А.А. Пелипенко

Субъект и цивилизация после Дуалистической революции [1]
(окончание)

Аннотация: Статья строится на концепции Дуалистической революции. Суть ее в том, что между мировоззрением первобытной и древней раннеклассовой эпох, в котором «добро» и «зло» мало различались, и монотеистической картиной мира Нового времени, в которой «добро» было стратегически важнее «зла», был период дуалистического мировоззрения, в котором «добро» и «зло» были равновлиятельны, находились в бинарной оппозиции друг другу, при равной сакральности обоих. Монизм фактически вырос из дуализма. Это был период становления логоцентризма, в котором Слово уже обладало наивысшей сакральностью и было главным инструментом смыслообразования в культуре. Статья посвящена анализу этапов становления логоцентизма, монистического мировоззрения.

Ключевые слова: сознание, картина мира, дуализм, монотеизм, логоцентризм, бинарные оппозиции, добро и зло, медиация, инверсия.

4. Культурная система паллиата как нового исторического субъекта
 и рождение пяти модельных центров

Переходя к рассмотрению модельных центров, вокруг которых выстроилась культурная система паллиата как нового типа, необходимо также заметить, что победа того или иного учения в Дуалистической революции определялась не степенью радикальности инновационных идей и отнюдь не логической последовательностью или минимизацией внутренних противоречий. Все решала способность к выработке наиболее органичной формулы компромисса с колоссальной инерцией прошлого – шлейфом коннотативно мифологического мышления. Так буддизм в своей концепции «срединного пути» избегал крайностей. (В частности, крайностей аскетизма). Даосская метафизика пронизана острым переживанием древней эмпатической связи. Собственно, на ее актуализации и основывается даосский «праксис». Даже Конфуций снисходит до компромиссов с оргиастической стихией древности. («Нельзя держать лук все время натянутым»). А в христианстве ситуация предельно очевидна. Ортодоксальная церковная линия Субъект и цивилизации после Дуалистической революции всегда побеждала своих противников (объявляемых затем еретиками) не логической силой аргументов – в этом она, как правило, уступала (например, монофизитам или пелагианцам). Сила ортодоксии (точнее, тех идей, которые утверждались в качестве ортодоксальных в процессе этих споров), проявлялась, прежде всего, в способности не отнимать у входящего в следующую возрастную стадию сознания самые дорогие иллюзии, сохранять островки или целые сектора прежнего мифологического мира с его прямым переживанием мифологической образности, алогизмом и эмпатическим «размазыванием» сознания по семантическим рядам. Подросток, из сознания которого не выбивают ребенка ускоренными и репрессивными методами развивается более органично. Более всего ребенок был «с минимальными» потерями инкорпорирован в подростковую фазу культурного сознания в Исламе. Но эта мягкость фазового перехода обернулась слабой трансформативностъю самого новообразованного качества.

Еще одним аспектом компромисса стало смещение личностно ориентированной метафизики духовных учений в сторону ее «приспособления» к бытованию в народной среде. Строго говоря, теоретические доктрины и соответствующие формы духовной практики отцов-основателей и избранных адептов, с одной стороны, и адаптированная и переваренная синкретическо-мифологическим народным сознанием их версия, с другой – это вообще совершенно разные вещи, а не просто «несколько искаженный вид». Здесь разница не количественная, а качественная. Во всех учениях эпохи Дуалистической революции мы видим одну и ту же тенденцию. Сколь бы ни были личностно ориентированы векторы духовного самоконструирования культурного сознания субъекта, везде от буддизма до христианства в народном сознании имеет место гипостазирование культурного героя-мессии (образного воплощения духовного Абсолюта) как внешнего объекта, монистического источника жизни, в той или иной форме и степени иноположенного переживающему сознания. К примеру, если личностно ориентированная буддийская доктрина устремлена к слиянию посредством специфических духовно-психических практик – искусственных состояний сознания (ИСС) медитирующего с самим Буддой, то «адаптированной» для не-личностного народного сознания моделью отношения выступает лишь несколько смягченное традиционным атавистическим синкретизмом полагание субъектно-объектного отношения с более или менее глубокой партиципацией к знаково-символическим репрезентациям. Все это более чем закономерно, ибо культура, как известно, приспосабливает любые идеи к своим собственным задачам. Так и родившиеся в становящемся личностном сознании концепции духовно-экзистенциального слияния с монистическим Абсолютом, были приспособлены Культурой для решения своих собственных, скрытых от рефлексии задач. Она вовсе не собиралась всерьез допускать человека к тайникам окончательного экзистенциального синтеза и секретам снятия всех противоречий Логика и метафизика учений эпохи Дуалистической революции – дискурс раннего личностного сознания был нужен для трансформации жизненного мира совершенно другого типа субъекта. Этому миру еще далеко до того, чтобы выстроится «под личность». Здесь стоит задача совершить трансформацию из индивида в паллиата. И не более. И народный буддизм, весьма схожий, в этой связи с народным христианством и т.д. – это не отклонение от первоначальных высот учения. Это качественно иная доктрина, инакость которой по отношению к исходным положениям сознание замечает и признает с такой неохотой. То же самое и в отношении христианства. Рассматривая народные формы монизма (понимаемые, напомним, более широко, чем религиозная традиция) вообще имело бы смысл до некоторой степени абстрагироваться от его личностно ориентированных доктринальных первоисточников. Например, всерьез не апеллировать к евангельским и другим каноническим текстам при рассмотрении дуалистическо-монистических мировоззренческих структур населения средневекового средиземноморья, для которого христианство, при всей серьезности к нему отношения, выступало, в общем-то, главным образом взаимосвязанной системой символических ярлыков. А ведь именно то, в каком качестве исходная доктрина утверждается в массовом сознании, и определяет ее историческую и цивилизационную (в узком смысле) функцию. Поэтому, духовно-теологические и метафизические изыскания личностей-одиночек и их последователей, как правило, слабо коррелируют с событийным фоном эпохи. (Если, конечно, не заниматься принудительным притягиванием первого к последнему, что, впрочем, проделывается сплошь и рядом.)

