Е.Н. Шапинская

Культура повседневности.
Часть 1. Из истории культурологической мысли

Аннотация. В первой части статьи рассматриваются различные теоретические подходы к культуре повседневности, разработанные в социогуманитарном и культурологическом знании ХХ века. Выявляется связь между культурными изменениями и ценностями повседневной культуры. Проводится анализ концепций повседневности в таких направлениях исследований как этнометодология, символический интеракционизм, феноменология, неомарксизм, историко-культурные исследования. Выдвигается тезис о тесной связи между повседневной культурой, проявляющейся в образе жизни людей, растущим консьюмеризмом и социальными факторами, которая будет рассмотрена во второй части этой статьи.

Ключевые слова. Культура повседневности, рутина, репрезентация, теория, ценность, этнометодология, феноменология, неомарксизм, историзм, профессиональная культура, образ жизни.
 

Понятие «культура повседневности» занимает значительное место в исследованиях культуры и общества. Появляются многочисленные издания, посвященные повседневной жизни различных культурных общностей в различные исторические эпохи, причем этот аспект человеческого существования перестал считаться вторичным или малозначительным, как это было в традиционных научных трудах по истории культуры или искусства. Не обошла своим вниманием культуру повседневности и область образования – разнообразные курсы читаются во многих университетах. Такой интерес связан с изменением отношения к самому понятию «культура», долгое время воспринимавшемуся как некое собрание высших достижений человечества и оставлявшему за скобками громадный пласт культурных текстов или артефактов, который не был включен в этот «список», нередко весьма субъективный. Сегодня, в цифровую эпоху, сфера повседневности, как и все области социокультурной жизни, трансформируется, новые технологии делают ее более насыщенной, включая в повседневную жизнь разнообразные культурные практики, которые становятся все более доступными. В этом контексте представляется важным обратиться к динамическим процессам в области культуры повседневности и к теоретической рефлексии, которая еще в прошлом веке уделяла этой стороне человеческой жизни большое внимание.

Теории повседневности

Если проанализировать различные виды понимания и объяснения повседневности в различных дискурсах, как академических, так и образовательных, можно выделить, говоря очень обобщенно, два типа исследований: историческую реконструкцию и выделение специфики обыденной культуры в эпоху современности (модернити) и постмодерна. К первому типу относятся многочисленные работы по повседневной культуре различных этнокультурных общностей. Здесь можно заметить явную тенденцию к эмпирической проверке утверждений, существующих зачастую в мифологическом пространстве или в общепринятом мнении. Показательной иллюстрацией этой стратегии «реконструкции» повседневности служат многочисленные культурно-просветительские проекты, в частности, фильмы в популярном художественно-документальном формате, в которых принимают участие профессора ведущих университетов и в то же время присутствуют игровые эпизоды. Рассуждения о событиях и образе жизни представителей культур прошлого подтверждаются конкретными действиями по реконструкции предметов обихода и испытанием их в их непосредственной функциональности. Для подтверждения сведений об укладе жизни, одежде, пище, средствах передвижения, косметике и т.д. применяются новейшие научные методы, призванные подтвердить достоверность наших представлений о жизни в давно ушедшие эпохи, а также компьютерные реконструкции бытовых сцен, «оживляющие» быт и нравы того или иного времени.

С другой стороны, многие представители социальных наук склонны рассматривать повседневность как часть нашей жизни, которая лишь недавно (во второй половине ХХ века) приобрела статус серьезного предмета их исследований. В книге британского ученого Д. Чейни «Культурные изменения и повседневная жизнь» внимание к повседневности связано с культурной динамикой, характерной для периода современности (модернити). Автор задается вопросом о том, каким образом можно понять характер упорядоченности повседневной жизни и представить то, что является упорядоченным, или, напротив, хаотичным, с разных точек зрения. Он также ставит проблему соотношения развития культуры массового развлечения и форм упорядоченности повседневной жизни. Проблемы эти, по его мнению, сложнее, чем это может показаться, поскольку «хотя повседневное является обычным, в современную эпоху изменения сделали его неуверенным, ненадежным и более сложным для репрезентации» [1]. Д. Чейни не склонен поддерживать мнение, что повседневная жизнь остается неизменной, несмотря на внешнюю новизну форм развлечений и проведения досуга. Его интересует интерпретация изменений в формах упорядоченности, которые структурируют и придают значение повседневным взаимодействиям. По его мнению, «социальные и культурные формы, которые придают смысл повседневной жизни, делают это для ее “обитателей” в качестве репрезентаций, которые могут наблюдаться, доставлять удовольствие и интерпретироваться как культурные представления (“перфомансы”)» [2]. Целью социологического анализа повседневности является, в таком случае, демонстрация того, что любой социальный порядок не достигается «естественным» путем, в том смысле, что он не является неизбежным результатом определенного развития, но производится таким образом, что даже задействованные в нем акторы не осознают этого процесса.

