А.А. Пелипенко

Субъект цивилизации после Дуалистической революции [1]
(начало)

Аннотация. Статья строится на концепции Дуалистической революции. Суть ее в том, что между мировоззрением первобытной и древней раннеклассовой эпох, в котором «добро» и «зло» мало различались, и монотеистической картиной мира Нового времени, в которой «добро» было стратегически важнее «зла», был период дуалистического мировоззрения, в котором «добро» и «зло» были равновлиятельны, находились в бинарной оппозиции друг другу, при равной сакральности обоих. Монизм фактически вырос из дуализма. Это был период становления логоцентризма, в котором Слово уже обладало наивысшей сакральностью и было главным инструментом смыслообразования в культуре. Статья посвящена анализу этапов становления логоцентризма, монистического мировоззрения.

Ключевые слова. Сознание, картина мира, дуализм, монотеизм, логоцентризм, бинарные оппозиции, добро и зло, медиация, инверсия.

Господи, Боже мой! ныне Ты научи сердце моё:
где и как ему искать Тебя? где и как ему обрести
Тебя? Господи, если нет Тебя здесь, где искать
мне тебя как отсутствующего? Если же ты
повсюду, почему не могу я зреть Тебя как присутствующего?
Ансельм Кентерберийский

1.    Дуалистическая революция: понятие, алгоритм и роль в процессе формирования новой конфигурации

Чтобы нижеследующие рассуждения были понятны, необходимо вкратце пояснить, что понимается под Дуалистической революцией.

Если пойти на поводу у психологической инерции и поискать в зыбком море сплошных переходов какие-то берега или, по крайней мере, острова, то в ракурсе смыслогенетической культурологии, таких участков «твердой земли» окажется три. Каждый из них соответствует не просто некоей культурной системе, но макросистеме, каждая из которых, в свою очередь, представлена в истории набором локальных систем-вариаций, реализующих все практические возможности смыслообразования и жизнеустройства в рамках базового паттерна. Первая из этих трех макросистема индивида – первого типа субъекта в истории. Рождение второй непосредственно связано с Дуалистической революцией и, наконец, третья – макросистема личности, родившаяся в европейском обществе в эпоху Ренессанса и Реформации. Таким образом Дуалистической революцией мы называем Процесс формирования новой макрокультурной конфигурации, пришедшей на смену древнему, а затем и античному миру.

В результате обращения культуры на себя и первого акта экзистенциальной саморефлексии культуры, как субъекта, произошло следующее: осознание культурой своих дуалистических оснований и неизбывности своей дуалистической природы, переориентация культурного сознания с природных основ на свои собственные, что, в свою очередь, привело (прежде всего, в средиземноморском ареале) к вычленению логоса из мифа и утверждение логоцентрической парадигмы самопресуществления, а комплекс потерянного рая вызвал к жизни типично ювинильную реакцию на столкновение с отчужденной и «неправильной» действительностью – мироотречение. Эта новая макрокультурная парадигма породила соответственно новый тип исторического субъекта, в общеисторическом масштабе занимающего срединное (паллиативное) место между индивидом эпохи архаики и древнего мира и личностью новоевропейской эпохи. Этот тип субъекта мы в дальнейшем будем называть паллиатом.

Алгоритм дуалистической революции в предельно упрощенном виде выглядит следующим образом: сначала хаотизованный мир распадающейся мифо-ритуальной системы упорядочивается посредством стягивания разнородных смысловых полей к полюсам макроопозиции, маркированной этическими категориями (в широком понимании – Добро и Зло), приобретающими онтологический статус. Затем дуалистически разорванный мир (и, соответственно, сознание субъекта) стремится к возвращению утраченного синкретического единства, но в силу необратимости культурногенетических процессов, способно достичь лишь относительного синтеза. Формой этого нового культурного синтеза выступают монистические (и уже) монотеистические доктрины, так или иначе корреспондирующие с логоцентрической парадигмой. Этим, прежде всего и определяется культурно-ментальный уровень, а также и цивилизационный ландшафт истории после завершения Дуалистической революции.

Утверждение монистических доктрин – главная примета логоцентрической культурной системы, анализ которой чреват попаданием в ловушку. До логоцентрической эпохи смыслогенетические процессы протекали сравнительно равномерно во многих направлениях и, к примеру, мир форм и изображений говорил о культуре не меньше, чем письменный текст. По мере распада палеосинкрезиса и утверждения логоцентрической парадигмы фронт смыслогенеза все более стягивается в сферу письменной знаковости. Генерализующее положение Слова/Текста меняет общий ландшафт смыслогенетических процессов. «Нижний» базовый слой первосмыслов застывает, рутинизуется и вытесняется из сферы активного и актуального переживания в сферу культурно-бессознательного, а во многих подсистемах культуры смыслогенез идет не самостоятельно, а опосредовано – через обращение к Лоrосу. Поскольку Логос понимается как онтологический источник бытия, то всякое единичное бытие онтологизуется через соотнесение с ним.