И еще одно замечание. Древние представления о Едином не только не могли быть отрефлектированы и концептуализованы. Они просто не нуждались в концептуализации, поскольку проистекали из природной по генезису уроборической нерасчлененности. Чего никак нельзя сказать о ситуации вторичного синтеза. Оказавшись перед необходимостью концептуализовать новое синтетическое единство (новый монизм), культурное сознание оказывается в поле воздействия двух разнонаправленных факторов: с одной стороны, это стремление достичь монистического единства на пути ретроспективного погружения в древний (и уже необратимо распавшийся синкрезис). В этом случае происходит его (синкрезиса) посмертная кодификация. Складывается иллюзия возвращения. Но в действительности, архаические интуиции переживания всеобщего космологического единства и универсальной эмпатии уже оттеснены в подсознание, а большая часть сознания заполнена дискретными и продолжающими дробиться дискурсами культуры. С другой стороны, второй фактор – перспективный, ориентирует сознание на то, чтобы искать формы монистического синтеза, исходя из того, что разъятый на части представляет собой априорную данность, как бы не сопротивлялся этому ностальгирующий по первичной целостности человеческий дух. Чем древнее, т.е. исторически ближе к древнему синкретическому состоянию, тем более формы поиска синтеза тяготеют к преобладанию ретроспективного фактора. И, соответственно, причем дальше от синкрезиса, тем острее культурно-психологическое воздействие второй (перспективной) тенденции: сильнее пафос мироотречения, неприятия, неприятия действительного положения вещей, острее доктринальный ригоризм и дихотомическая жесткость бинарных оппозиций. Это связано с тем, что чем более очевидна,
 непреодолима и травматична разъятость и раздробленность мира, тем в более жестких структурно-иерархических скрепах он (мир) нуждается. А без предварительно упорядочивающего бинарного структурирования путь к синтезу вообще недоступен.

Эту закономерность можно проследить в развитии всех без исключения дискурсов и субдискурсов, порожденных Дуалистической революцией. К примеру, чем стадиально позднее та или иная монистическая доктрина, тем острее в ней выражено неприятие материи в ее антиномическом противопоставлении дyxy, и сама концептуализация этой антиномии более отчетлива. Характерно, что уже само соотнесение духа с благом, а материи со злом было сформулировано греками и стало одной из важных перспективных заготовок, удачно усвоенных впоследствии христианством.  В зороастрийском дуализме, в отличие от последнего, и Зло, и Добро понимались как начала имеющие в равной степени духовную природу. Это положение создавало своеобразное блокирующее противоречие внутри доктрины и тем самым ограничивало ее имманентное развитие. Этим не в последнюю очередь объясняется и то, что иранский дуализм так и не совершил преобразования в монизм. Культурное сознание Ирана, «законсервировавшись» в непреодоленном дуализме так и не прошло всего пути Дуалистической революции и, «зависнув» между недораспавшимся синкрезисом Индии и Китая и синтетическим монизмом средиземноморья, так и не создала своего собственного модельного центра. Хотя, в качестве субцентра духовное и цивилизационное значение Ирана трудно переоценить.

Итак, к эпохе около VII в. сложились пять модельных центров, культурно-цивилизационных паттернов, где Дуалистическая революция завершилась устойчивым синтезом. Вокруг этих центров стали формироваться периферийные культурные системы. Разворачивание этих паттернов в историческом времени и пространстве, и диффузное взаимодействие их периферий и стало содержанием мирового Средневековья – золотым веком паллиата. Эти центры – Западная Европа, Византия и Восточная Европа, мир Ислама, Индия и Китай. (Мы сознательно оставляем за скобками мир Мезоамериканских цивилизаций, хотя и там накануне вторжения европейцев шли процессы, параллельные Дуалистической революции и, что характерно, без всяких «железных революций» или каких-либо иных технологических переворотов.)

5. Формулы синтеза

Рассмотрим вкратце указанные модельные центры как формы исторической экспликации описанных выше структурных стадий новой смыслогенетической парадигмы. Здесь нельзя удержаться от печального замечания о том, что анализ этих структурных паттернов чрезвычайно затруднен тем, что данный материал практически невозможно адекватно описать на языке формальной логики. Это вынуждает искать окольные пути и применять громоздкие терминологические конструкции. Однако иного пути, чтобы хоть как-то смоделировать многоаспектные и в то же время целостные и подвижные структурные «организмы», по-видимому, не существует.

Первой стадии соответствует ментальный и, соответственно, культурно-цивилизационный тип, сформировавшийся в Индии. Здесь синкрезис сохранился в качестве системного качества. Выделение и иерархизующее позиционирование ключевых бинарных оппозиций произошло, но отношения между ними и их структурными производными осуществляются по-прежнему в режиме текучего дрейфа по семантическим рядам. Древняя всеобщая онтологическая связь остается настолько сильной, что субстанциональным состоянием оппозитарных значений выступает их симметрийное взаимоналожение, а сама оппозитарность – частный модус. (Соответственно, симметрия отчетливо концептуализуется как всеобщий принцип единства).

«Поскольку двойственность не существует в действительности, многообразие неистинно» – приводит К.-Г. Юнг «одну из фундаментальных истин Востока» цитируя далее отрывок из «Изумрудной скрижали»: «Что внизу, то и наверху; что наверху, то и внизу, чтобы могло совершиться чудо» [2].

Оппозитарность снимается, не успев по-настоящему эксплицироваться, и процесс смыслообразования в этом режиме предстает главным образом в виде бесконечно варьируемой темы становления. Бесконечность, причем, не дурная, а продуктивная этого процесса обусловлена тем, что культурное сознание, еще достаточно глубоко погруженное в переживание архаической связи с трансцендентным априорно убеждено в монолитности и незыблемости единства всех налично разрозненных и оппозитарно противоположных феноменов, пребывающего за гранью эмпирического мира. Поэтому оно сравнительно легко переносит разъединенность «нестыковку» аспектов и феноменов эмпирического бытия. Видя в дуальном оппозиционировании лишь иллюзию рассогласованности трансцендентного единства, такое сознание «состыкует» противоположности, пользуясь архаическими по генезису интуициями. На эмпирическом уровне такая состыковка всегда носит относительный характер и достигается с помощью старого доброго способа, когда неснимаемая оппозитарная пара заменяется другой, обладающей изоморфными и/или изофункциональными свойствами, и которая, что самое главное, может быть снята на эмпирическом уровне.

Так Солнце и Луна (с их несовпадающими циклами), «мужское» и «женское» не объединены и их оппозитарность не может быть окончательно снята в принципе. Их относительное единство достигается в космологической диаграмме Вастапуруши-маидалы, отражающей и координирующей расходящиеся ритмы циклов Солнца и Луны.

Незавершенность, онтологическая разомкнутость и открытость всякой формы относительного единства, достигаемого на эмпирическом уровне устремлена к слиянию с единством абсолютным и трансцендентным. дистанция между этими двумя величинами и есть пространство продуктивного смыслообразования, хотя сознание может и не осознавать, что пребывает в зазоре между наличным семантическим синтезом и метафизической фикцией, полагая первое прямой проекцией последнего.

Здесь, на первой стадии, монистический синтез свелся на внешнем уровне к концептуализации и катафатизации невыразимого и переживаемого до того лишь чисто интуитивно палеосинкретического единства. Если древний синкрезис, будучи фундаментом ментальности не рефлектировался сознанием именно в силу своей универсальности, то теперь Абсолют одновременно и проявляет, и скрывает себя. Наделяя сознание активным бытием, он в то же время, лишает его возможности видеть себя.

