А.Я. Флиер

Рождение храма:
опыт самоопределения человека во времени
(окончание)

Аннотация. В статье излагается авторская концепция происхождения древнейшей архитектуры как символического «моделирования Вселенной» в рамках представлений той или иной эпохи. Общим является выделение некоего «центрального места», где боги создали видимый мир, и ритуального повторения процедуры «сотворения мира» в строительстве жилищ, а еще больше храмов. При этом осуществлялось «освоение» линейного неповторяющегося времени и его выражение в символических формах.

Ключевые слова. Освоение пространства и времени, «центральное место», «ось мира», перетекание прошлого в настоящее, а настоящего в будущее, жертвоприношение, мировая гора, мировой столб, символ Демиурга.


Безусловно, наибольший интерес представляет собой связь описанной «доисторической» модели мироздания с последующей культовой архитектурой, сохранившей осознанную идейную программу символического моделирования Вселенной, создания, если не формального, то по крайней мере содержательно-иерархического «образа мира».

Археология свидетельствует, что древнейшие святилища (культовые места), как правило, были территориально привязаны к могильникам, то есть «душам предков» или тотемических животных, что в условиях родового общества было вполне естественным [46]. Они являлись главным образом жертвенниками (преимущественно поминальными очагами) при некрополях и никакого самостоятельного архитектурного оформления не имели. Первые святилища, которые уже можно охарактеризовать как архитектурные сооружения, относятся к периодам энеолита и ранней бронзы. Примером такого культового комплекса являются так называемые «обо» Центральной Азии и юга Сибири, сохранившиеся образцы которых относятся уже к ламаизму, однако, по мнению исследователей, адекватны святилищам древнейших шаманских культов (известные этнографам собственно шаманские ритуальные площадки народов Севера и Сибири, Африки и Океании и др. в архитектурно-пространственном отношении фактически неорганизованны и потому здесь не рассматриваются) [47]. Ламаистские «обо» являются осознанной моделью мифической священной горы Меру (Сумеру), вершина которой через «мировое древо» уходит в заоблачный мир божеств. Древнейшие «обо» представляли собой сравнительно беспорядочные кучи камней, расположенных в некоторой ориентации по сторонам света; в ламаистский период сложились достаточно жесткие правила возведения этих комплексов из 13 куч, строго географически ориентированных, в том числе одна – центральная (Меру), четыре больших и восемь малых по сторонам и т.п. [48] Центральная часть «обо» – это квадрат каменного ограждения, в углах которого стоят четыре столба, связанные ритуальными лентами или нитями; в центре «обо» врыт в землю деревянный «мировой столб», у подножия которого закопан жертвенный сосуд; столб со всех сторон обвешан табличками с заклинаниями и обложен понизу горообразной кучей ритуальных фигурок животных из теста и дерева; поверху эта куча прикрыта камнями и приваленными стволами молодых деревьев, на ветви которых привязывают магические разноцветные ленты. Все сооружение в целом имеет более или менее шалашеобразный вид, с торчащим высоким центральным столбом; у некоторых народов (монголов, бурят) столб «обо» увенчивается черепами лошадей или рогами оленей. Почти аналогичную типологию имеют жертвенные святилища на древнетюркских могильниках Алтая; доисламские культовые сооружения в Волжской Булгарии и у позднейших чувашей (кереметь) [49]. Шаманские культовые сооружения коренных этносов Сибири, индейцев Северной Америки и народов Тропической Африки, по крайней мере, типологически мало чем отличаются от описанного «обо», хотя, конечно, их конкретные формы могут сильно разниться.

Вариантом подобного святилища на открытой площадке, организующего пространство не только вокруг себя, но отчасти и внутри отгороженной зоны, являются кромлехи – кольцеобразные сооружения из камней различных размеров, включая и гигантские, весом в десятки тонн (юго-западная Англия, п-ов Бретань, Румыния), относимые предположительно к кельтской культуре Европы (по новейшим предположениям, британский Стоунхендж имеет еще докельтское происхождение). До сих пор остаются неясными многие вопросы, касающиеся характера верований и ритуалов, связанных с этими сооружениями, но совершенно очевидно, что кромлехи – это уже «предхрамы», четко иерархизирующие пространство на менее и более сакральные зоны, олицетворяющие понятие «центрального места». Типологическими аналогами кромлехов, только выполненными преимущественно из земли и дерева, можно считать древние языческие святилища славян, балтов, германцев. Эти сооружения возводили, как правило, на вершинах возвышенностей, иногда на островах или посреди «священных дубрав»; они были окружены несколькими кольцами деревянных и земляных ограждений, а в центре располагался столб-идол в обрамлении ритуальных кострищ. То есть и здесь стереотип «центра мира» воплощался вполне узнаваемо.