К примеру, для средневекового человека целые пласты реальности, в частности, видимой глазом, были заблокированы для восприятия, поскольку не были онтологически удостоверены в сакральном пространстве Слова. (Чтобы разблокировать те или иные реалии видимого мира, их следовало «перетащить» из профанного мира в сакральный; в частности, для того чтобы получить право на изображение некоего не изображавшегося ранее предмета, следовало осмыслить его как атрибут какого-либо святого.) Через своеобразные приводные ремни – символы, аллегории, метафоры и т.д. Логос интегрирует смыслогенетические процессы, собирая большую их часть в единый канал. Ловушка же заключается в том, что, следуя за авторами логоцентрической эпохи, мы зачастую принимаем текстово оформленную автомодель культуры за всю культурную реальность как таковую. И даже когда исследовательская мысль выпутывается из вязкого дискурса Должного и обращается к обыденной и повседневной жизни, избавиться от логоцентрических аберраций оказывается чрезвычайно сложно, а когда в распоряжении нет ничего, кроме письменных источников, то и практически невозможно.

В древности и тем более, в архаике, вещь, была на переднем крае культурогенеза и, глядя, к примеру, на неолитическую керамику или даже на бронзовые китайские ритоны эпохи Шан-Инь, мы, по принципам формообразования могли бы понять нечто очень важное о самой сущности той или иной культурной традиции. В логоцентрическую же эпоху мир вещей оттесняется с переднего края культурогенеза. Его место занимает Слово/Текст. Горшок эпохи Иисуса Христа уже ничего нам существенного не скажет. Активный смыслогенез протекает лишь в тех вневербальных подсистемах культуры, которые ближе всего расположены к сакральной зоне Слова, где действует его притяжение и возможна относительно релевантная конвертация значений. Так, утверждение монотеизма наглядно отразилось на морфологии и семантике культовой архитектуры, и почти никак – на светской. (Имеются в виду не дворцы, которые, находясь вне культа, тоже были сакральны, а массовая застройка.) Смыслогенетический процесс приобретает вид своеобразной иерархической пирамиды, где на вершине восседает вынесенный за скобки «бытия» трансцендентный Логос, который посредством своих субдискурсов приводит в движение механизмы смыслообразования. Чем дальше от Слова, в направлении от сакрального к профанному, от трансцендентного к имманентному, от континуального к дискретному, от бесконечного к конечному, тем сильнее энтропия, тем более вяло идут смыслогенетические процессы и тем менее значительны их результаты.

Почему же именно Логос стал метадискурсом новой культурной парадигмы? Здесь необходимо указать на один важный момент. Именно в пространстве Логоса с ·его предельно дискретизованными операционными единицами, словами и письменными знаками возможно уплотнение и снятие опыта предшествующей культурной системы вместе с ее застывшим смысловым материалом. Ни в одной другой кодификационной системе такой уровень и глубина уплотнения невозможны. К примеру, романский собор «снимает в себе» античную базилику, но снятие это именно в кавычках, ибо если «вычесть» все добавления и трансформации, то можно получить исходную базилику в развернутом видe. Это не есть снятие. Только в пространстве Слова можно «развинтить» исходный текст до уровня первоэлементов-слов и затем заново сконструировав из них компактную смысловую квинтэссенцию (сущность), загнать ее вглубь новообразованной смысловой структуры и освободить тем самым место мя ее (структуры) внутреннего семантического заполнения. Способность осуществлять такого рода уплотнение смысла сделала Слово двигателем культурной динамики.

Историю развития культурного сознания можно представить как последовательный ряд таких уплотнений, в результате которых емкие и монолитные первосмыслы оказались низведены до своего рода клеточного материала или атомов, из которых уровень за уровнем выстраивались все более структурно сложные и узкофункциональные смысловые конструкции. Вот почему, желая докопаться до единичного смысла, мы должны производить сложные процедуры археологизации и реконструкции ментальных состояний. Зачастую эти процедуры связаны с необходимостью проведения своеобразной «десублимации», когда вытесненные вглубь культурно-бессознательной сферы смысловые конструкции вновь возвращаются в область непосредственного и актуального переживания. И здесь традиционный для европейской науки отстраненно-аналитический подход оказывается явно недостаточен.

Итак, монотеизм как частное, хотя и исторически крупномасштабное воплощение принципа монизма на первый взгляд кажется столь естественным, что вроде бы и не нуждается в каком-то специальном анализе. Действительно, стремление к центрирующей генерализации картины мира казалось бы столь органично присуще человеческому сознанию, что даже доктринальное постулирование децентрической и дезинтегрированной ее версии в периоды возобладания центробежной смыслогенетической тенденции (постмодерн) затрагивает лишь относительно узкие смысловые поля, не доходя, как правило, до глубинных оснований ментальности. Это и неудивительно, ибо сам принцип центрирующего монизма имеет докультурное, общеэволюционное происхождение. Для антиэволюционистов это, разумеется, не аргумент. Но как в логике антиэволюционизма можно объяснить его (этого принципа) универсальную устойчивость, даже если оставить в стороне вопрос о том, насколько адекватно он отражает реальность?

Как бы то ни было, конкретные обстоятельства, в силу которых те или иные монистические концепции рождаются, утверждаются, существуют, трансформируются и умирают, никак не выводятся из сферы чего-то «само собой разумеющегося» ни в качестве априорной истины, ни в качестве априорного заблуждения. Хотя для субъекта, погруженного в свою культуру, эти формы представляются не только естественными, но и единственно возможными (или под давлением рефлексии – единственно правильными). Отсюда и стремление онтологически привязать всякие иные формы к своей «естественной» или сконструировать на уровне слов некое фантомное подобие своей культурной концепции в ином историческом контексте, дабы подчеркнуть ее центрирующее онтологическое доминирование. Так, например, выглядят представления о «первобытном монотеизме», вменяемом рядом авторов архаическим народам, где монотеистическая концепция уравнивается с неконцептуализованным и по-настоящему естественным палеосинкрезисом. (Еще более курьезный и почти забытый пример таких модернизаторских построений – «первобытный коммунизм».)

