Н.А.Хренов

Русская революция с точки зрения переходной ситуации в истории культуры. Реабилитация имперского комплекса как следствие периода реакции в истории революции (окончание)

«Традиции всех мёртвых поколений тяготеют, как кошмар, над умами живых»
 (К. Маркс, Ф. Энгельс. Сочинения. Т. 7. М., 1957. С. 119)

Аннотация: В статье рассматривается процесс десакрализации революции в современной российской культуре на примере отечественного кинематографа и формирование критического взгляда на неё. Исследуются также основные негативные черты революции, на которых делают акцент современные режиссёры, и общее негативное воздействие революции на развитие кинематографа в СССР.

Ключевые слова: революция, кино, десакрализация, рефлексия, общественное сознание, идеология.

8. Проблема революции как проблема самосознания народа и как проблема коллективной идентичности

Рассматривая общую тенденцию обращения режиссёров последних десятилетий к теме революции и формулируя её как десакрализацию революции, мы, однако, вовсе не считаем, что проблема, поставленная русской революцией, разрешена. Изображение всех этих ужасов, чем полны фильмы упомянутых режиссёров, конечно, воздействует. Однако существуют мощные механизмы, которые этой десакрализации препятствуют. А вот это связано с коллективной идентичностью, которая, с одной стороны, питается реальными историческими событиями, а, с другой, как уже отмечалось, виртуальной стихией. Ответ на этот вопрос приходится давать уже нашему поколению. Только вот оптимизма по поводу устранения несовпадения, кажется, быть не может. Другое дело, что эти трудности всё-таки можно попытаться объяснить.

Как нами уже показано, отечественный экран первой половины ХХ века даже в лучших своих проявлениях транслировал в революции не только реальное, но и виртуальное. Но виртуальное ведь вовсе не означает, что это никогда не существовавшее, исключительно воображаемое. За этим виртуальным тоже оказывается какая-то реальность. Какая же? Видимо, как можно предположить, это тот самый миф, который в сознании русских давно существует и даже получает выражение в самых разных, в том числе, некинематографических формах. Может быть, он-то и контролирует восприятие и оценки революции. Можно представить, что именно он в революции не позволил видеть её негативные проявления, заставлял закрывать глаза на те зверства, ту жестокость, на которые оказался способным человек в революционной ситуации.

Почему же у этого мифа такая суггестивная сила, такое могущество, что человек оказывается глухим и слепым, что у него атрофируется зрение? Мы здесь пытаемся поставить не какую-то отвлечённую, академическую проблему или проблему, которая за давностью лет кажется уже неактуальной. Да нет, она всё ещё актуальна. Мы по-прежнему продолжаем пребывать в слепоте по отношению и к революции, и к гражданской войне, и даже к эпохе Сталина. Да, в общем, и к тому, что сегодня происходит на наших глазах. Миф революции всё ещё силён и не позволяет видеть настоящее во всей его глубине. Если мы до конца не осознали, что принесла с собой революция, какие она имела последствия, то у нас нет ключа и к тому, что развёртывается перед нашими глазами. Мы по-прежнему слепы.

Так что же это за миф, определяющий восприятие революции и какого его содержание? А это может быть некогда в истории усвоенное представление народа о самом себе, его коллективная идентичность. Это его идеальный образ, который для народа стал более значимым, чем реальное настоящее во всех его проявлениях. И вот этот образ определял восприятие революции. Он продолжает диктовать людям жесткий отбор во всём увиденном и услышанном. В их сознании существует что-то вроде невидимой цензуры, которую никакая власть не устанавливала, но она всё же существует и многое определяет. Определила она и восприятие революции. То, что мы обычно подразумеваем под цензурой и что с некоторых пор в России снова становится актуальной проблемой, – это всё от власти, от бюрократии, от административной системы, которая в последние годы заметно активизировалась. Мы же под цензурой в данном случае имеем в виду нечто другое, а именно, категорический императив в ментальной форме, который отсутствует в форме предписания или закона, но от этого его действенность оказывается не менее активной. Она не существует в юридической форме, но существует в форме психологической и архетипической.

Конечно, цензура в институциональном, т.е. в бюрократическом смысле может находиться в тесных отношениях с той, которую мы имеем в виду, более того, даже находиться под её давлением, тем не менее, это всё же совсем другое. Мы уже отметили, что цензура в нашем смысле – это способ самоидентификации народа, но не только. Если хотите, это в то же время и способ выживания народа, что не противоречит его самоидеализации. В этом-то и драма, даже трагедия. Самоидеализация – это именно средство выживания. Это основа коллективной идентичности. Получается драматическая ситуация: разрушение идеального образа революции необходимо, чтобы представить всю правду о ней. Но на её восприятии лежит печать идеального образа, а он – краеугольный камень нашей коллективной идентичности.