Британский исследователь уделяет большое внимание понятию «репрезентация», которое отражает видимые проявления социальной жизни. Во многом оно связано с дискурсом – то, как предстают перед нами эти проявления, определено тем, как о них говорят, по сути дела, как они репрезентированы. По мнению Чейни, репрезентация приобрела особое значение с развитием современности. Основными причинами этого стали подъем культурной индустрии, торгующей симуляциями, а также интенсивность жизни метрополий с их акцентом на визуальность. Проблема репрезентации также важна, поскольку «нормальность повседневности замаскировала то, что является проблематичным для культуры» [3]. Важность, которую приобрела тема повседневности в «поздней современности» еще не означает решения этой проблемы, и автор считает главным вопросом политики и культуры способ артикуляции и репрезентации повседневной жизни. Это новое положение повседневности имеет значение, прежде всего, для трех категорий людей: для «обычных» людей, составляющих большинство в массовом обществе, для тех, кто стремится представлять социальную жизнь в культурных образах и для тех, кто создает комментарий к интерпретации социальной жизни. По сути дела, эти отношения к повседневности составляют три разных проекта, в которых присутствует аспект культурных изменений.

Неопределенность в изменениях повседневной жизни связана с особенностями современной культуры, которую Д. Чейни называет «культурой массового развлечения». Именно в этой культурной ситуации категория «повседневность» становится проблематичной, привлекает к себе внимание представителей социальной теории и становится предметом культурных репрезентаций. В то же время растет число научных трудов, посвященных повседневности и ее культуре, особенно в рамках школы культурных исследований. Понимание возрастающей значимости культуры повседневности связано с двумя процессами: радикальной демократизацией и культурной фрагментацией. Оба эти процесса могут рассматриваться как аспекты более общей тенденции к «деформализации», в результате которой многие структуры, доминирующие на ранних стадиях современности, размываются. В результате повседневность начинает преобладать в культурном дискурсе, не становясь, в то же время, более «прозрачной». По мнению британского исследователя, «повседневная жизнь – это формы жизни, которые мы рутинно считаем незаметными и, соответственно, принимающимися как данное. Реальность привычного опыта обеспечивается в рутинах или ритмах занятий, отношений и мест обитания» [4]. Несмотря на то, что детали повседневной жизни варьируются от одной местности к другой, они соответствуют определенной норме. Под «нормальным» понимается то, на что можно положиться или что может быть достигнуто без особого, специфического внимания. Мы обращаем внимание на норму, когда она нарушается, и в этом случае обнаруживается негативная реакция на нарушение ожидаемого порядка вещей. Таким образом, норма создает порядок и устойчивость в нашей жизни, является основой значимого опыта. Идея того, что норма может быть культурной универсалией (на обобщенном уровне, а не в локальных деталях), возникла в период современности («модернити»), во многом благодаря тому, что большинство стало формирующей силой в публичном дискурсе. Тем не менее, как повседневность, так и популярная культура остаются во многом неясными и сложными для объяснения. Причину этого Д. Чейни видит в том, что, хотя присутствие повседневности незаметно, она не является набором действий или даже структурой рутин, но способом наделения всех этих явлений личностным смыслом. Этот смысл представляет трудности для репрезентации как в социальной теории, так и в культурном производстве, причиной чего могут быть недостатки в терминологии или же глубокая иррациональность современного опыта, которая делает его трудным для репрезентации. Автор признает, что, возможно, его точка зрения на повседневность как на то, что делает опыт осмысленным, может показаться преувеличением значения последней. Такой подход отдает предпочтение профанному перед сакральным.

Ценности повседневной жизни нельзя рассматривать отдельно от проблем социальных целей и ценностей сообщества. Столь авторитетный исследователь как Р. Уильямс утверждал, что культура «обычна» – это то, каким образом акторы рутинно осмысливают свои жизни через формы постановки и перфоманса. Д. Чейни также отвергает дискурсивные традиции, которые рассматривали культуру в узком смысле принадлежности к элите, но тем не менее подчеркивает, что он не идентифицирует «повседневное» и «популярное». Его подход является сочетанием анализа культурных изменений как состоявшихся и манифестных в рутинах повседневного опыта и в то же время исследования того, как образом эти рутины медиируются (или репрезентируются) в публичных дискурсах.