Если в древнейшую эпоху зона местопребывания Творца на вершине «мировой горы», «дерева» или «столба» в формально-пространственном отношении была никак не организована, то в период сложения первых городских цивилизаций начали формироваться понятия «Дом Божий» и храм, как частный случай его воплощения. «Дом Божий» (от греческого «кириакон», отсюда русское «церковь»), несомненно, располагался на вершине «мировой горы», что нашло наиболее наглядное отражение в зиккуратах древних цивилизаций Месопотамии и пирамидах доколумбовой Америки, увенчанных храмовыми постройками. Но и в иных религиозных системах храмы, как правило, было принято ставить на возвышенных местах, на высоких стилобатах с лестничными маршами или пандусами ко входу. Следами этой традиции «подъема на гору» и по сей день остаются паперти христианских храмов. Как представляется, древнейшие композиционные и структурные принципы формирования культовых мест и святилищ нашли наиболее последовательное воплощение в архитектуре храмов Индии и Китая, а также иных народов Южной, Юго-Восточной и Восточной Азии, оказавшихся в зоне индийского или китайского культурного влияния (буддийских, даосских, синтоистских). Здесь, может быть, в силу особой интровертности самих религиозных учений тема «центрального места» обретала выраженно статичные формы. Сами храмы отличались тяготением к центричности, четырехсторонней симметричности, вертикальной многоярусности, то есть идея «мировой горы», как и в древних святилищах, получала, в первую очередь, внешнее воплощение. Храмы имели выраженные центральные оси, венчались высокосакральными скульптурными фигурами [50].

В древнейшей «предфилософской» мифологии Китая и Индии достаточно четко прослеживаются представления о горизонтальной структуре пространства в виде «пятичастного креста», то есть выделенного центра и четырех направлений по сторонам света, производным от которого (с учетом угловых зон) становится девятикамерный «мировой квадрат», и трехчастной вертикальной модели объемного Космоса [51]. В космологии этого региона также значительную роль играет тема «мировой горы»: Сумеру (Меру) – в индо-буддийской зоне, Куньлунь – в Китае, Фудзи – в Японии и т.п. Эта планово-пространственная композиция получила отражение в огромном числе мифо-религиозных и раннефилософских текстов, государственных и социальных структурах, искусстве и архитектуре древних Китая и Индии, а также народов, находившихся в сфере их культурно-религиозного влияния. Хотя основные компоненты буддийских учений, так же, как и китайский дао, связаны с темой «истинного пути», однако, это «путь» по кругу или, по крайней мере, по спирали [52], в силу чего мир статичен и столь же статично его воплощение в формах храма, включая уравновешенную, симметричную на четыре стороны композицию интерьера, практически лишенного динамики вертикального развития.

Следует отметить, что параллельно в Индии развивалась и иная храмостроительная традиция: древнейшие буддийские пещерные храмы – чайтья – по своей структуре были близки к храмам ближневосточного типа, а брахманистские храмы I тыс. н.э. по своей пространственной композиции имели много общего с христианским храмовым зодчеством средневековой Европы [53]. Однако описанная тенденция статического мироощущения в целом преобладала в храмостроении Южной и Восточной Азии.

В буддийском регионе получили распространение и такие своеобразные сооружения, как ступы – вертикальные каменные монументы на постаментах, как правило, круглые в сечении. Ступы встречаются различные по форме – от простейших полусфер разной пропорции до резных, сложных многофигурных композиций. В идейном смысле они полисемантичны, символизируя собой и «мировое древо», и «космическое тело Будды», и одновременно трехчастную модель вертикального строения Вселенной [54]. Функционально ступы являются мемориальными сооружениями, иногда – реликвариями, реже – погребальными. Их семантический образ предельно статичен.