Принцип оппозитарности как таковой уже, разумеется, знаком индийскому мышлению, но отношения элементов оппозиций не развивается даже до определенно выраженного состояния дополнительности (комплиментарности). Дуализм еще не выкристаллизовывается из архаического плюрализма, а сам плюрализм понимается как эмпирически внешний, но по сути внутренний (!) момент трансцендентного единства. Аспекты и феномены реальности не различны онтологически, а лишь поворачиваются к сознанию теми или иными своими частными проявлениями, которые в силу компромисса с древним сознанием, легко перетекают не только в свою противоположность, но в соседние коннотативные значения. При этом субстанционально-модальные отношения также текучи и вариативны; они не заключены в жесткие иерархические цепи. Например, Пуруша и Прахтити, образующие в ряде дискурсов (например, в философии санкхъи) космологическую дуальную пару, растворяют свою концептуальную оппозитарность отражаясь и проецируясь в широком поле семантических корреляций. Так Пракрита может пониматься как пассивное дополнение Пуруши, а Шакти, деятельный аспект Пракрити, облекающий сущее в органические формы – как их общий модус или коррелят.
Органичность и, в известном смысле, естественность синтеза «спускаемых» с метафизических высот оппозиций на эмпирическом уровне обусловлена, среди прочего, и «довлением» образного, магико-мифологического начала над понятийно-спекулятивным. Архаический принцип образной субъективизации внеположенных сознанию стихий и явлений, будучи распространен на метафизический уровень, не только явился фактором сохранения синкрезиса, но и важнейшей компонентой общей формулы смыслогенеза. Образ, как выражение синкретического представления, разделил смысловое пространство со Словом и это разделение приобрело форму органичного равновесия. Мифологическая по генезису образность ближе к первоначальному единству, их путь к синтезу короче и органичнее. Спекулятивные же конструкции Слова строятся из более дискретных и измельченных структурно-смысловых единиц и, следовательно, они более механистичны. Путь к синтезу оказывается дольше и труднее. И этот путь оказывается не свойственен индийскому мышлению. Оно не находит в себе ни сил, ни желания далеко отрываться от синкретических корней [3]. А. главное, диапазон, между трансцендентным Абсолютом и относительным, актуально переживаемым единством под оболочкой недораспавшегося синкрезиса, оказывается достаточным для разворачивания внутренне целостной и самодостаточной культурной системы и, соответственно, цивилизации.

Это равновесие было достигнуто за счет прорыва, совершенного буддизмом и родственными ему духовными учениями, оттесненными затем на периферию системы. Логоцентрическое начало, начав, как водится, с экспансии отрицания, достигло после долгих борений статического баланса с древней традицией и, растворившись в ней, преобразовало ее внутренне. Логоцентризм, не развившись до самоадекватных форм, застыл в состоянии вечного становления, и апофатика осталась предпочтительнее катафатики. (Вспомним громоподобное молчание Будды). Но, тем не менее, прорыв в новое качество произошел со всей очевидностью. Теперь фокусом и самим пространством синтеза и снятия вечно становящихся противоположностей стал человек. Собственно, человек (кто же еще?) является субъектом культурно-генетического процесса всегда. Но до осознания этого факта следует, как известно, пройти немалый исторический путь. К тому же и внутри уже достигнутой фазы осознания простирается длинный ряд ступеней адекватности этого осознания. И на каждой из этих ступеней сознание может остановиться и конституировать это состояние в качестве одного из базовых оснований культурной системы. Легкость выстраивания логического ряда, где человек из модуса древнего космологического Абсолюта [4] поднимается до богочеловека, затем «человекобога» и, в конце концов, оказывается самодостаточным «царем природы» и творцом «собственной жизни и судьбы», вводит в искус представить этот ряд в виде ценностно окрашенной иерархии. (По-видимому, атавизмы прогрессистского мышления будут изжиты еще не скоро).

Придав Беспредельному личностный аспект, буддизм уравнял этическое с космологическим, но не достиг иерархического доминирования первого над вторым. Из всех сфокусированных на героя-спасителя форм монистического синтеза буддизм, формируясь в пространстве смысловых возможностей самой ранней из вышеописанных стадий, более всего сохраняет связь с древней космологией. Будда, несмотря на, казалось бы, всю свою историческую конкретность – наиболее мифологическая фигура из всех великих учителей эпохи Дуалистической революции. Более всех других героев-спасителей Будда сохраняет космологические функции и усиление этического аспекта не приводит к панэтическому абсолютизму. Неослабевающая сила древних синкретических связей не позволяет осмыслить моральный и космологический законы как нечто онтологически разное, и прочность этого монолитного бессознательного фундамента ментальности позволяет сознанию адаптироваться к роли вместилища противоречий и излучает волевой импульс для их разрешения.

Еще одна шкала, по которой можно выстроить вышеозначенные стадии – это степень трансформации доктринальных основ соответствующих духовно-религиозных учений при их «внедрении» в практическую жизнь. Бегство из мира дуальных противоречий в буддизме и родственным ему учениях, возникших на индийской почве, в наибольшей степени связаны с техниками ИСС и носят наиболее «антицивилизационный» характер. Полный отказ от желаний (избавление от скандх), буде он возможен, действительно вытолкнул бы человека за пределы культуры. Но культура, которая, разумеется, решительно блокирует любые серьезные попытки приблизиться к этому опасному для нее рубежу, вовсе не для того допускала оформление этой доктрины, чтобы реализовать ее в действительности. Именно недосягаемая оторванность идеала от действительности динамизировала вялость древнего синкретизма и наполнила сознание необходимой энергией цивилизационной активности. И апофатика Будды обернулась катафатикой огромного количества разнообразнейших текстов, синтез абстрактных категорий сансары и нирваны в пространстве конкретного человеческого бытия развернулся богатейшими смысловыми и феноменологическими полями. Поистине революционная антропность буддизма, изъявшая человека из родовых иерархий и поставившая его непосредственно перед образом мира и возможностью спасения, в ходе ее проецирования в сферу социальных отношений, погрязла в многообразнейших паллиациях с традиционной родоцентристской ментальностью.

Отталкиваясь от трансцендентной доктрины, культурное сознание получает необходимый векторный импульс и далее, двигаясь по этому вектору, пронизывает реальность слой за слоем, обустраивая ее уже по своим имманентным законам. Вот почему, в частности, даже самые «недемократичные» школы буддизма (хинаяна), по сути, не оставляющие обычному человеку никакой надежды не спасение, оказываются вполне приспособлены к долгому историческому бытованию. Своеобразный парадокс заключается в том, что чем более трансцендентная исходная доктрина, чем дальше она от возможности практической реализации, тем легче сознание идет на компромиссы и более изобретательно в приспособлении этой доктрины к наличному ментально-культурному ландшафту. (Практики ИСС, обеспечивающие максимальную иллюзию приближения к идеалу – узкий путь.) Культура просто не может себе позволить отпустить на этот путь слишком многих). Поэтому буддизм так легко «растворился» в этом самом ландшафте, а национальные варианты буддизма столь отличны друг от друга. (Для контраста можно сопоставить степень и характер различий в национальных вариантах Ислама).