Повседневность и культурные изменения

Исследования культурных изменений в обществе были сконцентрированы, в основном, на характеристиках культуры, что привело к пренебрежению последствиями этих изменений для обыденного опыта. Так, технологии сами по себе не определяют, как они будут использоваться в различных социальных условиях. Значение технологий определяется контекстом конкурирующих ожиданий и интересов. Можно выделить основные типы «ожиданий» того, что является важным в обыденной жизни (не выстраивая какой-либо иерархии их значимости для различных групп населения):

- стремление к релаксации, к тому, чтобы «хорошо провести время», быть свободным от ограничений, чувствовать себя комфортно со своими компаньонами;

- вклад эмоциональной и практической энергии в семейные отношения;

- консьюмеристское отношение к окружающему миру (потребление может носить физический, культурный или исторический характер);

- максимальная внешняя привлекательность (стандарты которой могут локально варьироваться), рост стандартов в поддержании «качества» телесности;

- стремление избежать загрязненной среды, шума, болезни, инвалидности, поиск окружения, свободного от стрессов, что связано с вниманием к природе и стремлением ее сохранения;

- достижение определенной степени безопасности, как для себя, так и для «значимых Других», например, членов семьи.

Все эти ожидания составляют структуру ценностей повседневной жизни, которая тесно связана с важными изменениями в социальном опыте, происходящими в ХХ веке, и усилившимися в XXI. Истоки этих изменений лежат в таких явлениях первых декад прошлого века как высокие темпы индустриализации, углубление кризиса классической культуры, изменения на геополитической арене, открытие мира сексуальности, связанное с психоанализом. Все это вместе взятое привнесло повседневность в сферы политики, науки, искусства и социальной теории. Среди столь разнородных событий заметную роль в привлечении внимания к ранее маргинальным сторонам реальности сыграла, несомненно, фрейдистская революция. Банальность повседневного перестает восприниматься как данность, становится очевидным, что трудности в его адекватной репрезентации связаны с внутренней иррациональностью. Влияние Фрейда на различные области культуры и социума общеизвестно и является частью перелома в области художественной деятельности в ХХ веке. Различные эстетические и художественные течения, начиная с дадаизма и кончая различными аспектами постмодернизма, пытались представить повседневность через слияние искусства с жизнью. Кульминацией этих течений был лозунг, написанный на парижских стенах в мае 1968 г.: «Искусство мертво. Давайте создавать нашу повседневную жизнь».

Несмотря на рост внимания к повседневности в социальной мысли, она не получила должного отражения в доминирующих дискурсах первой половины ХХ века. Причиной этого явилась ее «банальность» и связь с такой феминной жизненной сферой как потребление. Те исследования обыденной жизни, которые проводились в это время. были направлены на «проблематичных Других» модернизирующегося общества (в частности, и исследования антропологов, результаты которых в рамках проектов модернизации часто служили основой «улучшения» жизненных условий тех или иных этнокультурных сообществ). Тем не менее, по мере проникновения повседневности в различные дискурсы поздней современности, она становится одной из основных тем социальной теории. Культурные изменения в ХХ веке затрагивают отношение к культуре в целом, она начинает восприниматься как весь мир созданного человеком без жесткой ценностной иерархии. В результате в орбиту исследователя попадает масса культурных объектов, которые ранее просто не считались достойными серьезного изучения, к примеру, вся область популярной культуры, ставшая предметом научных исследований лишь в первой половине ХХ века. Культура повседневности привлекала внимание прежде всего этнологов и антропологов, которые исследовали ее на материале культур, отличных от культуры исследователя – различных малоизвестных этнокультурных общностей, племен и т.д. Только во второй половине ХХ века возникают научные труды, посвященные повседневной жизни современного общества. Они появляются в самых разных дисциплинах – истории, социологии, культурологии.

Символический интеракционизм и этнометодология в изучении
культуры повседневности