Совершенно иной принцип, как представляется, заложен в композиционные структуры храмов доэллинистического Ближнего Востока, а также доколумбовой Америки. В мировоззрении цивилизаций этих регионов с большей или меньшей выраженностью прослеживается соотнесенность космоса и государства, космоса и храма [55]. Однако пространственные композиции храмов здесь повторяли пирамидальную структуру космоса-государства в своеобразной «горизонтальной проекции», то есть как бы в образе лежащей на земле «тени» от вертикальной иерархии мироздания. Это представляется совершенно новым подходом к проблеме «центрального места», ибо выявление его здесь осуществляется не через визуальное выделение центра в ротондальной или квадратной композиции открытого типа, а путем линейного движения сквозь анфиладу закрытых помещений от периферии к наиболее сакральной точке, расположенной у задней стены храма.

Как правило, подобные храмы структурно состояли из центральной вытянутой целлы, предназначенной для собственно культовых актов, и фланкировавших ее порой многочисленных помещений, выполнявших самые различные подсобно-хозяйственные функции, вплоть до зернохранения. В наиболее развитых по архитектуре храмах подобного типа, например, в древнеегипетских, подход к целле осуществлялся через анфиладу предварительных залов (гипостилей), а сакрально наиболее значимая часть (камера с «ладьей Амона») была выделена в особое помещение [56]. Анфилада залов центральной оси фланкировалась многочисленными вспомогательными помещениями.

Таким образом, перед нами сооружение с выражено иерархизированным членением пространства, где все центральные помещения сакрально значимее боковых, причем уровень сакральности первых повышается по мере движения от входа к «ладье Амона». Камера с «ладьей» замыкала эту линию движения; за ней пространства как бы уже не было. Если храм в целом располагался на «мировой горе» и даже, в известном смысле, замещал ее собой, то движение сквозь храм от входа к «ладье» символизировало восхождение на эту гору. Кстати, в описанном выше поминальном храме фараона Рамзеса III в Мединет Абу (как, впрочем, и в большинстве иных) уровень пола каждого последующего помещения осевой анфилады был выше, чем у предыдущего [57], так что эффект «восхождения» был вполне натуральным. По представлениям египтян, «сотворение мира» началось с создания первичного холма (то есть «мировой горы»), и святилища храмов являлись его мистическим отражением, так же как и гробницы фараонов. Властитель должен был быть похоронен, а затем и воскрешен в точке «сотворения мира», чем собственно и обосновывалась идея погребальных пирамид [58]. Подобная схема организации храмового пространства в том или ином варианте была свойственна и иным ближневосточным культурам Древнего Мира, в том числе и древнеиудейским храмам, из которых выводят генезис христианского и мусульманского культового зодчества.

Храмы европейского «куста» цивилизаций имели пространственную структуру, во многом схожую с ближневосточной, хотя происхождение их, как представляется, было несколько иным. На первый взгляд, прослеживается явная аналогия их форм с архитектурой жилых и дворцовых построек, однако подобная аналогия имеет скорее формально-конструктивный, нежели содержательно-смысловой характер. Это касается в равной мере храмов ротондальной (в микенском Тиринфе), многолепестковой (Мальта) или прямоугольной (мегаронного типа – по всей Европе) плановой композиции, массовое возникновение которых относится главным образом ко II тыс. до н.э. [59]

Вместе с тем прослеживаются весьма выразительные параллели между пространственной организацией этих храмов и структурой как одновременных, так и в особенности предшествовавших им поздненеолитических и энеолитических погребальных сооружений. Эти преимущественно коллективные могильники создавались в естественных или искусственных пещерах, чаще всего в наземных или несколько заглубленных ротондальных, прямоугольных или сильно вытянутых корридорообразных постройках, как правило, засыпанных поверху курганами. Значительное распространение имели и захоронения в дольменах – сложенных из гигантских камней прямоугольных «домиках», часто двукамерных. Выдающийся английский археолог Гордон Чайлд, детально исследовавший систему погребальных сооружений Европы периода неолита, энеолита и бронзы, пришел к выводу, что, несмотря на различия в формах и типах размещения могильников (на поверхности или под землей) и гигантские расстояния от Греции до Британии, в пределах которых встречаются подобные сооружения, большинство их объединяет общая принципиальная трехчастная схема: ритуальная площадка для массовых обрядов при входе, коридор (дромос) или тамбур, ведущий к захоронению (как правило, с лестничным или пандусным спуском), и собственно погребальная камера [60].