Видимо, народ существует до тех пор, пока его идеальный образ, на котором базируется мораль, не разрушается. Разрушение этого образа – разрушение идентичности, а, следовательно, вообще российской цивилизации. А что и кто может его разрушить? Его может разрушить тот, кто выходит за пределы представления народа о самом себе, за пределы всеми разделяемой коллективной идентичности. Это положение можно проиллюстрировать концепцией З. Фрейда, которая, как известно, в момент появления отвергалась и представителями науки, и вообще европейским мещанским большинством. Уж слишком неудобной предстала в его сочинениях правда о природе человека. Такое разрушение идентичности может происходить в формах искусства. Например, художественного авангарда.

Русский авангард не слабее западного. Может быть, даже радикальнее. Он многое проиграл даже раньше, чем западный. Вот К. Лопушанский и затронул эту проблему. Перестать создавать художественные ценности и начать строить саму жизнь – эта идея овладевает и его героем. Но только вот последствия оказались трагичными. Традиция изображения революции в советском кино рождалась в формах авангарда. Авангардное кино, а оно в 20-е годы и было таким, не существует без разрушения коллективной идентичности. Не случайно авангард ненавидели до середины 80-х годов ХХ века. Мы помним, как полотна авангардных художников уничтожали с помощью трактора. Но как разрушить коллективную идентичность? А просто: нужно перечеркнуть историю, прошлое, традиции, веками складывающиеся устои жизни, наконец, культуру. Всё, что связано с прошлым должно быть преодолено. Начнём жить с чистого листа. В этом случае показателен другой фильм С. Эйзенштейна «Старое и новое». Попробуйте этот фильм сравнить с фильмом С. Говорухина «Россия, которую мы потеряли».

Такое разрушение и отрицание в истории всегда имело место в переходные эпохи. Но история свидетельствует, а А. де Токвиль подтверждает, что, спустя время, народ возвращается к отвергнутому в революционной ситуации и пытается вернуть и восстановить то, что сам же и разрушил. Так случилось и с советским кино. Но только ли с одним кино? Если в 20-е годы (культура «Один» по В. Паперному) отрекались от прошлого, то в 30-е годы (культура «Два» по В. Паперному) его пытались вернуть. Всё началось, как это не покажется странным, со Сталина. Об этом свидетельствует создание многих фильмов о знаменитых людях, полководцах, героях войн в российской истории и т. д. Перечёркнутая русская история возвращалась. Это десятилетие в кино свидетельствовало: авангард отработал. Именно авангард с его нигилизмом и разрушительной энергией спровоцировал вспышку консерватизма.

Так всплывает кинематографический образ Ивана Грозного, которого в последнее время тоже часто вспоминают. Такая вспышка наступает, когда энергетический фактор массового движения как основа выхода за пределы рационального восприятия иссякает. Такой момент в истории революции неизбежно наступает. Повышенная экзальтация спадает. Вообще, историю революции П. Сорокин делит на два периода. На первой фазе революции имеет место повышенная эмоциональность («Бесконечные манифестации, празднества и пляски» [50]). У С. Эйзенштейна в «Октябре» лихо танцуют лезгинку солдаты из «дикой дивизии». На второй фазе возникает усталость, истощение («Буйное состояние сменяется пассивностью, подавленностью и безразличием» [51]). Когда П. Сорокин писал о революции, он ещё не мог описать её перерождение в тоталитаризм, в диктатуру. Это всё проявится позднее, а именно, в 30-е годы. Но это что касается русской революции.

Когда учёный пишет свою книгу, то русскую революцию он сопоставляет с другими революциями, в том числе, и в первую очередь с французской. Его ведь тоже интересует то, что показал А. Вайда в фильме «Дантон», а именно перерождение революции в диктатуру, переход революции от одной фазы к другой. Вот и П. Сорокин описывает психологическую почву для установления диктатуры и прихода диктатора. Это никакой не отдельный период истории, а всё то же. Революция продолжается. Эпоха Сталина – не самостоятельная эпоха. Ее невозможно изучать отдельно. Психологический корень этой эпохи находится в революции. Диктатура Сталина – продолжение ленинского периода в истории революции. В этом был убеждён и А. Солженицын. Кажется, что революция закончится со смертью диктатора. Да, закончится. Но заложенная, точнее, подтверждённая революцией ментальная традиция уже никогда не исчезнет. Имея в виду возникающую подавленность в массе, П. Сорокин пишет: «Во второй период революции с иссяканием энергии и торможением это сразу и проявляется. Общество становится совершенно «безвольным» и «бесхарактерным». Оно делается неспособным к какому бы то ни было активному усилию. С ним можно делать что угодно. На этой-то полной волевой вялости и расцветают пышно роскошные цветы красной или белой диктатуры и тирании. Она бьёт общество беспощадно, оскорбляет, мучает, терзает и хлещет его «в нос и в рыло», и… общество покорно сносит эти удары. У него не находится даже энергии для громкого протеста» [52].

Эти строки учёного-позитивиста прямо воспроизводят известные поэтические образы О. Мандельштама. Эту структуру психики П. Сорокин описывает как временную структуру. Ведь он много внимания уделяет тому, что на второй фазе революции происходит утомление, усталость, иссякание энергии. Люди становятся пассивными и безразличными к тому, что происходит. Вот тогда-то и наступает время диктатуры и диктаторов, в ещё большей степени гипнотизирующих людей и многое делающих для того, чтобы люди по-прежнему не отличали реальное от виртуального. Виртуальности становится ещё больше. Так началась эпоха то ли продолжения революции, то ли контрреволюции.