Поскольку исследование культуры повседневности связано с микродинамическими социальными процессами, для ее изучения часто применяются подходы, разработанные в социологии, объектом внимания которых являются малые группы – несколько человек, ведущих небрежный разговор, семья и т.д. С помощью интеракционистского подхода можно делать обобщения, касающиеся повседневных форм взаимодействия. Следуя этим обобщениям, представители интеракционизма стремятся объяснить поведение людей как на макро-, так и на микроуровнях. Этот подход рассматривает людей как индивидуумов, живущих в мире значимых объектов, которые могут включать материальные вещи, действия, других людей, взаимоотношения и даже символы. Фокусирование на повседневном взаимодействии малых групп помогает представителям этого направления лучше понять процессы, происходящие в обществе в целом. Основателем интеракционизма считается Дж. Г. Мид, чьи исследования часто ограничивались ситуациями общения двух человек или малых групп. Мид был заинтересован в наблюдении самых минимальных форм коммуникации – того, как человек улыбается, хмурится, кивает головой – и в понимании того, как более широкий контекст группы или сообщества влияет на индивидуальное поведение. Несмотря на то, что Мид не сформулировал свои идеи в форме книги (с ними можно ознакомиться по лекциям, записанным и изданным после его смерти его учениками, как это было и в случае с швейцарским лингвистом Ф. де Соссюром, основоположником структурализма), они оказали значительное влияние на дальнейшую работу в этом направлении. Для интеракционистов особо важную часть человеческой коммуникации представляют символы (недаром это направление часто называется символическим интеракционизмом). Исследователи отмечают, что такие повседневные жесты как, к примеру, сжатый кулак имеют социальное значение, разделяемое членами сообщества, в то время как в другом культурном сообществе это значение может быть иным. Различные типы символической интеракции рассматриваются как формы невербальной коммуникации, которые могут включать различные жесты, выражения лица и позы. Невербальная коммуникация, будучи органической частью человеческого поведения в повседневной жизни, является важной его составляющей. Еще Дарвин отмечал, что базовые формы выражения эмоций одни и те же для всех человеческих существ (под основными эмоциями понимаются счастье, огорчение, злоба, отвращение, страх, удивление). Интересно отметить универсализм этих эмоций, который проявляется в их классификации в столь отдаленном от современности во времени и пространстве памятнике древнеиндийской культуры как «Натья шастра», трактате по искусству драмы, музыки и танца), относящегося к первым векам нашею эры. Антрополог П. Экман, проводя исследования в Новой Гвинее, пришел к выводу, что выражения лица, передающие эмоции, и их интерпретации являются для человека врожденными, хотя присутствуют и индивидуальные, и культурные факторы (к примеру, манера улыбаться).

Большую роль в изучении повседневного поведения человека сыграли работы И. Гоффмана, который разработал так называемый драматургический подход [5]. Согласно этому подходу, повседневная жизнь сравнивается с театральными декорациями и сценой. Так же, как актеры представляют определенные образы, все мы стремимся показать определенные черты наших индивидуальностей, в то время как другие черты скрываем. Гоффман рассматривает виды деятельности, оформленные определенным образом в реальном мире социального взаимодействия. Индивиды (которые, согласно этому подходу, являются акторами) постоянно встречаются со стимулами, выходящими за рамки культурного фрейма. Акторы одновременно замечают и игнорируют их, чтобы не быть вовлеченными в «деятельность вне фрейма». Примером может служить публика в кинозале или телеаудитория, которая, смотря фильм, думает о различных эпизодах из жизни звезд. Другим видом повседневной интеракции является «гражданское невнимание», когда проходящие мимо люди как бы не замечают друг друга. Это не случается, когда люди в упор смотрят друг на друга (влюбленные, члены семьи, враги). Исследования такого рода, хотя и могут показаться незначительными, на самом деле имеют глубокий смысл для понимания человеческого поведения. Рутина повседневного существования составляет большую часть социальных действий. Наша жизнь строится из однообразных поведенческих ритуалов. Перемены в жизни человека ведут к изменению рутины. Каждодневные занятия определяют структуру и форму действия, и изучение их дает более глубокое понимание жизни человека как социального существа.

Еще одним подходом, оформившимся на основе интеракционизма, является этнометодология (изучение «этнометодов», т.е. народных, обыденных методов, используемые одними людьми, чтобы осмыслить речь других), задачей которой является исследование того, как люди рассматривают, описывают и объясняют разделяемые значения, подлежащие повседневной социальной жизни и рутинным социальным действиям. Основатель этого направления Г. Гарфинкель ставил эксперименты, суть которых состояла в неожиданном нарушении общепринятого и нормального хода событий, что позволяло выявить содержание и формы обыденных идей и представлений, не обнаруживавшихся при нормальном течении жизни. Этнометодологические опыты Гарфинкеля помогали выявить логику повседневности при помощи интерпретации, превращающей бессмысленное и непонятное в осмысленное и понятное в терминах повседневной жизни. При всей значимости выводов, сделанных в результате исследований, проведенных в различных направлениях интеракционизма, они не объясняют различия взаимодействия людей в обыденных и профессиональных формах деятельности, принимая повседневность как данность и не сопоставляя ее с профессиональной сферой жизнедеятельности.