На самой высокой стадии обобщения индийскую и китайскую культурные системы можно рассматривать в условном единстве, поскольку их объединяет и отделяет от остальных сохранение палеосинкретических по генезису системного основания. Однако модельный центр, сложившийся на китайской почве, отчетливо манифестирует вторую стадию вышеозначенной парадигмы. По ходу процесса глобализации оппозиций, т.е.  «подгребания» «тьмы вещей» под общий семантический знаменатель, сам бинарный код и соответственно принцип дуализма проявляется и артикулируется гораздо более ясно. Специфика этой стадии заключается в том, что дуализм уже вырывается на просторы сознания, но еще не разрывает до конца оболочку древнего синкрезиса. Это ключевое обстоятельство и задает режим монистического синтеза, а также и сам характер оперирования бинарными оппозициями. Элементы оппозиций уже приобрели полярные диспозиции и в ряде дискурсов достигли достаточно жесткой антиномичности (как, например, в рационалистических рассуждениях Конфуция о цэюнъ цэы и сяо жэне), но в целом основной формулой их взаимоотношений выступает комплиментарность (дополнительность). В общекультурном и историческом аспектах комплиментарны уже и сами парадигмы даосизма и конфуцианства [5].

Разведение и глобализация оппозиций естественным образом стимулирует развитие когнитивных процедур абстрагирования и постепенное утверждение доминирующего положения понятийно-умозрительноrо над образно-мифологическим. При этом постепенность и относительная органичность этого процесса обеспечивается сохранением синкретической оболочки смыслового космоса. Бинарные диспозиции, возникающие в результате распада древних синкретических связок либо имманентно снимаются на каждом уровне полаrания, либо комплиментарно «гасятся» по мере возведения к своим более высоким и абстрактным коррелятам. Китайский синкрезис распадается как бы изнутри, на атомарном уровне, и взаимоотношения двух поясов партиципации: эмпирического и надэмпирическоrо не принимает вид неразрешимого конфликта, как это было в греко-римском мире и не ведет к цивилизационному тупику. Это, кстати, не единственный случай, когда торможение динамики продлевает жизнь.

Понятийно-умозрительное переплетается с образным уже на уровне попарно сгруппированных атрибутов метакатеrорий ян и инь (И-Цзин), где рядом со светом и тьмой соседствуют Солнце и Луна, мужское и женское начала, небо и земля, активность и пассивность. То, что для рационалистического сознания выглядит как эклектика, для сознания еще не расставшегося с мифом – вполне органично. При этом категория Великого Предела выступает наименее содержательной (концептуализация коррелятов палеосинкретическоrо единства для древнего сознания вообще крайне затруднительна) и почти что инструментальной, едва ли основной ее смыслоrенетической функцией выступает диалектическое совмещение противоположностей. Ян, достигая предела, превращается в инь, а инь, достигая предела, превращается в ян. Так работает формула приспособления остановившегося в распаде «по внешнему контуру» синкрезиса к «комплиментаризации» становящихся и давящих на него изнутри бинарных структур.

Античный логоцентризм в своем динамичном становлении «проскочил» натурфилософскую стадию, где между мифологической образностью и антропоцентрическим в тенденции спекулятивизмом располагался уровень стихий, на котором эмпирическое и надэмпирическое синтезируется (или сплетается) наиболее органично. В Китае синкрезис затормозил свой внешний распад именно на уровне натурфилософии стихий. Стихия была понята как онтологическая субстанция мира, как в его космологическом, так, по сути, и в социальном аспекте. Стихия и стихийность в китайском культурном сознании перерастает сугубо натурфилософский дискурс. Просвечивая сквозь многослойные семантические опосредования, этот смысловой комплекс, в пространстве которого единичное восходит к всеобщему, а противопоставленные было друг другу семантемы приходят к продуктивному и содержательному комплиментарному единению, оказывается почти универсальным в своих смыслогенетических возможностях.

Анализируя инверсионный и медиационный способы смыслообразования применительно к тем или иным культурным системам, необходимо отметить, что инверсия и медиация в различных исторических ситуациях работают неодинаково. Нет ничего более ошибочного, чем механистически прикладывать вышеописанные модели инверсионных и медиативных процессов к различным структурно-стадиальным состояниям культурного сознания.

В Китае дуализм как принцип смыслообразования эксплицировался и артикулировался более определенно, чем в Индии. Соответственно, более отчетливо эксплицировались и принципы инверсионного и медиационного оперирования бинарными структурами. И хотя ни тот, ни другой еще не «вырвались на свободу», разорвав оболочку древнего синкрезиса, но здесь уже можно говорить об известном преобладании принципа медиации над инверсией. Инверсионные перекодировки работают, главным образом, на локальных уровнях социальных отношений, где в условиях недораспавшегося синкрезиса проявляются довольно продуктивно. Но на макроуровне доминирует медиация. Занимая устойчивую медиационную позицию, сознание уже способно самоопределяться в пространстве четко артикулированных антиномий и парадоксов. Так, свойства Дао концептуально двойственны: оно есть одинокое, отдельное от всего и, в то же время, всеохватывающее и всепроникающее, постоянное, бездеятельное, пребывающее в покое, и в то же время, изменяющееся вместе с миром и действующее, недоступное и, в то же время, доступное восприятию и познанию и т.д.

В отличие от лоrоцентрической модели, где медиационный элемент структуры располагается над элементами исходной оппозиции, снимая в себе их содержание и выполняя тем самым функцию синтеза, в Китае этот элемент помещается между элементами исходной дуальной пары. Так, в даосизме, человек занимает срединное место в триаде небо-человек-земля, осуществляя продуктивную медиацию. Человек в этой позиции никоим образом. не снимает в себе содержание фланкирующих элементов, не инкорпорирует их в себя и онтологически не возвышается над ними. Можно ли назвать такую модель антропоцентрической? В определенном смысле да, но в том качестве, которое в тенденции возникло в Античности, а затем реализовалось в Европейском Модерне, разумеется, нет. «Недосфокусированный» на человека монистический Абсолют, будучи распылен по достаточно обширному семантическому комплексу, так и остался безличным Должным и так и не эмансипировался до конца от древнего космического Единства.

Таким образом, торможение распада синкрезиса и соответственно утверждения зрелых форм логоцентризма обусловила не только складывание специфической модели смыслообразования, но и соответствующую культурную антропологию, где человек, сохраняя синкретические связи с вечно актуальными смысловыми комплексами, репрезентирующими первоначала бытия, в принципе не изымается из системы медиационных связей с ними. Соответственно укорененность человека в космосе, в котором, кстати, расщепление природного и социального также затормозилось на достаточно ранней стадии, столь прочна, что формы отчуждения, присущие человеку зрелой логоцентрической культуры, здесь незнакомы и непонятны.