Итак, для ответа на вопросы: почему монистические тенденции приобретают те или иные семантические формы? почему они проявляются в различных исторических ситуациях с неодинаковой силой? почему они не всегда и не везде побеждают? чем определяется режим компромисса с противоположными тенденциями? и т.д. требуется специальный анализ.

2.    Монотетиизм – явление нового общекультурного синтеза

Попробуем подробнее рассмотреть феномен монотеизма в его конкретно исторической локализации. Впрочем, конкретно-исторические обстоятельства не должны отвлечь нас от главного вопроса: почему концепция, родившаяся в этих конкретных исторических обстоятельствах, оказалась настолько релевантной для совершенно иных эпох и народов? Почему рожденный Античностью принцип логоцентризма не умер вместе с ней? Почему мировые религии стали мировыми? Что позволяет нам, абстрагировавшись от сложнейшего сплетения локальных факторов и обстоятельств, выявить некую общую глубинную интенцию, присущую всем так называемым осевым народам?

Приступая к размышлению над этими вопросами, следует обратить внимание на то, что дуалистические и монистические парадигмы часто рассматривают и сопоставляют как равнозначные, будто бы каждая из них имеет самостоятельную и независимую онтологию и генеалогию. Однако же один лишь палеосинкрезис бытийствует естественно, как недораспавшееся «множественное единство» Все же исторически последующие монистические парадигмы (палеосинкрезис, впрочем, был не парадигмой, а безальтернативным естественным состоянием) и формируемые на их основе культурные системы возникают как структурно-логическое и экзистенциально-прогнотическое преодоление дуализма. Последний же, в свою очередь эксплицируется из рыхлых и текучих палеосинкретических смысловых потоков в результате кристаллизации цепей бинарных оппозиций в болезненно рефлектирующем сознании. Какими бы монолитными ни казались догматические основы монистических парадигм, под ними всегда проглядывают дуалистические основания, ибо монизм эпохи вторичного синтеза – это не единство эпохи палеосинкрезиса, как бы того не хотелось ностальгирующему по утраченному раю сознанию. Этот новообразованный синтетический монизм уже в силу самого своего синтетического характера в принципе не может родиться иначе, как из налично положенной (переживаемой или умозрительно созерцаемой) дуальности. И чем более развита авторефлексия культурной системы, – тем более очевидным для нее становится то, что достижение рая в результате космической битвы Добра и Зла ничего не имеет общего с возвращением (невозможным в принципе) в золотой век архаического палеосинкрезиса. Чем меньше культурное сознание смешивает золотой век мифического прошлого с эсхатологическим будущим, тем острее разведение темпоральных полюсов прошлого и будущего и тем выше, соответственно, темп культурной динамики.

Соотношения онтологических образов новообразуемого Абсолюта и его семантических коррелятов с древней мифологической образностью, репрезентирующей распадающееся космическое единство – интереснейшая и явно недостаточно исследованная тема. Очень многое можно, к примеру, объяснить из того, что китайское Дао, хотя и с неизбежностью эксплицируясь в дуалистических кодах, все же значительно мягче и органичнее сопрягается с древним синкрезисом, чем монистический принцип эманации, жестко иерархизующий отношение логоцентрического Абсолюта к природе и тварному миру вообще.

Аберрации, связанные с представлениями о монотеизме имеют, помимо «естественных» контаминаций с палеосинкретическим единством, еще и иные причины, связанные с кажующейся «внезапностью!» появления монистических доктрин и культовых фигур, их репрезентирующих. Поэтому, для некритического и позитивистски ориентированного взгляда появление монистических/монотеистических доктрин выглядит этаким полосатым столбом истории, границей, разделяющей эпохи, рубежом отсчета новой культурной эпистемологии (или даже онтологии). Аберративность таких представлений даже не в том, что внезапность появления монотеистических учений иллюзорна. Дуалистические корни всякого монизма глубже и массивнее всяких конкретно-исторических генеалогических линий и тянутся они гораздо дальше – к дуалистическим основаниям первичного «атомарного» уровня культурогенеза. Мы специально не станем апеллировать к психоаналитическим теориям, описывающим когнитивные механизмы дуализации первичного уроборическоrо синкрезиса и последующего движения сознания на путях поиска синтеза. Эти теории, помимо механического переноса когнитивных процессов в область объективированной феноменологии культуры, отличаются еще и некоей отвлеченной универсальностью. Эти, так сказать, фоновые процессы, протекают на уровне ментальности субъекта постоянно, но объяснить формирование и утверждение монистического синтеза в историко-культурном контексте из этих теорий нельзя.