Люди не успевают осознать совершённое ими на первом этапе революции, не успевают применить к революции критический подход. Они уже вновь оказываются в ситуации смещения реального в виртуальное. Да и возвращения в реальное ещё не успевает произойти. Так было продолжено время активности архетипа, который постепенно приобретал государственную, а ещё точнее, имперскую форму. То, что можно было бы назвать в революции дефектом восприятия, со всей определённостью проявилось именно в революции, которая в памяти последующих поколений осталась в легендарной ауре, т.е. так, как её изображали идеологи и пропагандисты. Писали, конечно, немало и другого. Но ведь нужно иметь в виду активность цензуры. Долгое время до последующих поколений эти источники не доходили. Поэтому аура революции способствовала формированию однобокого, исключительно оптимистического по отношению к ней представления.

Но дело тут не только в идеологии и пропаганде. Дело во вторжении в эту ауру виртуального. Имеет место реальность, которая, как было уже сказано, будет, пожалуй, посильнее пропаганды. О ней-то и хочется сказать. Но уже с несколько иной стороны, в частности, с точки зрения имперского комплекса. Конечно, эту активность виртуального начала можно объяснить чисто психологически, т.е. принять во внимание исключительность сознания людей, вышибленных революцией из повседневной реальности. Но этого недостаточно. Нужен психоаналитический подход, причём, в варианте К. Юнга. Всё, что мы до сих пор сказали о виртуализации как активном факторе восприятия, является абстракцией, т. е. теорией. Сейчас необходимо продемонстрировать архетип революции более конкретно.

 Тот факт, что человек не видит того, что находится перед его глазами и воспринимает это совершенно иначе, чем следовало бы, нуждается в более глубоком объяснении. Ведь, обращаясь к революции и находя в её восприятии момент виртуальности, мы получаем доступ к чему-то большему. Это ведь не просто какой-то дефект восприятия. Это реальность нашей идентичности, коллективной идентичности. Культурно-историческая основа этого «дефекта» лежит явно не в начале ХХ века. Она была вызвана к жизни гораздо раньше, да так и осталась, застряла в подсознании. Это не только проблема власти, но это самое «не только», как правило, не подлежит сомнению. Видимо, в революции это обстоятельство лишь проявилось, упрочилось, так сказать.

В наших представлениях о революции бросается в глаза то, что из них изъято всё, что связано со зверством, жестокостью, насилием, садизмом, даже каннибализмом, о котором мы не говорили. А ведь каннибализм в революции тоже имел место. «Не только морально-правовые и религиозные рефлексы, тормозящие убийство, – пишет П. Сорокин, – но временами даже более сильные рефлексы, удерживающие людей от людоедства, гаснут в эпоху революции. Россия с ХV века знала много жесточайших голодовок. Но только во время двух из них людоедство принимало массовый характер: в 1601–1603 и в 1921– 1922 годах, т.е. в годы социальных смут и революций» [53].

П. Сорокин, посвятивший проблеме голода целое исследование, не мог этого не зафиксировать. Но его суждение примечательно тем, что оно подтверждает ранее нами процитированное суждение В. Топорова о созвучности ХVII и ХХ веков. Существует множество примеров, как раз иллюстрирующих эту тёмную сторону революции и свидетельствующих именно о варварском Ренессансе, «соскальзывании», как бы выразился С. Эйзенштейн, на более ранний уровень исторического развития. А ведь наш ХХI век, увлекающийся цветными революциями как способом утверждения либерализма во всём мире как раз этим регрессом и знаменит. Дело не только в том, что, лишаясь энергии, человек после революционной вспышки становится пассивным, но и в том, что он добровольно склоняется перед диктатором, спешит подчиниться тому, против которого недавно восстал. Этого, кстати, не замечает П. Сорокин, но этот комплекс восставшего раба разгадал еще Ф. Достоевский.

Здесь возникает ещё одна проблема — уже не слепоты. Масса видит лишь то, что соотносится с идеальным образом, с коллективной идентичностью, не противоречит ему, согласуется с ним. Дело не только в видении, но и в мировосприятии. Представим себе, как мыслит человек в соответствии со средневековой традицией. Он готов принести в жертву свою свободу ради того, чтобы сохранить коллективную идентичность и её поддержать. Да, он готов отречься от себя, готов стать несвободным. Зато его мечта, его идеал предстанут в институциональном виде, т.е. в государстве. Ради него он готов жертвовать своей свободой. Что же такое эта коллективная идентичность, в каких предметно-материальных и чувственных формах она в истории предстаёт? Конечно, в государственности, которую все великие историки сделали предметом исторической науки. Ну, а если конкретней, то такой формой выражения коллективной идентичности массы становится империя как символ мощи.

