2. С. 428–429.
[32] Элиаде М. Указ. соч. С. 147–150; Кузьмина Е.Е. Указ. соч. С. 53.
[33] Топоров В.Н. О структуре некоторых архаических текстов, соотносимых с концепцией «мирового дерева» // Ученые записки Тартуского университета. Вып. 284. Тарту: Изд. Тартусского ун-та, 1971. С. 9; Шахнович М.И. Указ. соч. С. 154–155; Жуковская Н.Л. Указ. соч. С. 78.
[34] Элиаде М. Указ. соч. С. 151; Рабинович Е.Г. Указ. соч. С. 428.
[35] Топоров В.Н. Древо мировое. С. 398–406; Куркчи А.И. Указ. соч. С. 80–91.
[36] См.: Чайлд Г. Указ. соч.; Кузьмина Е.Е. Указ. соч. С. 74–99; Тиваненко А.В. Древнейшие святилища Восточной Сибири в эпоху камня и бронзы. Новосибирск: Наука, 1989. 150 с.
[37] Топоров В.Н., Мейлах М.Б. Указ. соч. С. 18–19.
[38] Миронова В.Г. Языческое жертвоприношение в Новгороде // Советская археология. 1967. № 1. С. 215–227.
[39] Иванов В.В. Антропогонические мифы. С. 49; Кузьмина Е.Е. Указ. соч. С. 53.
[40] Никифоровский М. Русское язычество. СПб.: Типография духовного журнала «Странник», 1875. С. 38.
[41] Кузьмина Е.Е. Указ. соч. С. 53; Гумилев Л.Н. Древняя Русь и Великая Степь. М.: Мысль, 1989. С. 340.
[42] Миронова В.Г. Указ. соч. С. 215–227.
[43] Долгий В.М., Левинсон А.Г. Архаическая культура и город // Вопросы философии. 1971. № 7. С. 91-102; Проскурякова Т.С. Указ. соч.
[44] Тиваненко А.В. Указ. соч. С. 163–164, 172–175.
[45] Там же. С. 176–180.

© Флиер А.Я., 2019

Статья поступила в редакцию 12 июля 2018 г.

Флиер Андрей Яковлевич,
доктор философских наук, профессор,
главный научный сотрудник
Российского НИИ культурного
и природного наследия им Д.С. Лихачева,
профессор  Московского государственного
лингвистического университета.
e-mail: andrey.flier@yandex.ru