После того, как глобализация полюсов сделала свое упорядочивающее дело, и хаотическая разбросанность мира была в целом преодолена, возникла следующая проблема: как быть с расколотым надвое сознанием, повторяющим структуры расколотого мира? Тогда и обозначилась со всей определенностью необходимость синтеза. Поскольку тенденция к приведению картины мира к единым онтологическим основаниям лежит в русле органического стремления вернуться в поток всеобщей эмпатической связи, то для погруженного в него сознания все это происходит как бы совершенно естественно и не нуждается ни в каких дополнительных обоснованиях. Потому-то синтетические монистические/монотеистические концепции возникают как бы сами собой, как нечто беспредпосылочное. (Речь не идет, разумеется, о внешних предпосылках.) На самом же деле монистические концепции всегда базируются на скрытом (или полускрытом) от осознания дуалистическом фундаменте и сами они представляют собой не нечто самопричинное, а лишь внутренний момент имманентного развития дуалистическом модели. Напомним, что выход из ситуации центробежного дробления смыслового пространства культуры на закате мифо-ритуальной системы был найден на путях стягивания семантических оппозиций к полюсам новообразуемой дуалистической структуры культурного паттерна. Иначе говоря, все размножившиеся до критического количества оппозиции были собраны в две взаимно противопоставленные ниши, каждая из которых содержит под общим семантическим знаменателем (образованным на основе космологизации этических понятий) огромное количество потенциальных смыслов. А партиципация к ней радикально решает проблему упорядочивания космоса. С этого можно начать отсчет витков уплотнения, характеризующих процесс культурной динамики. Таким образом, можно говорить о сжатии опыта культуры, данного в огромном количестве оппозиций, сведения их к генерализующей макрооппозиции, которая, чрезвычайно уплотняя культурно-смысловое пространство, создает образ нового синкрезиса, от которого сознание затем «отслаивает» единичные смыслы. При этом нельзя не напомнить, что рефлексия самой идеи оппозитарности как способа существования стала важнейшей вехой в становлении человеческой ментальности. А поиск альтернативы этому способу бытия в культуре стал ее ключевым метадискурсом.

По сути, перед нами алгоритм Дуалистической революции, в соответствии с которым первоначальное хаотизованное пространство отпавших от распавшегося мифо-ритуального центра феноменов и смысловых конструкций организуется, стягиваясь к полюсам макрооппозиции, а затем стремится преодолеть этот глобальный дуализм посредством достижения синтетического единства. Единство это, в свою очередь для субъекта культуры переживается и функционирует как новообразованный синкрезис. Такова общая, наиболее абстрактная формула. Ее реализация в историко-культурном пространстве расцветает пышным букетом вариаций. Темы этих вариаций задаются всякий раз особым ландшафтом внешних и глубинных факторов, определяющих историческое бытование той или иной локальной культурной системы, проходящей Дуалистическую революцию. При этом структура, в которой кристаллизуется системное качество той или иной локальной культурной системы определяется глубинными факторами, а факторы внешние придают структуре ту или иную акцентировку, определяя ее внешний образ. Здесь-то исследовательская мысль оказывается на развилке: остановиться ли на уровне вещей и растечься по плоскости их горизонтальных отношений, или двигаться от вещей вглубь к гораздо менее вещественным, но более глубоким уровням структурных связей.

В этой связи, заявляя наш ключевой принцип, связанный с тем, что определяющим глубинным фактором, различающим культурные и цивилизационные системы выступают различия в способах оперирования бинарными оппозициями, мы должны сделать важную методологическую оговорку.

Из заявленного выше принципа вытекает, что динамика культурно-цивилизационного процесса связана с формированием неких центров, где те или иные способы оперирования бинарными оппозициями проявляются в наиболее «чистом» модельном виде, а вокруг этих центров образуется периферия, которую образуют общества, где доминирующий принцип смыслообразования диффузно сочетается с разнообразными компонентами, замутняющими его модельную ясность, вызывает ассоциации с диффузионизмом и теорией «культурных кругов». Этот момент необходимо пояснить.

При том, что нам в известной степени близки интуиции Л. Фробениуса, трактующие культуру как живой организм, рождающийся и развивающийся независимо ни от отдельного субъекта, ни от народа, и проходящего в своем развитии последовательные возрастные стадии, на этом наши пересечения с диффузионизмом исчерпываются. Прежде всего, мы отталкиваемся не от внешних реалий различных культур, наблюдаемых в их взаимных контактах и взаимодействиях, а от их глубинных системообразующих смыслообразовательных парадигм, возникающих как имманентная необходимость саморазвития Культуры как принципа. Поэтому, для нас картина жизненных циклов локальных культурных систем не противоречит нелинейно понимаемому эволюционизму. Соответственно и человек и его ментальность понимается нами как важнейший элемент двуединой системы, а не просто как «разносчик» культуры, хотя с эмпирической точки зрения достаточно очевидным является то, что во все эпохи подавляющее большинство людей выступали и выступают не более чем агентами тех или иных культурных традиций.

Итак, монотеизм – не самопричинное явление, а продукт глубокого и широкого общекультурного синтеза. В направлении этого синтеза двигались все общества, пережившие кризис распада мифо-ритуальной системы и вступившие на путь Дуалистической  революции. В средиземноморском ареале процесс дошел до логического конца и привел к победе монотеизма на доктринальном уровне. В Индии и Китае синкрезис устоял, сохранив системообразующие позиции, но глубинная трансформация все равно произошла, и новая культурная система стала формироваться в диффузном переплетении со старой. Формы дуализации и соответственно формы синтеза определили конфигурации локальных культурно-цивилизационных систем и исторические судьбы народов на весь последующий исторический период. Таким образом, детерминанта микроуровня – доминирующий характер оперирования бинарными оппозициями, сложившийся в ментальности того или иного общества, на макроуровне – характер и формы кристаллизации системообразующих оппозиций и формы их синтеза.