Феноменологический подход к повседневности

Значительное влияние на концептуализацию повседневности оказал известнейший труд П. Бергера и Т. Лукмана «Социальное конструирование реальности», основанный на феноменологии австрийского философа и социолога А. Шюца и во многом делающий его идеи доступными для более широкой публики [6]. Бергер и Лукман начинают с констатации того, что все мы знакомы с множественными реальностями в результате изменений в природе нашего сознания. Эти альтернативные реальности могут быть захватывающими, но в обычных обстоятельствах они считаются нижестоящим аналогом первичной реальности повседневности, которая вторгается в сознание интенсивно и настоятельно. Ее невозможно игнорировать или ослабить ее, по выражению Бергера и Лукмана, «императивное присутствие». Идея «первичной» и альтернативной реальности очень значима для анализа культурных изменений. Культура во всех обществах часто пользуется репрезентациями альтернативных реальностей, которые создают возможность бегства от «угнетающей нормальности». Важнейшая реальность повседневности является интерсубъективным миром, населенным Другими, которые разделяют наше естественное отношение уверенности в самоочевидных рутинах повседневной жизни. Индивидуальное восприятие Другого, по мере удаления от сердцевины человеческого существа, все больше управляется типизациями. Бергер и Лукман рассматривают социальную структуру как общую сумму этих типизаций и повторяющихся паттернов взаимодействия, установленных при их помощи. Мир структурирован в рамках пространства и времени, которые создают определенный порядок для этих паттернов. Язык является особо важным элементом в том, что основоположник феноменологической социологии А. Шюц называет социальным запасом знания общества. Наряду с другими элементами (например, визуальностью) он создает структуру релевантности и сигнификации, которые важны для социального конструирования реальности.

П. Бергер и Т. Лукман выделяют признаки повседневности, отмечая такие ее черты как:

•    самоочевидность существования,

•     целостность и упорядоченность,

•     фактичность,

•    ориентация на присутствие,

•    ориентация на ситуацию «здесь-и-сейчас»,

•    интерсубъективность,

•    пространственно-временная локализация.

Многие положения феноменологической теории повседневности сохраняют свою релевантность и в наше время, в частности, внимание к интерсубъективности, очень важной для выстраивания отношений с Другим в контексте деконструкции субъектно-объектных отношений. Для повседневной культуры этот фактор представляется важным в плане конструкции идентичности в полюралистическом мире (пост)современной культуры.

Неомарксизм в исследованиях повседневной культуры

Другая группа теорий повседневности, которая оформилась во второй половине ХХ века, основана на марксизме. Представители этого направления подчеркивают, что сознание обычного индивида как правило подавляется характером повседневной жизни. Их мнение относительно того, что её структуры или формы могут работать в целях развития «ложного сознания», основано на марксистской критике капиталистического общества.

Ряд концепций марксистского толка рассматривают повседневность как пространство диалектического напряжения между угнетением и сопротивлением. Тема детерминации сознания получила развитие в критической теории поздней «современности» по той причине, что она предложила способ интерпретации культурных изменений. Британский социолог Р. Силверстоун сформулировал позицию неомарксизма по отношению к повседневной жизни: «Рабочего соблазняют ложными реальностями (или реальной ложью) культуры повседневной жизни и заставляют верить в свою собственную свободу и аутентичность» [7].

Общепринятое понимание форм реальности рассматривается в рамках данного подхода как идеологическое, так как эти формы работают на поддержание социального и культурного консенсуса. Эта позиция выражена известным французским исследователем А. Лефебром, который утверждал, что нельзя воспринимать повседневность пассивно – она должна быть рассмотрена в определенной перспективе. Лефебр создает критическую историю повседневности. Он считает, что в культуре стал доминировать стиль, что привело к общему чувству бессмысленности, размножению знаков и означаемых, которые не могут компенсировать общий недостаток значения. Для Лефебра неадекватность современной культуры коренится в том факте, что она является идеологическим фасадом того, что он характеризует как бюрократическое общество контролируемого потребления. Критика повседневности является, по сути дела, критикой отчуждения и отсутствия аутентичности, присущих культуре потребления (что связано с общей критикой массового общества и массовой культуры). Теоретики критического направления утверждают, что формы и ритмы материальных практик, укорененных в локальных контекстах, были сломаны, а сама культура стала товаром и частью бесконечного спектакля. Все, что может быть потреблено, становится символом потребления, а потребителю сбываются символы богатства, счастья и любви. Тем не менее, мир досуга либо приносит разочарование, потому что его нельзя контролировать, либо погружает в галлюцинации. Критическое отношение неомарксистов к повседневной культуре современности выявляет причины отчуждения в современной жизни, находя их уже не в трудовых отношениях, а в отношениях потребления. Повседневной жизни придается сложная медиирующая роль, «поскольку считается, что именно институты массовой культуры и консьюмеризма составляют общество спектакля – хотя они проявляются в обыденных практиках, способы потребления указывают на сопротивление идеологическим режимам и выход за их границы» [8]. Лефебр считает, что отчуждающие формы повседневной жизни содержат в себе реальные желания, даже если они бессознательны и фрагментарны.