Практически та же схема прослеживается и в структуре европейских храмов эпохи бронзы и раннего железа. Эти культовые комплексы обычно включали открытую площадку для ритуалов (рядовые участники обрядов, видимо, в сам храм доступа не имели) и собственно храм так называемого «мегаронного типа», имеющий отгороженный колоннадой притвор (с лестничным маршем к нему) и прямоугольную целлу – сакрально наиболее значимое помещение [61]. Более древние храмы поздненеолитического и энеолитического времени, имевшие, как правило, ротондальный план, отличались еще более выраженным сходством с округлыми гробницами-толосами [62].

В наиболее выразительном виде эта модель, как представляется, получила воплощение в этрусских храмах I тыс. до н.э. В основе этрусского представления о пространстве лежала идея «темплума» – идеального храма мироздания, состоящего из трех частей – неба, земли и подземного мира, соединенных вертикальной осью Вселенной. Всякое сакрально значимое пространство на земле (в первую очередь, город и храм) воспринималось как проекция этого «темплума» на поверхность земли [63], т.е. его тенью, аналогично рассмотренной выше «тени мироздания», воплощаемой в храмах Ближнего Востока. Подобные храмы также ставились на высоком стилобате, и привходовая зона включала как обязательный элемент каменную лестницу, поднимающуюся от ритуальной площадки к колоннаде. Эта же трехчастная структура получила наибольшее распространение в храмах греко-римской цивилизации.

Столь очевидное зеркальное сходство схем трехчастного спуска в «царство мертвых» и трехчастного подъема в «царство бессмертных» (при всем разнообразии представлений о том и другом в различных религиозных системах) видится особенно показательным для общей космологической направленности религиозных представлений древности. Конечно, речь не идет о буквальной формальной аналогии архитектуры храма и погребального сооружения; эти два типа построек служили разным функциональным целям, однако в сумме своих символических смыслов они выражали общую мифологическую иерархию мироздания, где направления «вверх» и «вниз», «вперед» и «назад» были несомненным зеркальным отражением друг друга, относясь к «крайним» мистическим точкам бытия, противопоставляемым профанному «срединному» пространству-времени. В обоих случаях речь шла о движении либо «в гору» (вперед), либо вглубь, «к основанию горы» (назад), хотя самой реальной горы при этом могло и не быть; храм замещал или символизировал ее надземный массив (грядущее), а захоронение – ее подземное основание (минувшее). При этом столь же необязательными были реальный подъем или спуск; расположение как целлы храма, так и захоронения могло быть и на уровне поверхности, а «подъем» или «спуск» имели, в первую очередь, мистико-ритуальный характер.

Этот эффект достигался по мере усложнения религиозных представлений людей именно последовательно выстроенной иерархией уровней сакральности пространств характером самих ритуалов. Каждый шаг человека вглубь храма или могильного сооружения приближал его к «центральному месту», к «оси мира», точке «перетекания» всех времен, проходившей через храмовый алтарь и погребальную камеру, а их физическая разнесенность в реальном пространстве компенсировалась особым мистическим статусом этих мест [64].

Безусловно, эта иерархическая схема мироздания, воплощаемая архитектурными средствами, в ходе исторической эволюции культуры постепенно утрачивала свою конкретно-образную, да и непосредственно семантико-содержательную суть, превращаясь в некий традиционный стереотип мифологического сознания, идущий из глубокой древности, но смысл которого уже ко временам Античности, вполне вероятно, был уже забыт. Характерно, что эта модель в своем словесном выражении дошла до нас только в текстах мифов – произведений дописьменной эпохи, лишь записанных уже в эпоху письменности, позднее вербальное изложение этой схемы практически не встречается, хотя архитектурная практика в той или иной мере продолжала базироваться на этом стереотипе.