Монотеизм религий спасения – стадиальная форма тенденции к монистическому синтезу, имманентно возникающему на завершающем этапе Дуалистической революции. Нас будут интересовать формы проявления этой тенденции вне зависимости от того, в насколько зрелой и завершенной форме в них обнаруживается собственно монотеистическая доктрина.

Мы не намерены рассматривать культурно-цивилизационные ареалы с точки зрения внешних процессов и событий. Во-первых, это уже многократно проделывалось, а во-вторых, перед нами стоит иная методологическая задача – двигаться не от поверхности вглубь, а наоборот. Поэтому нас, прежде всего, будут интересовать различия в принципах оперировании бинарными оппозициями как базовое основание наличного дифференцирования культурно-цивилизационных общностей: Соответственно, прежде всего, необходимо остановиться на характеристике самих этих принципов. Сразу заметим, что принципы эти работали в культуре всегда, но с ясностью оформились лишь в процессе конституирования самого принципа бинаризма и смыслогенетической парадигматики выстраивания смысловых конструкций на основе бинарного структурирования. Эти два ключевых принципа – инверсия и медиации. Откристаллизовавшись в качестве смыслообразовательных парадигм в ходе Дуалистической революции, инверсия и медиация стали когнитивными доминантами, определяющими структурные отношения элементов смысловых конструкций.

Сами эти термины эпизодически использовались в нашем исследовании и раньше. Исходя из того, что общеупотребительное их значение достаточно хорошо известно, я предполагал, что их смысл вполне понятен из общего контекста. Однако традиция справедливо требует, чтобы всякое корректное обсуждение начиналось с определения терминов. Тем более, если речь идет о ключевых категориях. Поэтому, прежде всего, следует кратко остановиться на том, что понимается под инверсией и медиацией в той системе представлений, которую можно назвать смыслогенетической культурологией.

Предварительный постулативный тезис таков: мир культуры по своей природе дулистичен и бинарная структурность выступает основой изоморфизма ментальности и реальности (как эмпирической, так и исторической). Инверсия и медиация – суть два различных принципа оперирования бинарными оппозициями в процессе образования смыслов.

Если попытаться построить условную понятийную, так сказать, лабораторно чистую модель, выведенную на основе обобщения эмпирических наблюдений, то картина будет выглядеть следующим образом.

Инверсия. В общем контексте инверсия означает непосредственную и динамичную перекодировку симметрийно позиционированных элементов в рамках некоей налично установленной бинарной структуры. При доминанте инверсионного принципа смыслообразования сознание (как, впрочем, и подсознание) стремится к полной и абсолютной партиципации к одному из полюсов (элементов) заданной оппозиции, при максимальном отчуждении от противоположного. При этом семантика полюсов тяготеет к максимальной определенности и герметизации. Почему? Потому, что акт партиципации по самой своей когнитивно-экзистенциальной природе есть акт ситуативной архаизации психики, «ныряющей» в континуум всеобщей эмпатической связи. А этот архаизующий режим предполагает в идеале отсутствие самой возможности различения знака и означаемого, семантики и аксиологии, структуры и функции. Именно поэтому семантика полюсов жестко увязывается со своими, уже закрепленными в традиции семиотическими формами и коррелятами культурного опыта. Соответственно «иррадиация» смысловых элементов – (неоформленных интенций, семантем, интуируемых смысловых возможностей в пограничное межполярное пространство весьма затруднена. Поэтому, занимающему позицию оси симметрии переживающему сознанию крайне сложно строить переходные синтетически опосредующие смысловые конструкции. Скачки инверсионных перекодировок, выполняя функцию обновления картины мира и всех входящих в нее смысловых конструкций, а также функцию поддержки психо-энергетического баланса ментальной сферы субъекта, являются режимом, в наибольшей степени сберегающей синкрезис. Это связано с тем, что партиципационные и трансцендирующие интенции направляются «взад-вперед» по уже сформировавшимся семантическим каналам, а качественное расширение круга партиципационных ситуаций и, соответственно, возникновение новых смыслов и артефактов максимально заблокировано. Максимально, но, разумеется, не совсем. Как необходимый компромисс с центробежным вектором, т.е. с неустранимой составляющей своей собственной сущности, культура, ориентированная на инверсионный принцип, допускает развитие смысловых цепей, но, стараясь жестко загнать их в легитимные каналы, строго следит за тем, чтобы они не выходили за пределы определенных эпистемологических традиций и дискурсивных практик. "Инверсионизм", таким образом, выступает основой (как правило, бессознательной) едва ли не всякого культурного консерватизма.