Можно усмотреть два основных мотива в критике повседневности исследователями неомарксистского направления. Во-первых, они стремятся показать, что именно воспроизводство отчуждения в основных аспектах обыденного опыта приводит к отсутствию аутентичности в современной культуре. Во-вторых, по их мнению, в сфере повседневности отчуждение аутентичности может, хотя бы потенциально, быть преодолено. Именно те черты современности, которые связаны с отчуждением, создали проблему повседневной жизни, отсутствовавшую в более интегрированных социальных мирах традиционных обществ.

Еще одной важной работой по культуре повседневности, связанной с концепцией А. Лефебра, является «Практика повседневной жизни» французского историка и культуролога М. де Серто. Его работа полна метафор, касающихся конфликтов повседневной жизни – стратегия и тактика, партизанская война, которые основаны на предположении, что власть имущие лишены воображения и слишком жестко организованы, в то время как слабые креативны и гибки. «Слабые» используют партизанскую тактику против стратегий «сильных», совершают «налеты» на их тексты или структуры и постоянно используют трюки с системой. Власть имущие конструируют пространства, где они могут использовать свою «силу» – города, торговые центры, школы, рабочие места, дома. Слабые создают внутри них свои собственные пространства, присваивая их на время, передвигаясь через них, занимая их настолько, насколько это им нужно. Стратегия власть имущих пытается контролировать пространства и товары, которые составляют параметры повседневной жизни. Но находясь в каком-либо пространстве, даже временно, его «присваивают», так как практики нахождения в нем принадлежат этому «временному жильцу». Лефебр сходится во мнении с де Серто, когда использует различие между принуждением и адаптацией, чтобы указать на оппозицию между стратегией власть имущих (принуждение) и тактикой слабых (адаптация). Обыденной рутине со всеми ее утомительными задачами и унижениями противопоставляется «власть повседневной жизни», манифестации которой включают «адаптацию тела, времени, пространства, желания, окружающей среды и дома, совпадение потребности с удовлетворением и, менее часто, с удовольствием» [9]. Де Серто делает больший акцент на сопротивлении со стороны народа и утверждает, что культура повседневной жизни коренится в «способе использования навязанных систем». По его мнению, ключевыми словами, характеризующими тактику повседневной жизни, являются «адаптация», «манипуляция» и «трюкачество». Люди должны обходиться тем, что они имеют, и повседневная жизнь представляет собой искусство такого удовлетворения запросов.

Основной характеристикой общества позднего капитализма является то, что каждый человек в нем – потребитель. Потребление – единственный способ получения жизненных ресурсов, будь эти ресурсы материально-функциональными (пища, одежда, транспорт) или культурными (медиа, образование, язык). Различие между ними весьма условно – все материально-функциональные ресурсы пронизаны семиотически-культурными, являясь частью различных дискурсов и систем коммуникации. Продуктивность потребления не обязательно связана с достатком потребителя – часто наиболее продуктивные потребители принадлежат к малоимущим слоям населения. Де Серто называет потребление «тактическим нападением на систему», причем продукты этого тактического потребления трудно поддаются изучению – у них нет своего места, только пространство их моментов существования, они рассеяны через наш медиатизированный, урбанизированный, бюрократизированный опыт. Они сливаются с окружающей средой, скрываются, чтобы не привлекать к себе внимания. Искусство повседневной жизни – это искусство находиться «между» производством и потреблением, как речь – это искусство находиться между «их» речевой системой и «нашим» материальным опытом, приготовление пищи – искусство находиться между «их» супермаркетом и «нашим» уникальным блюдом. Лефебр также подчеркивает, что различие между производством и потреблением размывается в культуре повседневной жизни: «Культура, в самом широком смысле, это средства производства… понятие производства в этом случае приобретает свое полное значение как производство человеком его собственного существования. Из этого следует, во-первых, что культура не является бесполезной, чисто показной деятельностью, но специфической, присущей способу существования, и, во-вторых, что классовые интересы не могут гарантировать тотальное существование общества без определенной поддержки» [10]. Из этих рассуждений можно сделать вывод, что предметом исследования и основой теории повседневности становятся не продукты, не система, которая их распределяет, или информация для потребителя, а конкретное специфическое использование, индивидуальные акты потребления, творчество, происходящее из актов потребления. Работы де Серто и Лефебра послужили импульсом для множества исследований различных аспектов обыденной культуры, носящих эмпирический характер. В результате теоретическая основа этих исследований была «размыта» в многочисленных деталях, а частные примеры поглотили общую модель культуры повседневности.