Логоцентрическую модель медиационного процесса можно охарактеризовать как векторную, т.е. ориентированную на последовательную прогрессию линейно направленных состояний синтеза. Китайская же модель медиации – это не вектор, а спираль, где циклическая компонента существенно преобладает над поступательной. Реальность предстает перед сознанием как извечный круговорот стихий, который не разворачивается в линейную прогрессию фаз синтеза, где каждая последующая ступень отрицает предшествующую. Ничто не исчерпывается и не снимается, оставаясь «позади» как бы позади культурного сознания, пополняя механически конструируемый смысловой и феноменологический тезаурус. Нераспавшиеся синкретические связи и атавистически-интуитивная способность видеть и переживать целое через часть, а не целое в каждой отдельной части (как в Античности), позволяют китайскому .культурному сознанию не выламываться самому из этой первичной целостности и, не меняя при этом своей срединно-медиационной позиции, всякий раз «отслаивать» от метафизически неизменных, но неисчерпаемых в своем содержании феноменов все новые и новые смыслы. Не став на путь логоцентризма, и сохранив связь с палеосинкретической целостностью, китайское культурное сознание сохранило также и способность осуществлять смыслообразование в «веерном», а не линейном режиме, где логика категоризации и абстрагирования направляет активность сознания в узкий векторный канал.

Если для индуса экзистенциальная близость с древним синкретическим Единством создает иллюзию возможности «дотянуться» мыслью до Абсолюта, не замечая при этом спекулятивности своих умопостроений, то китайское сознание, попав в ситуацию своеобразного равноудаления как от древнего синкрезиса, так и от перспективного синтеза, по этой причине гораздо меньше озабочен решением метафизических вопросов. Поэтому и мудрость китайская всецело практична. Не следует, впрочем, забывать, что практичность и полезность понималась китайцами далеко не в современном смысле, иначе оставалось бы лишь недоумевать, почему они неоднократно имея, казалось бы, все предпосылки для технологического прорыва, так его и не совершили. Вполне очевидно, также и то, что отказ от абстрактных спекуляций и вербализации трансцендентного, способствовал сохранению непосредственному переживанию трансцендентного опыта. А там, где непосредственность была уже утрачена, – выработке специальных психотехнических методик, нередко переходящих в ИСС (ряд направлений в даосизме и чань-буддизм).

Крайне важно не упустить из виду, что, говоря о дуализме идеальных кодах смыслообразования, никоим образом нельзя рассматривать эти феномены и процессы как нечто внеположенное сознанию, как некий отстраненный объект созерцания, где само сознание будто бы вынесено за скобки этих процессов. Смыслогенетические процессы протекают не вокруг сознания, а в нем самом и всякий исторически определенный тип культурного сознания всегда есть не только наблюдатель, но и участник извечной «дуалистической драмы».

Можно сказать, что срединно-медиационная позиция китайского культурно го сознания, расположенная между архаическо-ритуальной целостностью и вторичным монистическим синтезом, сама по себе двойственна и обращена к фланкирующим полюсам двумя различными своими ипостасями. Даосизм по тенденции асоциален (чань-буддийская традиция несколько смягчила эту тенденцию) и, апеллируя, прежде всего, к природному началу в человеке, обращен к партиципационной гармонизации в универсуме стихий и безличных космологических процессов. Тем самым, в не архаическом культурном контексте достигается, в той или иной степени, приближенная к древним форма трансцендирования и бегства от дуальности (бу эр). Но даже сама постановка таких задач уже невозможна без внутренней дуализации, где ключевой оппозицией выступает Дао и дe. Конфуцианская же «половинка» с ее педалированием и жесткой нормативизацией социально-этического аспекта, рационалистической катафатикой, правилами ли и оппозицией благородного мужа и низкого человека обращена к другому полюсу. Если бы в эпоху Дуалистической революции китайское культурное сознание было представлено одним лишь конфуцианством, то критический рубеж распада синкрезиса был бы пройден и прорыв к логоцентризму был бы неизбежен. Ностальгически-реставрационные устремления Конфуция никоим образом нельзя рассматривать как помеху этому процессу; все без исключения великие мыслители эпохи Дуалистической революции, да и долго после нее, находились в психологической ловушке ложной реставрации. Ведь и Лао Цзы заслужил упрек в том, что призывая к невербальному постижению, практическому единению с Дао, написал весьма объемный и многословный трактат.

Баланс даосизма и примыкающих к нему субсистем (чань-буддизм), с одной стороны, и, конфуцианства с другой, обеспечили китайскому культурному сознанию исключительно стабильную срединную позицию, генетически закрепившуюся и в ментальности и, в качестве структурного основания культурной системы. Достаточное удаление от древнего синкрезиса позволяет осуществляться продуктивному смыслообразованию в достаточно разнообразной номенклатуре бинарных структур. В то же время, сохранение синкретической оболочки «не пускает» сознание в погоню за горизонтом убегающего перспективного Абсолюта и оберегает его от втягивания в «динамический коридор» логоцентризма с такими его атрибутами как неизбежный в перспективе антропологический максимализм, прогрессизм и т.д. Гармоническая равноудаленность китайского культурного сознания от «двух магнитов» и делает его историческим субъектом второго в стадиальном отношении модельного центра.

Третья стадия, реализовавшаяся в средиземноморском культурном ареале, явила определенно выраженный логоцентрический вариант монистического синтеза окончательно достигнутого с утверждением христианства.

Дж.Б. Рассел определяет христианство как умеренно дуалистическую религию. « ... Между отчетливо монистическими и отчетливо дуалистическими религиями лежит целый спектр, христианство же находится где-то в его середине, и под влиянием конкретного мыслителя его точное расположение может варьироваться. Христианский дуализм возникает из дуализма иудейского, в особенности, ессейской и апокалиптической мысли. Этический элемент иудейского дуализма является важнейшим, выражаясь в понятии о борьбе между нравственным добром и злом за человеческую душу, или внутри нее. На еврейскую и христианскую мысль сильное влияние оказали также греческий космический дуализм (орфическое/платоническое противопоставление материи и духа) и иранский космологический дуализм (борьба между духами света и тьмы)» [6]. Мы не рассматриваем религии в узком понимании, но то, что Дж. Б. Рассел говорит о религиях может быть смело отнесено и к более глубоким ментальным характеристикам соответствующего исторического субъекта, из которых эти религии, в конечном счете, и вырастают.

В христианстве, как и в родственных ему по духу мировоззренческих системах, бинарный принцип вырвался, наконец, из оболочки древнего синкрезиса и, будучи адекватно отрефлектирован, занял положение ключевого структурного кода культурной системы победившего логоцентризма. Разумеется, как и в любой другой системе, по мере «спускания» доктрины с теоретических высот к социальным низам, исходный импульс вязнет в ползучих компромиссах с традиционным синкретическим сознанием, и можно было бы привести бесчисленное количество примеров того, как слабо и медленно трансформировалось языческое мироощущение «ветхого Адама». Но новый субъект-паллиат – не только родился, но и в своей неистовой борьбе с Мировым Злом, подмял под себя мир индивида и, хотя бы и формально, навязал ему свои нормы и ценности.