Прежде, чем перейти к рассмотрению воздействия описанной схемы на архитектуру христианских храмов, необходимо коротко коснуться особенностей древнеиудейского храмостроения, поскольку в силу преемственности религии Нового Завета от иудаистского Ветхого Завета такого рода связь, несомненно, затрагивала и образ христианского «Дома Божьего».

Из текстов Священного писания и Талмуда можно понять, что древнейшее иудаистское святилище – так называемая «скиния» пророка Моисея – представляло собой палатку из шкур на шестах (что естественно для полукочевых скотоводов, которыми в те времена были древние евреи), разделенную занавесью не две зоны: общую и «святая святых», где хранились «скрижали Завета» – каменные плиты со священными письменами – и куда доступ был открыт только для первосвященников [65]. Перед входом в скинию располагалась ритуальная площадка, окруженная изгородью. Т.е. перед нами все та же классическая трехчастная структура храма, хотя и воплощенная в конструкции не стационарного, а подвижного (переносного) типа.

В течение I тыс. до н.э. в Иерусалиме последовательно возводились и разрушались три каменных храма: первый (храм царя Соломона), второй (храм Езекии), построенный после вавилонского пленения, и третий (храм Ирода Великого), бывший не новой постройкой, а реконструкцией руин прежнего храма, произведенной уже в период римского владычества в Палестине. О первых двух храмах известно, что структурно они преимущественно повторяли схему моисеевой скинии: то есть включали ритуальную площадь и двухчастную собственно храмовую постройку [66].

В третьем храме, построенном не без влияния эллинистической архитектурной эстетики и разрушенным Титом Флавием в 70 г. н.э., ритуальная площадка была уже включена в строгий прямоугольник стен храмового комплекса, где бил источник для омовения ног. Сам же храм был уже фактически трехчастным, включая привходовое помещение для женщин и основное помещение для мужчин, посреди которого на возвышении была отгорожена тяжелыми шторами на столбах особая зона – «святая святых».

Все три храма, несомненно, принадлежали к традиции ближневосточных культовых построек, причем по мере развития их архитектуры от храма к храму прослеживается тенденция «втягивания» ритуальной площадки в комплекс собственно храмовых помещений и перерастания двухчастной композиции в трехчастную, что стало нормой в последующем христианском храмостроении.

В последние века до н.э. в связи с диаспорой евреев по всему Ближневосточному и Средиземноморскому регионам появляются и первые иудаистские синагоги, которые в отличие от иерусалимского храма – «дома Божьего» и помещения для пышного богослужебного обряда – являлись скорее «клубами» для общих собраний, бесед на религиозные темы, чтения вслух текстов Торы и т.п. [67] Эти постройки были также двухчастными, но здесь от общего зала отделялась не «святая святых» (ее замещал небольшой шкаф у стены с чисто служебными функциями хранилища книг), а привходовой боковой притвор – помещение для женщин. Посреди синагоги возвышалась бима – кафедра, обычно в окружении четырех столбов, с которой читалась Тора. После разрушения иерусалимского храма и становления новой формы – синагогального иудаизма – к синагогам перешла и часть собственно храмовых функций, но в весьма усеченном объеме; основная часть культовых обрядов стала выполняться верующими в домашних условиях. Формальная же структура синагог осталась неизменной. Иудаизм превратился в своеобразную «домашнюю религию», в которой жесткость социальных норм бытового поведения и привязанность к книге (поголовная грамотность всегда была обязательной для верующих) в какой-то мере компенсировали скупость оставшихся обрядово-ритуальных форм.

В известном смысле продолжением функционально-структурного устроения синагоги стала мусульманская мечеть. Отсутствие в исламе богослужебного процесса (в его христианском понимании) делает ненужным и иерархическое членение постройки. Собственно мечетью является четырехугольный зал, где собираются верующие мужчины. К залу примыкает небольшое помещение «михраб», обычно пристроенный с той стороны, которая обращена к Мекке; но это не алтарь, где происходят культовые таинства, а скорее кладовая, где хранятся книги Корана и некоторые иные предметы культа. Со стороны, противоположной михрабу, в мечети выделяется помещение для женщин. Перед нами структура, скорее всего не несущая какой-либо космологической символики; и хотя линейное расположение притвора, основного зала и михраба формально может напоминать композицию христианской церкви, это сходство лишь визуальное, не имеющее «мироустроительного» символического смысла. Отсюда неверно и распространенное определение мечети как «мусульманской церкви»; мечеть (как и синагога) – это не церковь, где «служат Богу», а место для молитвенных собраний верующих, и собственно богослужения («свершения таинств») там не происходит. Статус храма для мусульман имеет только Кааба в Мекке, так же, как и для иудеев храм может быть только один – иерусалимский (возможно, крайняя степень монотеистичности иудаизма и ислама предполагает, что у одного Бога может быть только один храм).