Почему же именно империя, а, скажем, не республиканская традиция, которая когда-то в средние века, если вспомнить новгородское вече, тоже имела место? Почему в России власть, т.е. государство, была сакрализована, представ в форме империи? Такой сакральной аурой государство наделила масса, а не Сталин. Он психологию массы лишь использовал. Это трудно понять, если иметь в виду лишь тот период русской истории, который связан с петровской империей, т.е. петербургским периодом русской истории. Нужно подключать к объяснению функционирование архетипа в предшествующие эпохи истории. Архетип российской власти в её сакральном выражении сформировался гораздо раньше, а именно, в средневековой Руси. В революции самое парадоксальное – это то, что революционерами в стране было уничтожено всё, что мешало свободе, что сохранялось ещё от средних веков. Но в реальности, в психологической реальности прежде всего революция освобождала лишь средневековый комплекс. Но психологическая реальность может стать основой социальной реальности. Она институционализирована в империи. Она предстаёт в форме власти. Власть не возникает в вакууме. Она лишь реализует тот ментальный архетип, который существует в подсознании массы. Парадокс: революция стремилась окончательно разорвать со Средневековьем, а на самом деле, она предоставила ему свободу проявления, его возвращала. Если на уровне сознания революция воспринималась в просветительском духе и упаковывалась в концепцию Маркса, то на уровне подсознания она возрождала средневековую ментальность. Хотели свободы от Средневековья, а получилась свобода проявления Средневековья. Сработал психологический механизм.

9. Доосевые и осевые архетипы. Актуализация средневекового архетипа в русской революции

Архетип российской власти формировался в ситуации, когда возникла традиция осмыслять историю в апокалиптическом духе. Для этого были веские причины. Мы не поймем смысла революции, как и её восприятие массой, если её не соотнесем с ситуацией, когда формировалась коллективная идентичность народа, а именно, со Средневековьем. Тут необходим генетический подход. Конечно, революция – это взрыв архаики, реабилитация комплексов доосевой эпохи, когда то, что Кант называет «практическим разумом», т.е. системой нравственности, ещё не успело сложиться. Революция выводит в реальность те комплексы, что возникли в доосевую эпоху. Но революция актуализирует и те традиции, которые возникли в осевую эпоху, когда система нравственности, а следовательно, и культура уже была реальной. Средневековье на Руси – это одна из мощных исторических и культурных традиций. И она всё ещё остаётся воздействующей. Мы поговорим о ней более конкретно.

Это была эпоха распада византийской империи, многое, если не всё, как это утверждает К. Леонтьев, успевшей передать средневековой Руси. Византия передала Руси, в том числе, и форму коллективной идентичности, представшую в империи. Чтобы определять судьбу других народов, как это было в Древнем Риме, а затем и в Византии, нужно быть сильным. Эта идея на Руси возникает в средние века. Собственно, она даже не возникает, а заимствуется и впечатывается в мировосприятие русских. В ней ощущается драматизм времени. И не только переживание печальной участи самой Византии, но и внутреннего положения Руси, когда уже возникло предчувствие великой переходности и смуты ХVII века, которые у П. Сорокина получают обозначение «русская революция ХVII века» со всеми её преступлениями, насилием и жестокостью. В этом столетии уже осуществилась, так сказать «проба пера».

В ситуации смуты ХVII века уже случилось предвосхищение всех последующих русских революций. Не случайно описание пребывания протопопа Аввакума в северной ссылке напоминает описание архипелага ГУЛАГа Солженицына или Шаламова. Да, и В. Топоров, как мы помним, утверждает, что русский ХХ век смотрится в век ХVII как в зеркало. Это был первый шаг к последующей истории расчеловечивания или истории, как говорит М. Фуко, исчезновения человека. Формулируя проблему так, т.е. представляя её как включение реального события во вневременную матрицу, т.е. в архетипический образ, мы обязаны точнее представить, что это за архетип. А это византийская традиция, от которой, как утверждает А. Тойнби, рухнула и сама Византия как империя и от которого могут погибнуть те народы, которые византийским установкам следуют. Так, он пишет: «Тоталитарная организация византийского общества подавляла все предпосылки к творчеству и привела цивилизацию средневековой Византии к преждевременному краху»[54]. Учёный предупреждает: сохраняя византийскую традицию, Россия может повторить судьбу Византии [55].

Этот образ Византии, которая пережила в своё время, пока её не разграбили и не уничтожили даже не турки, а западные крестоносцы, свой Ренессанс и свою мощь, что ставило её до «цветущей сложности» Запада в положение цивилизации-лидера. В средине века Россия примеряла этот утрачиваемый Византией образ на себя. Второй Рим трансформировался в Рим третий. Возникал «третий Рим», а это означает, что если в соответствии с этим образом себя помыслить, то возникает образ народа, от мудрости, силы и мощи которого зависит судьба всего мира. Казалось бы, что нам Гекуба, т.е. «третий Рим», ведь это Средневековье. Это, следовательно, давно ушло в прошлое. Но архетипическое истолкование истории ХХ века как нового смутного времени и, в том числе, революции предполагает реабилитацию средневековых образов. Вот и А. Тойнби такие скачки во времени не кажутся натяжкой. «Как под Распятием, так и под серпом и молотом, – пишет он, имея в виду русский ХХ век, – Россия – всё ещё «Святая Русь», а Москва – всё ещё «третий Рим» [56].