В контексте победившего логоцентризма можно говорить о взрывном и экспансивном характере экспликации и утверждения бинарных структур. Симметризация ниш и поляризация значений по отношению переживающему сознанию охватила все оставленное распавшимся синкрезисом смысловое пространство. Переживание зрелым паллиатом своей партиципации к «нашим» – это не просто укрупнение масштаба социальной группы и даже не смена канала партиципации с родового на духовно-метафический через посредство религиозного. Это экзистенциальное самоопределение нового качества исторического субъекта – паллиата, по отношению к индивиду. И эта оппозиция на долгие века стала системообразующим и двигательным фактором, подлинное значение которого скрывалось под многослойными и многочисленными опосредующими формами. Элементы четко симметризованных бинарных структур уже в достаточной мере освободились от «коннотативного шлейфа». Их жесткое, часто антиномическое позиционирование, по отношению к «оси симметрии» – переживающему сознанию соответственно чрезвычайно усиливает роль последнего в качестве центра столкновения и синтеза значений, а это, в свою очередь, как никогда ранее, обостряет рефлексию: как объективирующую, так и субъективирующую. Соответственно образ монистического синтеза/абсолюта уже не может быть «недосфокусирован» на образе человека и реализоваться где-то «поблизости и около». (Одним из важнейших проявлений распада синкрезиса и семантико-функционалъного дифференцирования мифологических конструкций явилось расщепление связки демиург/культурный герой, где основной акцент был перенесен на последнего). Поэтому, образ лоrоцентрического Абсолюта должен быть совмещен с образом человека, точнее, человекобога. И для утверждения этой внутренней истины годны любые средства: натяжки, компромиссы с мифом, насилие над здравым смыслом и т.д. Нелегко далось христианским богословам совмещение Логоса и Христа – здесь (впрочем, не только здесь) их мысль так и не выбралась из путаницы и противоречий. Однако христианство потому и победило своих конкурентов по прорыву к синтезу, что лучше них могло увязывать логическое и мифологическое и находить наиболее удачные формулы компромисса с традиционно мыслящим массовым сознанием. Мы воздержимся от обращения к конкретным историко-культурным обстоятельствам формирования христианской догматики или антропологии, хотя многие моменты здесь могли бы послужить прекрасными иллюстрациями приведенных выше тезисов. Подчеркнем лишь то, что представляется современному рационалистическому сознанию эклектической смесью мифологического и логического, было лучшей из возможных форм медиации между двумя онтологически разъединенными и не синтезируемыми слоями культурного сознания.

Утратив постприродную безмятежность «ветхого Адама», и придя от этого в ужас, культурное сознание, не забывая, разумеется, о вожделенной гармонии безвозвратно ушедшего прошлого, отчаянно ринулось вперед.

Так, у Григория Нисского уже ясно заявляется принцип поступательности времени; все может произойти лишь единожды, и возвращения к Богу – это движение вперед, а не назад и обновленный космос будет лучшим, чем был до грехопадения. И хотя прошлое является образцом, в будущем нас ждет большее совершенство. Таким образом «перемещение» идеального состояния из прошлого в будущее рождает идею прогресса, развившуюся затем на европейской почве от католической формулы renovatio in melius (обновление к лучшему) до секулярных форм Модерна.

Из смутно рефлектируемых и размыто семантизованных интуиций представления о Едином преобразовались в дискурс Абсолюта, как Должного и трансцендентного, установившего какую-то поистине гипнотическую власть над культурным сознанием. Впрочем, это вполне понятно; что может остановить порыв к бегству из Культуры, особенно в ситуации ослабления связи с природными основаниями и лобовым столкновением с мировым дуализмом? В какие казуистические дебри не заходил бы рассуждающий разум, охваченный метафизической одержимостью, он никогда не и ни в чем не согласен умалить образ божественного Абсолюта и все умопостроения, вопреки всякой логике, не говоря уже о здравом смысле, принудительно привязываются к этой бессознательной установке. Массовое сознание и ныне живет в паллиатской парадигме прорыва к Абсолюту и диалектика ему неведома.

Усиление антиномической (в противовес комплиментарной) модельности позиционирования элементов оппозиций способствовало окончательной экспликации и взаимоопределению инверсии и медиации как способов смысло-генетического оперирования этими оппозициями. (Здесь, впрочем, о явно выраженной каузальной связи говорить не приходится; процессы протекают параллельно и взаимообусловлено). Деля между собой ментальное пространство по принципу доминанта/компонента, инверсия медиация создают различный культурно-генетический и цивилизационный ландшафт в разных этно-культурных ареалах. Будучи в полной мере эксплицированы, эти способы, становятся, без преувеличения, одним из определяющих факторов той или иной культурной системы и цивилизации. Так, формирование двyx модельных центров внутри христианской цивилизации: западноевропейского (католического) и византийского (православного) было обусловлено различием в доминантном способе смыслообразования.

Подчинив онтологическое нравственному, христианская мысль так и не смогла непротиворечиво увязать их в одном ряду, хотя на протяжении веков были предложены все возможные варианты. Это стало не только причиной бесконечной путаницы и несуразиц в богословских рассуждениях, но и своеобразно открытости всей христианской культурной системы: неравный паритет нравственного и онтологического, смещенный в сторону первого, при невозможности окончательно зафиксировать их соотношение, открывал широкий спектр смысловых возможностей. Реализация этих возможностей протекала, прежде всего, в форме переосмыслений и трансформаций традиционных смысловых конструкций. Так, к примеру, в самой идее спасения души нет по существу ничего нового. Инновация заключалась в том. что, по сравнению с древним магическим операционализмом, спасение души в эпоху Дуалистической революции стало, в соответствии с новой парадигмой, обусловлено этическим фактором. Также и метафизика Крестной жертвы вырастает из трансформации в этико-личностном ключе первожертвы древнего космогонического ритуала.

Что же касается обыденного сознания, то оно, в силу инерционной привычки мыслить не структурно, а присоединительно, просто не видело здесь проблемы, ибо для того, чтобы увидеть противоречие в структуре, надо охватить мыслью эту структуру целиком. Обыденно же сознание проваливается в переживание части (элемента), а затем переходит к другой. Носитель обыденного сознания – новоиспеченный паллиат, еще не вытеснивший индивида вглубь своего бессознательного, может заявлять онтологические суждения как субстанциональные, а через пять минут наоборот: субстанцией становится нравственное. Примечательно, что сознание паллиата неспособно усматривать здесь противоречия даже тогда, когда ему на них указывают. Этот уровень осознания противоречий мя среднего паллиата закрыт. В общем случае, для такого типа сознания онтологическое выступает просто модусом нравственного, а категории, выражающие абсолютное бытие (Должное, добро/зло, Бог/Дьявол и т.д.) вообще воспринимались как недиффиренцируемые смысловые монолиты. Какая разница как соотносятся онтологическое и нравственное, если и то, и другое, в конечном счете, восходят к Должному? Да и сами аналитические процедуры в отношении священных понятий подозрительны и неприятны. А в тварном мире, представляющим собой бледную и несовершенную копию мира Должного аналитической мысли и вовсе почти нечего делать, ибо как повествует неоплатонистическая метафора, душа, пролетающая над бездной, не должна смотреть вниз, поскольку демоны могут ухватить ее за взгляд и низвергнуть вниз.