Теперь представляется очень интересным рассмотреть воплощение модели «центрального места» в структуре христианского храма. Безусловно, ни о каком сознательном использовании «языческой» схемы трехчастного мира здесь не могло быть и речи; наличие этого стереотипа в христианском храмостроении может быть связано только с его преемственностью от ветхозаветных иерусалимских храмов и их давно забытой исходной символики.

Вне зависимости от преобладавшего на том или ином этапе истории рационального объяснения схемы физического строения Вселенной (аристотелевской, птолемеевской, коперниковской) в центре христианского мистического миропонимания, несомненно, всегда стоял образ Голгофы. Именно Голгофа являлась для христианина тем «центральным местом», «мировой осью», от которой и вокруг которой разворачивалось пространство мира и драма мировой истории [68]. Недаром из всего многообразия символики раннехристианских времен именно образы Распятия и орудия казни – Креста стали базовыми, исходными, осевыми эмблемами нового миропонимания (известно, что до IV–V вв. для христиан более актуальным был образ Христа-во-Славе, нежели Христа-распятого) [69].

Что же включает в себя канонический образ Голгофы? В основании ее, согласно преданию, похоронен первочеловек Адам, череп и кости которого традиционно изображаются на иконах в нижней части горы. Сама Голгофа, несомненно, представляет собой в христианском сознании «мировую гору», «пуп Земли» [70]. Вершину горы венчает «Честной и Живородящий Крест Господен» – христианский эквивалент «мирового древа» [71]. На кресте – Бог. Таким образом, мифологическая схема, описанная в начале этой статьи, представлена в образе Голгофы во всей своей полноте. Может ли это быть случайным совпадением? Вряд ли. Ведь и символический смысл всей этой композиции – «центральное место», «ось бытия» – в точности совпадает с ролью Голгофы в христианском мироосмыслении.

По существу, та же иерархическая схема воплощена и в вертикальной композиции христианского храма. Сакрально наиболее важным местом храма является алтарный престол, на котором совершаются церковные таинства и в основании которого принято помещать ящик с мощами какого-либо святого (или зашивать частицы мощей в край антиминса – ритуального плата ткани, покрывающего престол при богослужении) [72]. В раннехристианских катакомбных храмах Евхаристию совершали непосредственно на крышках саркофагов великомучеников, погребенных здесь же в алтаре, так что престол символически означает «Гроб Господен». Без наличия святых мощей в основании престола или в антиминсе храм не может быть освящен, то есть ритуальное захоронение святого или частиц его мощей в храме является строго обязательным [73].

Сам храм возвышается над этим захоронением, замещая или условно символизируя собой «мировую гору» (возможно, непосредственно Голгофу, поскольку храмовый алтарь символизирует собой «пещеру Святого Гроба», то есть место захоронения Христа в пещере на склоне Голгофы). Это также подтверждается наличием паперти; в храм нельзя просто войти, в него следует подняться (разумеется, по мере накопления исторических пластов почвы, особенно в городах, высота пешеходной части улиц начинает возвышаться над входами в средневековые храмы, и для вступления в портал нередко приходится спускаться по ступеням). В интерьере храма в подкупольном средокрестии четко выражена вертикальная ось, символизирующая мистическую оппозицию «земля/небо», сакральной кульминацией которой является купольная полусфера с образом Вседержителя [74]. И наконец, над храмом высится глава, увенчанная крестом – «мировым древом». Таким образом, символическая схема «центра мира» и здесь просматривается с достаточной очевидностью, и есть все основания полагать, что и христианский храм, и канонический иконописный образ Голгофы воплощают собой древнейший стереотип «первобытного Космоса».