Коллективное сознание русских воскрешало революцию сквозь призму той ментальной матрицы, которая на Руси сформировалась ещё в эпоху распада и исчезновения византийской империи, от которой русские так много взяли, – и не только соборы и иконопись, но и установки религии, и образ власти. Когда события ХХ века, в том числе и революцию, пытаются понять, вспоминают мессианскую идею, идущую от Средневековья. Но славянофилы этот мессианизм не выдумали. Он в коллективном сознании массы уже был. Мессианизм как признак ментальности русских возник не в ХIХ веке, а гораздо раньше, а именно в средние века. Это следствие веры в то, что Россия стала «третьим Римом», а, следовательно, она приняла ответственность не только за судьбу собственной государственности, но и за судьбу других народов. Такой вывод следует из исторической традиции, которая начинается с Рима первого.

Создателем идеи третьего Рима следует считать старца Елеазарова монастыря Филофея. Эта идея оказалась в основе государственной политики Руси ХVI века. Для мышления Филофея характерно то, что им была усвоена мысль о Риме как последнем царстве или последней монархии. Эта мысль была извлечена из книги пророка Даниила, в которой говорится о последовательно появляющихся в мире четырёх царствах, поражающих своей мощью, но, тем не менее, в конечном счёте, разрушающихся. Таков божий промысел. Ни одному царству кроме Рима не суждено быть вечным. А почему суждено быть вечным именно Риму? Да, потому, что Рим – языческое царство, сделавшееся христианским. Став христианским и распространившись на большую часть мира, он превратился в хранителя истинного христианства. Эту эстафету хранителя Рим передал Византии. Но, как известно, в ХV веке Византия исчезла. Кто же эту эстафету подхватит? Конечно, следующее православное государство как наследник Римской традиции, т.е. Россия. В этом случае преемственность сохранится.

Что же способствовало утверждению этой идеи, которая вскоре станет идеологией? Прежде всего, конечно, обновление и возрождение Руси, которая вместе с Киевской Русью не исчезла. Русь возродилась в виде средневековой монархии. Возродилась и укрепилась, а потому остро встал вопрос об определении её места в мире. Идея богоизбраннности, исключительности народа, способного сохранить христианскую веру, что Филофей доказывал, власти нравилась. Она оказалась в основании и мессианской ментальности русских и присущего ему имперского комплекса. Частью этого мессианизма оказалась и сакрализация власти, в том числе, имперской. Понятно, что такая аура возникла в истории задолго до революции 1917 года. Как мы стараемся показать, в революции проявилось именно то, что уже имело место и раньше. Не случайно в связи с этой революцией В. Булдаков затрагивает вопрос о сакрализации новой власти [57]. Причём, нужно воздать автору должное, он проницательно улавливает начавшуюся в революционном хаосе десакрализацию власти и как реакцию на нее – распространение насилия в средневековых формах.

Но это всё признаки первой фазы революции. Революционная стихия затмила разум. Все думали, что с падением старой власти наступит свобода и процветание. Но старая власть – носитель сакрального начала. Разрушение памятника Александру III, показанное в фильме С. Эйзенштейна «Октябрь», – знак иссякания сакрального начала старой власти. Власть десакрализуется. Но вместе с этим разрушается коллективная идентичность. Следствием этого является разгул насилия, а, следовательно, возникновение негативной идентичности. В. Булдаков пишет: «Групповые изнасилования принимали иной раз характер запредельного стадного садизма. Власть вынуждена была даже в ответ применить смертную казнь» [58]. Если во внимание не принимать негативные последствия десакрализации власти, то не будет ключа к объяснению того, почему Сталин пришёл к власти и почему террор продолжался. Со Сталиным преодолевался хаос. Но ведь это означает, что с ним происходит возврат в архаику, т. е. в Средневековье. Хочется сказать, вместе с преодолением хаоса спадал террор. Но он не спадал. Новой сакральной власти позволено всё.

 Объяснение этого феномена может быть лишь генетическим. Нужно понять, когда эта психология возникла и как она на разных этапах истории проявлялась. Ставя это вопрос, мы снова оказываемся в средневековой Руси, в эпоху возникновения ауры "третьего Рима». «Ибо старого Рима церковь пала по неверию ереси Аполлинария, – пишет старец Филофей в своём послании великому князю Василию, – второго же Рима, Константинова-града, церковные двери впуки агарян секирами и оскордами рассекли. И вот теперь третьего, нового Рима, державного твоего царства святая соборная апостольская церковь во всех концах вселенной в православной христианской вере по всей поднебесной больше солнца светится» [59]. В фильме С. Эйзенштейна «Иван Грозный» царь говорит: «Два Рима пали, а третий – Москва – стоит, а четвертому не быть!» [60]. Но ведь это буквально цитата из послания старца Филофея.