Смещение акцента с космического на этический дуализм имеет место и в манихействе. Но манихейство в его узко историческом понимании, как эклектический финал дуалистической парадигмы на фоне побеждающего монотеизма, пришло слишком поздно. Доктринальный дуализм был обречен. Он не мог конкурировать с дуализмом закамуфлированым монистической медиацией, который рисовал гораздо более ощутимый образ трансцендентного Рая. Формальный, неполный и шаткий характер монотеистической медиации между разведенными космическими полюсами всегда был подспудным источником тревоги монотеистического сознания. Отсюда и жесткое табуирование всякого рода намеков и напоминаний по поводу дуалистической природы мироздания фанатичная ненависть к манихеям, гностикам и родственным им дуалистическим воззрениям.

Говоря о Дуалистической революции в Средиземноморье, нельзя не упомянуть о гностицизме, который в его узко историческом понимании скорее был более прямым продолжением античного логоцентризма, чем христианство, поскольку в нем спасение обуславливалось, прежде всего, не верой, а знанием. В гностицизме зафиксировалась и застыла та стадиальная точка ментальной эволюции, когда отколовшаяся индивидуальная рефлексия, вооруженная инструментарием интеллектуального анализа, оказалась противопоставленной прежнему естественному человеку – «ветхому Адаму», живущему в безрадостном мире умерших богов [7]. Гностицизм в предельно острой форме эксплицировал напряженное и болезненное противополагание двух слоев ментальности и дух гностицизма в принципе неустраним не из одной из монистических систем. Даже в Исламе, где монистический принцип, казалось бы, достигает предельной монолитности, присутствует, глубоко вплетенная в ткань ментальности и культуры, гностическая компонента. Так специфическая версия гностицизма интегрировалась в исмаилизм и «интеллектуальный суфизм» [8].

Четвертая, завершающая стадия монистического синтеза в контексте Дуалистической революции связана с миром Ислама. Здесь принцип монизма достиг предельной силы и монолитности. И монолитность эта зиждется, как это не парадоксально, на предельной разведенности и антиномичности, скрытых в фундаменте культуры и ментальности оппозиций. Вообще, говорить, что монизм может существовать без дуализма, все равно, что утверждать, что дом может стоять без фундамента. Но чем завершенное «доктринальные формулы монизма, тем более неприятны и болезненны всякие напоминания о дуализме.

Без предельного разведения Должного и реального в исламском культурном сознании было бы невозможным утверждение столь резко выраженного принципа мироотречения. Неослабевающий импульс мироотречения, присутствующий в культурном сознании в качестве своеобразного фона и придающего процессу смыслообразования специфическую модальность, в свою очередь, способствует абстрагированию переживающего сознания от дробной множественности конечных форм и явлений. Ни одной другой культурной системе не удалось, двигаясь в направлении монистического синтеза настолько погрузить сознание в экзистенциальное единение с Абсолютом/Должным и компенсировать травматизм мироотречения столь мощным импульсом абстрагирования. Экран абстрагирования гасит и выравнивает остроту и разнообразие импульсов и сигналов внешнего мира, придавая культурному сознанию некоторую приглушенность. Мусульманская душа не терзается от необходимости вступать в смысловой диалог с каждым отдельным элементом реальности и глубоко переживать содержание этого диалога. Энергия экзистенциального переживания столь явственно направлена в сторону абсолютного Божественного бытия, которое представляется сознанию столь близким, что никакое давление эмпирической реальности не в состоянии эту направленность перебороть. Онтологическая оторванность Абсолюта от эмпирии создает своеобразною смысла- и культурно-генетическую диспозицию, возможную только на последней стадии Дуалистической революции и в контексте завершения монистического синтеза. В эмпирическом мире – мире наличной социокультурной реальности доминирует инверсионный метод смыслообразования с его скачками и мгновенными перекодировками. Это, так сказать, горизонтальный срез. Инверсионность, с присущими ей эмоциональной остротой и конфликтностью придает этому срезу своеобразную разнонаправленную «броуновскую» динамику и внутреннее беспокойство. Но инверсионный принцип господствует именно в горизонтальном, эмпирическом измерении культуры. Конденсации инверсионного потенциала за счет семантической глобализации смысловых полей не происходит, ибо вертикальное направление: имманентно/трансцендентное, в рамках которого совершается всякое абстрагирование и восхождение от конечного к Бесконечному, выстраивается в соответствии с принципом господства не инверсионного, а медиативного принципа. Проще говоря, в мире сущем господствует инверсия, а связь его с миром Должным осуществляется по принципу медиации. Система эта чрезвычайно жизнеспособна и устойчива. Инверсионная обратимость смыслов осуществляется на локальном уровне и придает культуре имманентную динамику. Но блокировка укрупнения и вертикальной прогрессии инверсионных смысловых блоков предохраняет культуру от внутреннего раскола и непреодолимой антиномичности. Медиационность вертикального направления смыслообразования надежно оберегает монистическую доктрину от дуалистического взрыва изнутри и снизу. Это чрезвычайно важно, ибо мелкая рябь инверсионных конфликтов в эмпирическом мире ничуть не отражается на божественных «вещах», которые пребывают в метафизической неизменности. Но как только аналитический ум пытает подобраться к этим самым вещам, это тотчас же вызывает острую невротическую реакцию; культура зорко следит за тем, чтобы Абсолют находился строго за линией горизонта и оберегает сердцевину своей сакральной зоны от вторжения познающего разума. Вместе с тем, оторвать Абсолют от мира до полной несоприкасаемости тоже нельзя – развалится вся система. (В Исламе эта дистанция и так максимальная из возможных). Поэтому культура окутывает Абсолют – этот созданный ею фантомный полюс притяжения концентрическими семантическими оболочками, которые познающий разум последовательно снимает, разворачивая тем самым дискурс медиации). Не случайно столь всеобъемлющ в Исламе принцип сокровения, усиливающийся в направлении от мира к Богу. (Так, к примеру, господство абстрактной архетипальной геометрики во всех сферах формообразования последовательно нарастает по мере восхождения от профанного к сакральному). В этой связи, сочетание утонченнейших медиативных дискурсов в исламском богословии (а также, гносеологии, герменевтике, поэзии и т.п.) с откровенно однолинейными и даже примитивными инверсионными скачками в социально-политической, бытовой, поведенческой и т.п. сферами, получает свое объяснение.