Однако, помимо вертикальной, христианский храм обладает еще и горизонтальной протяженностью с запада на восток и строгой сакральной иерархией ее пространств. Она хорошо известна: первое привходовое помещение – нартекс, символизирующий собой землю, место для всех; второе – наос – небо, место для верующих христиан; третье – алтарь – «то, что превыше небес», место только для священнослужителей. Движение в пространстве храма от входа к алтарю символизирует собой и «горний путь» – восхождение Христа на Голгофу [75], – и историческое движение от ветхозаветного прошлого (нартекс), через новозаветное настоящее (наос) к грядущим «вратам небесным» («царские врата» в алтарной преграде) и спасению, что предельно четко отражено в тематике храмовых росписей. То есть и здесь имеет место мистическое «восхождение» от периферии к сакрально наиболее значимой точке, а также мистическая иерархия исторического времени.

В определенном смысле алтарь и купольный свод храмовой главы обладают схожим уровнем сакральности; характерно, что на купольном своде принято изображать Спаса Вседержителя, а на стене алтарной апсиды – таинство Евхаристии – высшие, «предельные» образы христианской символики. Таким образом, алтарь в содержательно-иерархическом отношении представляет собой тот же купольный свод, но расположенный в горизонтальной плоскости и обращенный в символически наиболее значимую сторону света – на восток, в направлении Эдема, «обители Божьей», то есть – неба. Отсюда и вся плановая структура храма может быть представлена как «тень» от его вертикального силуэта, обращенная на восток. Естественно, эта аналогия отражает лишь пространственно-иерархическое, а не формально-архитектурное сходство обеих композиционных элементов храма.

Таким образом, христианский храм символизирует собой «центральное место», «мировую гору», «ось мира» сразу в нескольких ракурсах – и своим внешним видом, и структурой своего интерьера, как по вертикальной, так и по горизонтальной оси. Путь верующего в храм на всех его этапах – и при подходе с улицы, и при подъеме на паперть, и при движении от входа к алтарю – это непрерывное «восхождение» на мистическую гору (в определенном смысле – на Голгофу), т.е. движение к «центру мира», к «мировой оси» и одновременно – из профанного настоящего к сакральному прошлому (личному свидетельствованию евангельских событий, воспоминанию о них, сосредоточенному во всем литургическом чине) и эсхатологическому будущему.

Итак, резюмируя, можно выделить три типа воплощения «центрального места» и одновременно «крайнего времени» в мировой храмовой архитектуре. Первый – это статическая композиция, преимущественно концентрическая или квадратная в плане, где наибольшая смысловая нагрузка лежит на иерархии вертикальной структуры сооружения – «оси мира» и, как правило, на внешнем виде постройки. Таковы древнейшие святилища эпохи первобытности, большинство храмов Южной и Восточной Азии, зиккураты и пирамиды, а также основная масса погребальных сооружений народов мира.

Вторая модель – динамическая, воплощенная в наиболее «чистом» виде в древних ближневосточных храмах и погребениях и представляющая собой мистический «путь» в недрах закрытого пространства, тянущийся сквозь линейную анфиладу помещений с последовательно повышающимся символическим статусом к конечной точке «абсолютной сакральности». Отчасти близки к этому типу храмы и погребения дохристианской Европы.

Третья модель, сочетающая в себе оба предыдущих типа, – это преимущественно храмы христианской традиции. Здесь динамика «восхождения» верующего сквозь анфиладу храмовых помещений в вершине «мировой горы» дополняется трехчастным вертикальным образом «центрального места», как правило, хорошо выраженным в интерьере и отчасти во внешнем виде постройки.

Таким образом, можно заключить, что сакральная иерархия пространств, выраженная древнейшими жилищами, а позднее погребальными сооружениями, святилищами, структурой поселений и храмовыми постройками, являлась одновременно (а, может быть, и в первую очередь) мистической иерархией времени – прошедшего, настоящего и будущего. Религиозные представления и материально воплощающие их погребальные и культовые сооружения, ритуалы, искусство, утварь являлись прежде всего формой самоопределения исторических обществ во времени, попыткой постижения «начала» и «конца» мира в целом, начала и конца жизни каждого отдельного человека.
 