Но сколь бы радикально ни была выражена в той или иной культуре инверсионная парадигма, в ней всегда, рано или поздно, появляются нелегитимные смыслы и феномены. Такая ситуация в принципе неизбежна, поскольку традиционные смысловые поля культуры «разбухают» ввиду необходимости включать в себя все новые и новые новообразования, не получающие своего собственного означения. В силу действия защитного механизма – репрессивных табуаций – эти избыточные новообразования выталкиваются в нелегитимную сферу, т.е. в межполярное пространство. Но и там они не могут накапливаться бесконечно. Возникают, впрочем, и другие проблемы. Например, синкретизм, размытость и неопределенность семиотических форм, отстающих от актуальных смыслогенетических процессов. К тому же односторонняя партиципационная направленность, разворачивая семантику положительно отмеченного полюса, умножая связанные с ним производные смыслы и коннотации, уже самим этим действием, само того не желая (еще как не желая!) порождает симметричные отрицательные смыслы на противоположном полюсе. Чем больше мы готовимся, тем коварнее становится враг, чем больше мы знаем и говорим о Боге, тем рельефнее и конкретнее выступает образ дьявола и т.д. В середине нет ничего, или почти ничего, кроме самого переживающего сознания, пребывающего в своеобразном состоянии экзистенциальной прострации. Не имея возможности синтезироваться в срединном медиационном поле, смысловые элементы, как в гальванической ванне разлетаются к полюсам. Но полюса не могут бесконечно пребывать в парадоксальном состоянии герметичного синкретизма. По достижению некой критической точки происходит инверсия, т.е. перекодировка полюсов относительно сохраняющего свою симметрийно-организующую, центрально-пограничную позицию переживающего сознания. Иначе говоря, иррадиация смыслов и их формирующихся элементов в срединное пространство достигает, в конце концов, критического предела. В этот момент оболочки легитимизованных культурой дискурсов лопаются и семантическая герметичность полюсов сменяется хаосом смешения и взаимопроникновения. Вот тогда и происходит инверсия в собственном смысле, т.е. перекодировка полюсов относительно сохраняющего свою симметрийно-организующую роль переживающего сознания. Важно отметить, что само переживающее сознание в автомодели культуры инверсионного типа занимает в картине мира едва заметное место. Выполняя кардинальную симметризующую роль, оно, ускользая от рефлексии, почти не образует вокруг себя автономной смысловой зоны. Последнее обстоятельство имеет огромное культурно-антропологическое значение, ибо определяет статус человека в культурном универсуме. Переживающее сознание если и осознает себя, то лишь по поводу причастности к сакральному полюсу культуры, данному в той или иной ее семантической модальности. Эти сакральные величины не только переживаются как абсолютно объективные, но и понимаются как нечто бесконечно более высокое в своей онтологии, чем само сознание. Условия для развития самостояния сознания здесь весьма скромные.

Инверсионный скачок может осуществляться в двух направлениях, или как бы по двум осям симметрии: семантической и аксиологической. (Само по себе разведение этих позиций маркирует важный этап утверждения структурно-комбинаторного принципа смыслообразования по отношению к прежнему – текуче-синкретическому, который возобладал с победой Дуалистической революции. Древние общества не знали таких глобальных инверсий, как общества монотеистические. Тогда Культура, как бы укоренено она себя бы не чувствовала, не могла еще все-таки обновлять и испытывать себя на прочность такими способами. Она могла переключиться на внутренние противоречия и их решение путем инверсионных перекодировок, только почувствовав полную независимость от природы, что было привнесено Дуалистической революцией.

Итак, семантическая инверсия вызывается тем, что спонтанно разросшийся и усложнившийся конгломерат значений перестает адекватно выражаться традиционно закрепленными за ним семиотическими кодами. Обстоятельства, приводящие к этой ситуации, могут быть весьма многообразны. Это и простое «разбухание» содержательной сферы, за счет нерефлективного поглощения дополнительных смыслов при сохранении константных семиотических форм. (Практически это часто выражается в разворачивании поля несобственных, дополнительных и ассоциативных значений сверх некой меры, сохраняющей необходимый уровень конкретной контекстуальной связи знака и означаемого. Пример – лексическая бедность языка, невосприимчивого к новым значениям.) Это и критическая профанизация знаковых форм, первоначально выражающих сакральное, как следствие неизбежной рутинизации употребления. Это, наконец, и результат ситуативной расчистки сферы ментальности – «раскультуривания», возникающей в преддверии периодически происходящей деструкции той или иной подсистемы культуры или, тем более, всей системы. Внутренним моментом этого процесса выступает ситуативная партиципация к хаосу (превращенная и болезненная форма партиципации), а культурное сознание откатывается к своим архаическим основаниям, где все сущности относительны, а смыслы – амбивалентны и практически обратимы.

В результате семантической инверсии базовый смысловой субстрат, сохраняя свою аксиологическую отмеченность, обретает иные семантические формы. Причем, формы эти часто берутся из арсенала противоположного полюса (а, собственно, откуда же еще!). Родственные и близлежащие формы не годятся. Семантическим инвертом образа царя может быть только вор, злодей, душегуб и самозванец. Властителем обновленной империи, несущей все те же сакральные коннотации может быть персона никак не ниже Антихриста и т.д. При инверсии полюса оппозиции как  бы накладываются друг на друга. Сам момент инверсионной перекодировки с неизбежной в этом случае амбивалентной обратимостью вызывает у переживающего сознания ощущение пребывания в бескачественном дезонтологизованном пространстве, что, в свою очередь и вызывает партиципацию к хаосу. Но это не безысходный хаос неосвоенного и отчужденного. Этот хаос чреват новым порядком, который наступает с новым разведением полюсов, воспроизводящих по сути структуры старых ценностей, но выраженных в новой семантике и/или в новых языковых формах. Партиципация к хаосу играет, к тому же, роль временного освобождения от культуры и обычно сопровождается всплеском докультурных форм психической активности – аффективным состоянием; неосознанной эйфорией, спонтанностью психических реакций.