Для Сталина фильм С. Эйзенштейна имел особую значимость. Ведь с его помощью Сталин высказывался о своей реальной внутренней и внешней политике, которую изложить было в соответствии с марксистской терминологией весьма затруднительно. В оригинале эта идея сформулирована так: «… Храни и внимай, благочестивый царь, тому, что все христианские царства сошлись в одно твоё, что два Рима пали, а третий стоит, четвертому же не бывать» [61]. Собственно, в этой формуле русский мессианизм получил определённость и законченность. Как свидетельствует фильм, идеология была создана. Но на самом деле, её основанием была архетипическая реальность. Это и объясняет, почему Сталин оказался у массы столь популярным. Мессианизм становится основой и русской ментальности, и русской коллективной идентичности. Но он же оказывается и психологическим основанием имперского комплекса русских. А главное, российской имперской государственности. Жрецы государства снова ухватились за те идеи, которые всё-таки выходят из уст интеллигенции.

Исследователь третьего Рима как архетипа российской государственности И. Кириллов отмечает, что и до появления идеи Филофея идея богоизбранности русского народа в истории уже носилась в воздухе. Филофей лишь нашёл форму, в которую и влил идеи, которые в то время на Руси имели место. В посланиях старца отразилась умственная атмосфера того времени. «Изложенная философско-политическая теория Филофея так верно воспроизводила общий смысл эпохи, – пишет И. Кириллов, – так точно угадывала настроение современников Филофея, что скоро была усвоена даже правительственными сферами и вошла в государственные акты. Величественная теория исторического призвания Руси, несомненно, не могла быть создана каким-либо отдельным лицом, как бы велико ни было его дарование. Только в том случае, если сама жизнь даёт необходимые соки, питает корни идеи, последняя выливается из-под пера мыслителя, которого наталкивают на эту идею обстоятельства времени; только при наличности надлежащей почвы идея может развиться и сделаться общим достоянием» [62].

Но была ли эта сила и мощь государства реальной? Конечно, было уяснено, что благодаря сильной Руси в мире будет сохраняться вера и мир. Однако вера в своё исключительное предназначение должна подкрепляться земными делами. А уже в ХVI веке земные дела не всегда подтверждали реальность того, во что начали верить. Не случайно Ивану Грозному пришлось ставить вопрос о скрепах, о необходимости единения и укрепления государства в соответствии с заимствуемой традицией. Просто удивительно, как эта потребность использовать старину как скрепу распадающегося единства посещает время от времени власть в России. Как тут осуждать лишь власть. Это массовое поветрие. Это массовая иллюзия, рождающаяся от страха перед возможным разрушением идентичности. Да, образ «третьего Рима» как выражение нового самосознания древней Руси, как результата её крепости и мощи, столь желанных после распада Киевской Руси и татаро-монгольского ига, разумеется, мог консолидировать средневековую массу. Но это всё же была лишь желаемая, а не реальная консолидация. Реальность говорила о другом. Ведь приближался ХVII век, а, как известно, это век смуты и заката средневековой крепости и стабильности. Происходящее масса всё чаще воспринимала в апологетическом духе. Уже представлялось, что мир находится во власти Антихриста и, следовательно, недалека кончина мира, судный день. «На Руси, – пишет В. Малинин, – ожидание кончины мира определялось под влиянием переводной греческой письменности, а потому неизбежно вело к усиленному спросу на произведения эсхатологического характера в те моменты, когда ожидание кончины мира почему-либо становилось особенно настойчивым» [63]. Оно в ХVI веке и было таким.

Весьма притягательной казалась идея Филофея о богоизбранности русского народа по аналогии с богоизбранностью еврейского народа, что можно вычитать из Библии. Но эта идея воспринималась на фоне страха перед судным днём. Образ богоизбранности омрачался приближающейся кончиной мира, что носилось в воздухе. В русских это выковывало дух античного стоицизма. В этой апокалиптической ситуации нужно было продлить и жизнь собственного государства, и жизнь всего мира. Ради этого можно было даже отречься от интересов личности, принести их в жертву. Подтвердить идею Рима как вечного царства. Вечного за счёт России, поскольку Рим первый и Рим второй уже не существуют. Рим третий остаётся наедине со всем миром. Этот новый Рим оказывается в ответе за всё, что в этом мире происходит. Так формируется не только мессианская ментальность русских, но и планетарная идея ответственности. Ответственности русских за весь мир, даже если мир такую идею может и не принять. Но ведь идея мировой революции, исходящая от большевиков, во время революции как раз и носила планетарный характер.

Но раз речь заходит уже о судьбе всего мира, то одной веры тут недостаточно. Вера должна опираться на солидную государственную основу. Так рождается идея империи. Способность русских выступать хранителями истинной христианской веры должна опираться на материальную основу, вообще, на силу. Казалось, что православие исчезает вместе со вторым Римом. «По складу провиденциально-теократического мировоззрения Филофея, – пишет В. Малинин, – это означало исчезновение богоизбранного народа на земле, грозило исчезновением среди людей правой веры, общим помрачением света истинного богопознания, т.е. означало наступление последнего времени и явление Антихриста. Если поэтому Провидению Божию благоугодно будет продлить жизнь мира; то это возможно будет только под условием передачи исторической миссии Римского царства новому народу и царству и под условием перенесения преимуществ Нового Рима на третий Рим, каковым и может быть только столица нового богоизбранного народа. Иной вывод был невозможен» [64]. Вот и получается: «твердая уверенность русских людей в чистоте и неповреждённости отечественной веры, в её верности исконному восточному православию привела наших книжников к воззрению на Россию, как преемницу Византии в роли богоизбранного царства» [65].