ПРИМЕЧАНИЯ

[46] Жуковская Н.Л. Указ. соч. С. 35–44.
[47] Тиваненко А.В. Указ. соч. С. 178; Федоров-Давыдов Г.А. Курганы, идолы, монеты. М.: Наука, 1968. С. 10–12.
[48] Майдар Д., Пюрвеев Д. Указ. соч. С. 70.
[49] Лукьянов А.Е. Указ. соч. С. 31–59.
[50] Там же. С. 15.
[51] Бонгард-Левин Г.М., Ильин Г.Ф. Индия в древности. М.: Наука, 1985. С. 578–581.
[52] Жуковская Н.Л. Указ. соч. С. 57, 84–89.
[53] Якобсен Т. Указ. соч. С. 121–172; Шилейко В.К. Вавилония // Новый энциклопедический словарь. Т. 9. СПб.: Брокгауз-Ефрон, 1911. С. 217.
[54] Кинк Х.А. Древнеегипетский храм. М.: Наука, 1979. С. 36–39.
[55] Там же. С. 36.
[56] Уилсон Дж. Египет: природа вселенной // В преддверии философии. М.: Наука, 1984. С. 62–63; Франкфорт Г. и Г.А. Миф и реальность // Там же. С. 40–41.
[57] Монгайт А.Л. Археология Западной Европы. Бронзовый и железный века. М.: Наука, 1974. 408 с.
[58] Чайлд Г. Указ. соч. С. 286–298.
[59] Монгайт А.Л. Указ. соч. С. 122, 166–167.
[60] Чайлд Г. Указ. соч. С. 104.
[61] Немировский А.И. Этруски. От мифа к истории. М.: Наука, 1983. С. 170–174.
[62] Рабинович Е.Г. Указ. соч. С. 428–429.
[63] Кивот, Скрижали Завета // Энциклопедия иудаизма «Меир натив». Иерусалим: АМАНА, 1983. С. 104, 213.
[64] Храм // Там же. С. 244–245.
[65] Синагога // Там же. С. 209–211.
[66] Аверинцев С.С. Голгофа // МНМ. Т.1. С. 308; Элиаде М. Указ. соч. С. 40.
[67] Топоров В.Н. Крест // МНМ. Т. 2. С. 12–13.
[68] Аверинцев С.С. Голгофа. С. 308; Элиаде М. Указ. соч. С. 40–42.
[69] Топоров В.Н. Крест. С. 12–14. Известны апокрифические легенды, гласящие, что Христос был распят на кресте, сделанном из ствола райского Древа Жизни (от которого «вкушали» Адам и Ева), вынесенного во времена потопа водой из Эдема в Палестину. С этим же циклом легенд связан и сюжет захоронения черепа Адама в основании Голгофы. См.: Каган М.Д. Апокрифы о крестном древе // Словарь книжников и книжности Древней Руси. Вып. 2. Ч. 1. Л.: Наука, 1988. С. 60–65.
[70] Настольная книга священнослужителя. Т. 4. М.: Изд. Московской патриархии, 1983. 824 с.
[71] Там же.
[72] Гуляницкий Н.Ф. О внутреннем пространстве в композиции раннемосковских храмов // АН. № 33. 1985. С. 212.
[73] Настольная книга священнослужителя. Т. 4.
[74] Богослужение // Христианство. Энциклопедический словарь. Т. 1. М.: Большая российская энциклопедия, 1993. С. 287.
[75] Здесь не рассматривается толкование образа храма и его символики церковной догматикой с точки зрения его «внутрихристианской символики» и связь этого понимания с исторической архитектурной практикой. См. об этом: Вагнер Г.К. Византийский храм как образ мира // Византийский временник. № 47. 1986; Бусева-Давыдова И.Л. Символика архитектуры по древнерусским письменным источникам XI–XVII вв. // Герменевтика древнерусской литературы. Сб. 2. М.: ИМЛИ РАН, 1989.

© Флиер А.Я., 2019

Статья поступила в редакцию 12 июля 2018 г.

Флиер Андрей Яковлевич,
доктор философских наук, профессор,
главный научный сотрудник
Российского НИИ культурного
и природного наследия им Д.С. Лихачева,
профессор Московского государственного
лингвистического университета.
e-mail: andrey.flier@yandex.ru