При аксиологической же инверсии, напротив, семантически статичные формы меняют ценностную окрашенность на противоположную. Великие учения одномоментно признаются ложными, институализованные благодетели оборачиваются злодеями, мать инвертируется в мачеху или наоборот, отец-деспот превращается в гаранта защиты прав и порядка и т.д. Часто оба вида инверсии сочетаются, но если рассматривать их по отдельности, то надо сказать, что сознание, как правило, легче идет на аксиологическую инверсию. Ее последствия несколько менее болезненны отчасти потому, что ценностная отмеченность изначально асимметрична и ориентация сознания между полюсами связана не с конструированием некоего нового объекта, а всего лишь в симметрийной смене предиката (отношения) в поле привычных и освоенных семантических констант.

Ярчайшим примером полномасштабной социокультурной инверсии может служить Октябрьская революция в России в 1917 г. И пролетариат, и буржуазия не входили в традиционный средневековый космос, до последнего оберегающий свои макросемантичесхие полюса от проникновения инновационных смысловых элементов. Когда же нелегитимная промежуточная сфера разбухла от накопившихся инноваций, полюса, наконец, взорвались, и после периода хаоса выстроилась новая структура. Воспроизводя прежний имперско-манихейский базис -– место православного монарха занял обожествляемый вождь, идею всемирной православной империи сменила идея мировой революции и т.д., новая структура ассимилировала то, что раньше «болталось» в межеумочной середине. Пролетариат как избранный класс, в своей функции проводника в эсхатологический рай, занял место избранного народа. А буржуазия соответственно, заняла место средневекового дьявола, отчаянно устаревшего в безбожную индустриальную эпоху. Так, структура культурной системы, не изменив своей корневой сущности, модернизировалась и обеспечила себе исторический ресурс еще на 70 лет.

Медиация. В отличие от парадигмы инверсионной, моделирующей смыслы в закрытой системе, парадигма медиативная предполагает принцип открытости. Это означает, что переживающее сознание выступает уже не как невнятно онтологизованная ось симметрийного взаимополагания дуальных оппозиций, между которыми осуществляется экзистенциальный выбор, а как пространство синтетического становления новых промежуточных смыслов. Инверсионный тип сознания стремится максимально блокировать развитие инновационного смыслового поля. Инверсионное смыслообразование – это всегда компромисс с синкрезисом, поскольку в результате инверсионных перекодировок инновативные смыслы инкорпорируются во всякий раз заново восстанавливающиеся синкретические блоки как бы «де факто» (полуосознанно). Нормативно-статусное закрепление этих новообразованных блоков всегда запаздывает и происходит уже тогда, когда синкретические пласты начинают в очередной раз расслаиваться.

Медиация же предполагает динамичное взаимодействие смысловых полюсов в переживающем сознании, которое при этом разворачивается во все более самостоятельную сферу. Переживающее сознание, онтологически «вытягивая» за собой и самого субъекта, постепенно и с боями обретает законное место в автомодели культуры. А это, в свою очередь – формирует пакет важнейших предпосылок для утверждения «антропологического максимализма. В процессе медиации переживающее сознание преодолевает отчуждение иноположенности обоих смысловых полюсов и их ценностной статус хотя бы ситуативно обнаруживает свою относительность. При медиации сознание партиципируется к становящемуся смыслу, а это исключительно важно, ибо здесь достигается состояние процессуальной длительности переживания единения с нечто. Это нечто –  изначально отчужденный прафеномен, переживается в акте партиципации как неставшее, как неоформленный сгусток смысловых возможностей, а потому он находится в некой неопределившейся точке между полюсами расчленений. Это значит, что длительность партиципационноrо переживания медиативных смыслов – есть длительность переживания реального снятия конфликтной оппозиционности бытия в культуре. При этом это переживание протекает не отстраненно-рефлективно, а экзистенциально, поскольку процесс становления медиативноrо смысла есть в то же время и момент эволюции самого переживающего сознания, синтезирующего в своем опыте онтологические характеристики дуализованной семантики полюсов. Когда же синтез новообразованного смысла завершается, складывается новая ситуация. После акта целостной экзистенциальной партиципации к этому новому смыслу, срабатывает механизм рефлексии и вновь вступает в силу универсальный закон расчленения. Новая целостность семиотизуется, т.е. обретает в культурном сознании знаковый эквивалент и претерпевает последующие расчленения в том или ином семантическом направлении. Так выстраивается генетическая прогрессия медиативных форм. Чем глобальнее первоначальные оппозиции, тем больше между ними образуется опосредующих медиативных конструкций.

Для примера, можно вспомнить наблюдения Леви-Стросса, когда архаическое сознание, сталкиваясь с некой глобальной оппозицией (типа: земля/небо), которая не может быть снята непосредственно, «спускает» ее посредством прогрессии изофункциональных (не в логическом, а, разумеется, в коннотативном понимании) оппозиций до такой степени имманентности и эмпирической конкретности, когда эта оппозиция может быть снята. Что же касается партиципации к процессу синтетического становления медиативных смыслов, то здесь характерным примером может выступать творческий процесс в искусстве, когда художественное сознание стремится максимально продлить саму процессуальность творческого акта, ощущая, что фиксация ставшей и конечной формы означает разрыв экзистенциального единства с миром и вдохновляющей причастности к бесконечности семантического космоса. Ставшая форма закрывает канат трансцендирования и рождает первичный импульс отчуждения. В этом смысле «Мысль изреченная есть ложь» – глубочайшая философская сентенция.