Наряду с теоретической рефлексией по поводу культуры повседневности во второй половине ХХ в. появляется большое количество работ, исследующих повседневность в различные эпохи и в различных культурах. Многие издания историко-культурного характера представляют собой весьма увлекательное чтение, но не имеют отношения к строго научным исследованиям, являясь скорее полубеллетристическими реконструкциями жизни людей, принадлежащих к разным культурам. Тем не менее, нельзя отрицать, что культура повседневности носит исторически изменчивый характер. Российский социолог Л.Г. Ионин предлагает три трактовки историзма повседневности.

1.    Повседневность исторична, поскольку она представляет собой мир культуры, воспринимаемый нами, согласно А. Шюцу, в его традиционности и привычности и доступный наблюдению. Привычные формы поведения сложились до нас, в деятельности предшествующих поколений и усваиваются в процессе обучения.

2.    Историчность как соотнесенность с прошлым и будущим объясняется временным характером всякого действия, в котором имеется темпоральная координата. Непосредственный историзм повседневности проявляется в том, что системы ценностей, определяемые практическими интересами акторов в повседневной жизни, обуславливают восприятие не только современности, но и прошлого.

3.    Вопрос об исторической изменчивости самой повседневности весьма сложен. Несомненно, происходят изменения содержащихся в ней идей. Но конституирующие ее элементы изменяются по-разному. В это связи можно обратиться к детально разработанному понятию структуры повседневности в трудах А. Шюца и его последователей. Шюц воспринимает повседневность как особую форму реальности и выделяет ее основные элементы:

•    трудовая деятельность,

•    специфическая уверенность в существовании мира,

•    напряженное отношение к жизни,

•    особое переживание времени,

•    специфика личностной определенности действующего индивида,

•    особая форма социальности.

Все эти элементы проходили через процесс изменения разными способами, соответственно, становление современной культуры повседневности проходило путем расширения пространственных связей человека, возникновения обмена вещей и товаров, становления денежной экономики, развития философии и естественных наук. Повседневность, по мнению Л.Г. Ионина, – это продукт длительного исторического развития.

Обращаясь к изучению повседневного мира, российские исследователи начали разрабатывали собственные методы и, самое главное, определяли значение исследования повседневности. Так, по мнению Л.Г. Ионина, «изучение повседневности позволяет достичь понимания укорененности социально-научного знания в повседневной жизни и постоянной и глубокой обусловленности ею» [11]. Как фундаментальную реальность понимают повседневность Л.Г. Костюченко и Ю.М. Резник, отмечая, что в ней «постоянно пребывает большинство людей. Поэтому этот мир воспринимается конкретной личностью как естественный, неизменный и предшествующий появлению институтов и других организационных форм совместной жизни порядок жизни, часть жизненного процесса личности, включающая в себя «рутинообразные», повторяющиеся жизненные явления и связанные с ними условия воспроизводства ее жизнедеятельности» [12].

Для определения специфики и сущности культуры повседневности и понимания всех связанных с ней процессов человеческой жизнедеятельности можно опираться на теоретическую модель, в основе которой лежит сопоставление обыденной деятельности с профессиональной. Согласно такой модели, разработанной Э.А. Орловой, каждой области профессиональной деятельности соответствует определенная область повседневного существования. «Различие между обыденным и специализированным уровнями социокультурного пространства современного общества определяется прежде всего теми функциями, которые обеспечиваются соответствующими формами взаимодействия и коммуникации» [13]. Так, в области социальной организации экономической культуре соответствует домашнее хозяйство, политической культуре – межличностные и неформальные групповые отношения, правовой – обычаи и моральные нормы. В области знания различным религиозным формам в повседневной культуре соответствуют суеверия, профессиональному искусству – обыденная эстетика, досуг, украшения и т.д., философским представлениям – обыденное мировоззрение, а научному знанию – практический опыт. В отдельную область выделяется человеческая телесность, изучение которой на профессиональном уровне проявляется в медицине, чему в области повседневности соответствует народная медицина, и в профессиональном спорте, а в обыденной культуре – в спортивных играх в целях рекреации. Несомненно, эта схема представляет собой теоретический конструкт, и его оппозиционные части нередко пересекаются. Так, в профессиональной медицине врачи, нередко скептически настроенные по поводу различных новейших препаратов, часто имеющих массу побочных эффектов, советуют больным использовать наряду с ними гомеопатические и народные средства. Точно так же, граница между профессиональным искусством, требующим длительной специальной подготовки, и «любительством» в наше время стирается, особенно в области популярной культуры, где звездами профессиональной сцены становятся отнюдь не прошедшие профессиональную школу певцы или актеры. Эта тенденция усилилась в эпоху Интернета, где специализированные знания соседствуют с «любительскими» в одном информационном пространстве, что делает сложным их различение. Таких примеров можно привести множество, и все же теоретическая модель разграничения профессиональной и повседневной культуры необходима нам как определенная основа, на которой будут базироваться наши рассуждения о культуре повседневности.