Стиснутость пространства между древним синкрезисом и новообразованным синтезом – это, не только экзистенциальная близость трансцендентного Абсолюта, это также и краткость исторического пути, пройденного арабами к завершенной форме своей культурной системы, основные компоненты которой были заимствованы в готовом виде. Но не только готовом, но и уплотненном. Без отказа от предметно-семантического «мяса» предшествующих культурных систем, исламский логоцентризм не сумел бы прорваться к своей завершенной форме. С этим, в частности, связан и вполне осознанный отказ Ислама от обширных блоков греко-римского наследия. На пути снятия и уплотнения ислам пошел дальше иудаизма, так и не создавшего самостоятельного модельного центра, хотя в качестве субцентра его значение чрезвычайно велико. Оттолкнувшись от готовой основы, исламский логоцентризм взял крутой старт и быстро достиг положенной границы – предельно онтологической обусловленности всего сущего Словом. Слово не только вытесняет объект поклонения в религиозном сознании. Это – частность. Становясь физически осязаемым, Слово/Текст совершает фундаментальный культурно-генетический акт: гомогенизует хаотизованную гетерогенность изначально данной природно-культурной среды и затем создает в этом очищено-выровненном пространстве новую гетерогенность. Гетерогенность, выстаиваемую в соответствии с нормативностью Слова, как единого закона сущего. В некотором роде, это можно сопоставить с действиями архаика, расчищающего площадку для совершения ритуала. Неудивительно, что этот культурногенетический акт наиболее наглядно репрезентируется в исламской каллиграфии. «Своим богатством арабское письмо обязано тому, что оно обладает двумя в совершенстве развитыми «измерениями»: вертикальным, дающим буквам их иератическое благородство, и горизонтальным, объединяющим все буквы в непрерывном течении ... вертикальные линии ... соответствуют неизменным сущностям вещей – благодаря вертикали утверждается постоянный, незыблемый характер каждой буквы, – тогда как горизонталь ... выражает, становление или материю, которая связывает вещи между собой воедино» [9]. Для сравнения, китайский иероглиф, «идя» вслед за гетерогенностью реальности, еще не отрывается от нее и стремится, сохраняя всю свою синкретическую полифункциональность объять все ее многомерное разнообразие.

В логоцентристской парадигме, где Слово дo такой степени онтологизует реальность, фокус абсолютного и человеческого закономерным образом смещается. Если Индия и Китай в своем движении к монистическому синтезу, не доходят до фокусирующего совмещения Абсолюта и человеческой личности, а в христианстве этот фокус достигается, то в Исламе, достигающем предельного логоцентризма, этот фокус вновь рассеивается. Порыв к трансцендентному «проскакивает» человека и оставляет его позади. Слово в Исламе бесконечно важнее личности: пророк есть не само Слово, а лишь его посредник. Соответственно, в отличие от христианства, открытого как антропологическому минимализму, так и ангропологическому максимализму, в Исламе последний путь оказывается закрыт. Это обстоятельство, как, впрочем, и другие глубинные диспозиции смыслообразования в сильнейшей степени определяют как само культурное сознание исламского мира, так и его исторический экспликат – цивилизационную психологию.

В завершении следует отметить, что изложенная выше концепция фазовой экспликации форм монистического синтеза выступает существенной частью общей неодетерминистской парадигмы культурогенеза, а сам дуалисгическо/монистический метадискурс сохраняет свою парадигматическую актуальность и по сей день. Его сохранение в качестве ключевой модальности смыслообразования и точки центростремительного притяжения детерминирует рисунок веерно расходящихся локальных культурных парадигм и субдискурсов, определяющих, в свою очередь, и цивилизационный ландшафт истории, во всем его, казалось бы бессистемном разнообразии и расклад главных субъектов истории на протяжении длительного nepuoдa, реализующих культурную систему паллиата.

ПРИМЕЧАНИЯ

[1] Статья была опубликована в 2004 г. См.: Пелипенко А.А. Субъект и цивилизация после Дуалистической революции // Пространства жизни субъекта: Единство и многомерность субъектнообразующей социальной эволюции / Отв. ред. Э.В. Сайко. М., 2004. С. 187-228.
[2] Юнг К.-Г. О психологии восточных религий и философий. М., 1994. С. 130.
[3] Ср. замечание К.-Г. Юнга о том, что «Восток культивирует психический аспект первобытности вкупе с непомерным количеством спекуляции»: Юнг К.-Г. Указ. соч. С. 133.
[4] Так согласно Ригведе, Пуруша как безусловная и неизменная сущность, представляет собой весь мир: прошлое и будущее. От него рождается космический разум – Вирадж, а от Вираджа – Пуруша в аспекте прототипа человека.
[5] «История показала, что в жизни и культуре Китая исконное конфуцианство как будто бы противостоящий ему даосизм, по существу, не разъединимы». Эйдлин Л.З. К истории развития китайской литературы в III-XIII веках / Изучение китайской литературы в СССР. М., 1973. С. 351.
[6] Рассел Дж.Б. Сатана. Восприятие зла в ранней христианской традиции. СПб., 2001. С. 32.
[7] М.К. Трофимова пишет о гностиках: «Говоря о гносисе, постоянно приходится прибегать к таким выражениям, как переживание, цельность, неотторжимость познающего от познаваемого. На первый взгляд все это удивительно напоминает наше представление о первобытном сознании, реконструируя которое ученые склонны видеть именно в субъектно-объектной неразделенности, наиболее существенное его качество». И далее: «была установка на преодоление отторгнутости познающего от познаваемого. Гностики (и не только они. – А.П.) хотели избавиться от этого достижения аналитического способа познания, проклинали его, связывали с ненавистным им образом мира, но, размышляя об этом, платили дань тому самому способу познания, от которого так настойчиво стремились уйти. Итак, если мя первобытного сознания такая неделимость была естественна, переживаема и не воспринималась со стороны, то у гностиков она превратилась в желанную цель, в некий антипод их нынешнему существованию». См.: Трофимова М.К. Историко-философские вопросы гностицизма. М., 1979. С. 41.
[8] «Собственно говоря, гностическая модель родилась из двух противоположных стихий, внезапно овладевших человеческим разумом. Одна из них – страх перед расколотым миром, перед ночью, скрывшей свет, перед одиночеством, вернувшим человека себе самому. Вторая – радостная свобода творить миры, открывшийся индивиду единый принцип креативности, превративший его из элемента социального тела в творца мыслительных миров, обладающего волей и осознающего то, что еще недавно считалось безраздельной тайной богов. Человек впервые ощутил себя носителем созидательной, творческой силы, иначе говоря, осознал себя в качестве Демиурга». (Сергеев К.В. Когнитивные модели и формирование религиозных институтов: античный протогностицизм // Полис. 2002. № 5. С. 91).
[9] Буркхардт Т. Сакральное искусство Востока и Запада. Принципы и методы. М., 1999. С. 146.

© Пелипенко А.А., 2023

Статья поступила в редакцию 11 апреля 2022 г.

Пелипенко Андрей Анатольевич,
(1960-2016)
доктор философских наук, профессор