Эта идея владела сознанием не одного Филофея. Но наиболее четко её сформулировал именно Филофей. Отныне утверждено то, что определило ментальность народа, которую и пытались осознать славянофилы. «Русское царство есть единственное православное царство во всём мире; оно, следовательно, и есть истинный хранитель сияющего во вселенной православия; оно же есть поэтому истинно богоизбранное царство, призванное до конца веков сохранить в чистоте веру Христову и вручить её, как неизменную святыню, Богу в пору наступления вечного царства Божия» [66].

Разве мы не ощущаем, что эта идея возобладала и в революции 1917 года? Только уже не в религиозном, а в секулярном виде. Однако лишь кажется, что только в секулярном виде. На самом деле, революция тоже оказалась сакрализованной, а потому и приобретала религиозный смысл, что проницательно улавливал С. Булгаков. Столь укоренённое в сознании представление о России как исключительной в мире стране, сохраняющей в чистоте веру, которой, как на Руси тогда начали считать, лишались другие народы, проявилась и в революции. Разве сознание уверовавшего в это человека способно понять, что веру-то сохраняли, но людей-то при этом губили штабелями. До сих пор находят могилы расстрелянных. Имена жертв при этом неизвестны, поскольку они были расстреляны без суда и следствия. Власть скрывала свои злодеяния, отдавая себе отчёт в том, что это отнюдь не «подвиги».

Вот и получается: вера ради веры, империя ради империи, государство ради государства. И наконец, революция ради революции. Вот и объяснение того, что по мере развёртывающейся революции палачи становились жертвами. Революция выходила за границы нравственности и человечности. Она оказывалась самоцелью. И всё это ради величия державы. А что же человек в этой державе? Почему именно империя? Да потому, что, как казалось, империя лучше скрепляла то, что распадалось. Империя соотносилась с сильным Римом, сначала первым, а потом и вторым, т.е. Константинополем и Византией вообще. Но ведь в соответствии с закономерностью, сформулированной пророком Даниилом, следовало: сколь бы прочной ни казалась очередная империя, рано или поздно распадется и она, уступая место другим. История показывает: не вечным оказался Рим первый, на глазах славян, подражающих Византии, распадался и Рим второй. Русь подхватывала эстафету традиции, и называла себя «Римом третьим». В перспективе предсказание пророка Даниила должно было подтвердиться. Риму третьему тоже ведь когда-то суждено пасть. Значит, нужно, подхватив эстафету у Рима второго, продержаться как можно дольше. От этого зависит выживание не только славянского, но и всего остального мира.

Образ третьего Рима имел планетарный смысл. Русские привыкли решать не только свои проблемы. Они ставили вопрос о мировой трансформации. Сначала эта трансформация представала в религиозном духе, затем в секулярном. Так мы доходим до сознания русских революционеров. Идея «мировой революции», которой жили пламенные революционеры, – это идея, имеющая средневековое происхождение. Они её только излагали в соответствии с терминологией Маркса. На самом же деле их тексты были интертекстами. За Марксом прочитывался Филофей. Ради прочности и стабильности существования каждый раз прибегали к империи. К ней будут прибегать и позднее, в том числе, и самые демократические народы, убеждённые в том, что призваны решить судьбы других народов, например, современная Америка.

Но что значит продержаться как можно дольше? Это означает отказаться от свободы, принести её в жертву. Но это и есть, как мы старались показать, наиболее значимый признак средневековой личности. Даже Г. Федотов, пытаясь понять тип личности, выжившей в сталинскую эпоху, объясняет именно таким средневековым типом личности, выпрыгнувшим в постреволюционный период из Средневековья, а точнее, сохранившимся от того далёкого времени [67]. Личность эпохи сталинской диктатуры ведь тоже свою свободу принесла в жертву империи, заложив этот комплекс в ментальность последующих поколений. К сожалению, П. Сорокин в своей глубокой интерпретации революции эти вопросы обходит.

Таким образом, сакрализация как определяющий признак восприятия революции ещё не исчерпывает смысла ауры революции. Имперский комплекс не отнесёшь к сакральному. В этой ауре революции, как это ни парадоксально, содержится также и языческий смысл. Это то, что В. Соловьев констатировал в русской государственности и что он резко критиковал. Это языческое начало связано с византийским архетипом, т.е. наделением революционной России образом могущественного Рима, но уже не второго, как Византия, а третьего. Рим ассоциируется не только с мощью, но и с претензией определять судьбу остальных народов, что находит выражение в идее мировой революции. Но чтобы определять судьбу других народов, нужно быть сильным, нужно быть империей. Эта иллюзия, эта виртуальная матрица возникла в Средние века. Позднее она была осознана, точнее, сформулирована. И что же? Разве это осознание помогло овладеть матрицей, выйти из неё и посмотреть на этот архетип со стороны, т.е. критическим, так сказать, взором? Осознана же она была еще славянофилами и была ими чётко сформулирована. Они не случайно идеализируют прошлое. Они не были футуристами. Но то, что они сформулировали, стало составной частью идеологии и определило будущее. Вошло не только в утопию, но и в идеологию.