Основным отличием обозначенных выше областей человеческой жизнедеятельности является то, что в мир повседневной культуры человек попадает с детства и осваивает ее в процессе непосредственных контактов с окружением, а профессиональная культура требует определенной специализированной подготовки. Культура повседневности включает в себя неспецифичные, понятные всем и общедоступные знания, товары массового потребления на предметном уровне и практические знания – на познавательном. З. Бауман связывает специализированные и обыденные знания именно с процессом потребления, так как в повседневную жизнь человека входит все больше и больше технологических приспособлений, которые делают нас потребителями специальных знаний в форме различных инструкций [14]. Большинство технических новшеств требуют определенных навыков обращения с ними, которыми нам приходится овладевать, хотя мы вовсе не становимся специалистами в области электроники или какой-либо другой области знания. У современного человека в результате широчайшего воздействия рекламы и медийной сферы в целом формируется потребительская установка, которая превращает жизнь человека в его индивидуальное дело, потребительская активность создает индивида. Таким образом, в процессе потребления человек приобщается к специальному знанию, или, вернее, часть специального знания трансформируется в обыденный навык обращения с технологией и многочисленными гаджетами, приборами, использующимися в быту. Однако это не отменяет специфики повседневной культуры, даже если она пронизана современными технологиями. Чтобы научиться пользоваться последней моделью мобильного телефона не обязательно читать инструкции. Вам просто могут показать порядок операций, и вы его усвоите без каких-либо знаний о принципе работы этой технической новинки. Сама структура повседневной жизни во многом складывается на основе семейно-родственных, дружественных, межличностных отношений, и приобщение к какому-то фрагменту специализированного знания очень часто осуществляется именно в этой среде. Достаточно представить себе употребление лекарств и различных лечебных препаратов, которое очень часто осуществляется не по предписанию врача, а по совету друзей или знакомых.

Как и культура в целом, повседневная культура является социально дифференцированной, причем стратификация здесь выражается через стили жизни разных сообществ, которые З. Бауман называет «неоплеменами». Они не похожи на те племена, которые открывают и изучают антропологи, их сходство с последними заключается в том, что они отделяют себя от остальных групп и стремятся подчеркнуть свою особую идентичность и предотвратить смешение. Но «неоплемена» не контролируют своих членов, к ним можно присоединяться и покидать их по собственной воле. По сути дела, они контролируются рынком, и стили жизни в современном обществе почти полностью сводятся к стилям потребления. Существует тесная связь между повседневной культурой, проявляющейся в образе жизни, растущим консьюмеризмом и социальными факторами, которая будет рассмотрена во второй части этой статьи.

ПРИМЕЧАНИЯ

[1] Chaney D. Cultural Change and Everyday Life. N.-Y.: Palgrave, 2002. 224 p.
[2] Там же. С. 3.
[3] Там же. С. 4.
[4] Там же. С. 10.
[5] Гофман И. Представление себя другим в повседневной жизни. М.: «КАНОН-пресс-Ц», «Кучково поле», 2000. 304 c.
[6] Бергер П., Лукман Т Социальное конструирование реальности Трактат по социологии знания. М.: «Медиум», 1995. 323 с.
[7] Silverstone R. Television and Everyday Life. L.: Routledge, 1994. Р. 161
[8] Там же. С. 47.
[9] Там же. С. 19.
[10] Там же. С. 31.
[11] Ионин Л.Г. Социология культуры. М.: Логос, 1998. С. 124.
12] Костюченко Л.Г., Резник Ю.М. Введение в теорию личности: личность и ее жизненный мир. М.: Независимый институт гражданского общества, 2004. С. 219.
[13] Орлова Э.А. Социология культуры. М.: Академический проект, 2002. С.286.
[14] Бауман З. Мыслить социологически. М.: Аспект Пресс, 1996. 285 с.

© Шапинская Е.Н., 2021

Статья поступила в редакцию 5 августа 2021 г.

Шапинская Екатерина Николаевна
доктор философских наук, профессор
Российского государственного
университета физической культуры
e-mail: reenash@mail.ru