С этого времени русские стали существовать в контексте проникающей в историю виртуальной реальности. Конечно, подобное осознание себя народом происходило в соответствии не с тем, что существует в научных исследованиях историков, а с фольклорными, мифологическими и, в конце концов, ментальными, т.е. вневременными представлениями. Если продолжить мысль В. Топорова, то таких ситуаций в российской истории было предостаточно. Подобная ситуация имела место и после революции, когда стало ясно, что революция не привела к «золотому веку», и после распада сталинской империи, и уже в наши дни, когда становится ясно, что либерализация не дала, как ожидалось, положительных результатов. Русские снова оказались в проблемной ситуации. Пока элита готовится дать «творческий ответ», его дает масса, а у массы этот ответ связан с архаическим образом «третьего Рима». Удивляться тут не приходится. Нужно думать, что с этим делать. В России вновь, уже в который раз оживает средневековый тип личности, способный отречься от свободы лишь бы сохранить державу.

Иногда начинает казаться, что, может быть, в этом есть какое-то рациональное зерно. Если идеи, способные приблизить к выходу из экстремальной ситуации, запаздывают, то масса даёт свой ответ. Она острее ощущает проблему выживания. Так, может быть, она всё же права? Ведь реакция на экстремальную ситуацию массы не означает выход за осевое время, в варварскую эпоху. Эта реакция означает реабилитацию средневековой традиции. А средневековая традиция, чтобы о ней ни думали просветители, всё же культурная традиция. Традиция, возникшая в осевое время. Что остается делать власти, если она пока не готова дать «творческий ответ» и если масса подсказывает ей свой ответ и давит на неё? Видимо, в этой ситуации она может оказаться у массы на поводу. А что ей остается делать? И то, что кажется исходящим от власти, на самом деле оказывается институционализацией комплексов массы.

Таким образом, наше желание снова вернуться к революции и попытаться осмыслить её с психологической точки зрения продиктовано нашей современностью. Каждый раз, когда возникает распад старой государственной системы, создается экстремальная ситуация. В этом случае становится актуальной проблема выживания целого народа. Виртуализация и настоящего, и прошлого продолжается. Виртуальное начало настолько проникло в историческое сознание, что в ХХI веке кажется, что нам уже не дано вернуться в настоящее, в реальность. Мы продолжаем существовать в объятиях виртуального. Революция впечатала в сознание русских эту виртуальную матрицу, и она стала уже слагаемым и коллективной ментальности, и коллективной идентичности. Сегодня это оказывается по-прежнему актуальной проблемой. Наверное, ещё и потому, что, находясь в состоянии эйфории от технологий, современный человек не всегда осознаёт, что он оказывается «постчеловеком». Он поддаётся гипнозу технических костылей, постепенно трансформирующих его в киборга, который займёт место человека. Если до сих пор виртуализация существовала в естественных, т.е. в психологических формах, что мы показали на примере революции, что с последующей виртуализацией постчеловек вообще окажется в искусственном, технологизированном мире. Виртуализация уже будет всепоглощающей. Как свидетельствует революция, история психологически уже такой переход подготовила.

ПРИМЕЧАНИЯ

[50] Сорокин П. Указ. соч. С. 167.
[51] Там же. С. 142.
[52] Там же.
[54] Тойнби А. Цивилизация перед судом истории. М.: Айрис Пресс, 2003. С. 379.
[55] Там же. С. 381.
[56] Там же.
[57] Булдаков В. Указ. соч. C. 275.
[58] Там же. С. 273.
[59] Памятники литературы Древней Руси. Конец ХV – первая половина ХVI века. Т. 6. М.: Художественная литература, 1984. С. 437.
[60] Эйзенштейн С. Избранные произведения: в 6 т. Т. 6. М.: Искусство, 1971. С. 226.
[61] Памятники литературы Древней Руси. Конец ХV – первая половина ХVI века. Т. 6. С. 441.
[62] Кириллов И. Третий Рим. Очерк исторического развития идеи русского мессианизма. М., 1914. C. 27.
[63] Малинин В. Старец Елиазарова монастыря Филофей и его послания. Киев, 1901. C. 425.
[64] Там же. С. 531.
[65] Там же. C. 532.
[66] Там же. C. 533.
[67] Федотов Г. Письма о русской культуре // Федотов Г. Судьба и грехи России. Избранные статьи по философии русской истории и культуры. Т. 2. СПб., 1992. C. 164.

© Хренов Н.А., 2024

Статья поступила в редакцию 10 июля 2022 г.

Хренов Николай Андреевич,
доктор философских наук, профессор,
Всероссийского государственного университета
кинематографии им. С.А. Герасимова.
e-mail: nihrenov@mail.ru