В этом же ряду лежат и многочисленные мотивации, нацеленные на партиципацию к процессу при относительной вторичности ценности результата. По сути, синтезирование и переживание медиативных форм выступает наиболее продуктивной формой инновационно-творческого процесса в культуре.

Разумеется, ни в коем случае упускать из виду, что ни инверсионная, ни медиативная парадигма никогда не бывает выражена в абсолютном виде. Можно говорить лишь об их соотношениях в рамках той или иной культурной традиции по принципу доминанта-компонента. Соотношение инверсионного и медиативного принципов смыслообразования – существеннейший параметр анализа всякой культурной системы, прошедшей Дуалистическую революцию.

Однако в различных подсистемах культуры это соотношение может сильно варьироваться, создавая ловушки для исследовательской мысли, привыкшей оперировать обобщенными моделями. Здесь, как, впрочем, и везде обобщенные теоретические модели не терпят огульного и механистического применения. Так, приложение теоретической модели к конкретному материалу, историко-социальному, религиозному, литературному и др. требует, прежде всего, определение специфики соотношения доминанты и компоненты» Это, разумеется, требует отдельной и подчас чрезвычайно сложной работы, но в ином случае исследовательская мысль, пренебрегающая корректным анализом промежуточных структурных звеньев опосредования, попадает в старую ловушку, известную еще со времен классической философии, когда схема напрямую проецируется на сферу единичных эмпирических феноменов. А когда такого рода «напяливание» обнаруживает свою несостоятельность, то делаются ехидные выводы о несовершенстве или полной негодности самой схемы. Категориальную схему ни в коем случае нельзя использовать в качестве прямого инвариантного клише или отмычки для любых конкретных ситуаций. Схема инвариантна лишь на самом общем уровне логического абстрагирования. Применение же ее к реальному материалу требует многоуровневой локализации. Это значит, что между общей логической схемой и эмпирически наблюдаемой ситуацией располагается, по меньшей мере, несколько уровней опосредования, на каждом из которых исходная смысловая структура определенным образом трансформируется, приобретая специфическую конфигурацию. Поэтому, для корректного анализа требуется специальная работа по генетизации смысловых структур, своеобразная «археология» смысла, позволяющая установить содержательные изменения смысловых структур, опосредующих исходную диспозицию на каждом феноменологическом уровне.

Итак, инверсия и медиация – суть операционные принципы выстраивания бинарных смысловых отношений и структур.

3. Эволюция ментальной парадигмы и формирование системных качеств новых модельных центров

Обращаясь к набору культурно-цивилизационных типов, сформировавшихся в ходе Дуалистической революции, следует, прежде всего, отметить, что каждый из них в той или иной степени соответствует определенной стадии имманентной логической эволюции новой ментальной парадигмы, а не просто складывается в силу стихийных эмпирических обстоятельств. Эту имманентную логику новой ментальной парадигмы можно в общем виде представить в виде последовательности фаз, каждая из которых, застывая и консервируясь, становится основой исторически устойчивого системного качества для того или иного модельного центра.

1. Напомним, что первоначальное состояние – поздняя стадия палеосинкрезиса. Она характеризуется общей энтропией – ослаблением мифо-ритуального ядра, что, среди прочего, обусловлено чрезмерным расширением знаковых комплексов и «размазыванию» по ним экзистенциальной энергии партиципационного переживания. Прежний способ «текучего» коннотативного смыслообразования, вокруг относительно устойчивых ритуальных и родоцентристских иерархий более не способен интегрировать и упорядочивать суммативный образ реальности. На этой начальной стадии принцип дуального разделения абстрагируется от ситуативной мифологической образности. Но образное все еще довлеет над понятийным и бинарный принцип еще глубоко связан с конкретной семантикой. При этом связи между элементами смысловых  структур сохраняют гибкость и текучесть: инверсионные перекодировки происходят легко, спонтанно и безболезненно для сознания, ибо оно еще не заключает взаимопротивоположные значения в рамки жесткого антиномического оппозиционирования. Это еще не инверсия в ясном виде, а лишь локальные перекодировки в контексте текучего синкретического взаимоотражения сущностей и неразорванных семантических рядов, свойств и признаков. для полноценной инверсии, инвертируемый смысл должен быть пережит как замкнутый и дискретный, равный сам себе, а этого еще нет, ибо границы смысловых структур мягки и незамкнуты. Нет здесь и зрелых форм медиации, ибо «сплошная медиация» палеосинкретического сознания еще не столкнулось со своей противоположностью – онтологической антиципацией, т.е. чем-либо изначально отчужденным, замкнутым в своей дискретности и онтологически противопоставленным переживающему сознанию.

2. Семантика бинарных оппозиций глобализуется. Соотношение образное/понятийное переламывается. Теперь семантика обобщенных умозрительных сущностей довлеет над образно-чувственной конкретностью и конституирует структуру иерархического подчинения частного общему. Семантика единичного, эмпирического, конкретно чувственного становится модусом, частным случаем, планом выражения всеобщего – понятийного и умозрительного. Характерный пример – возведение семантем ян и инь, в ранг метафизических категорий. На этой стадии глобализующиеся оппозиции уже тяготеют к взаимной поляризации, но отношения между ними скорее комлиментарны, чем антиномичны. Это еще один рубеж расслаивающегося и отступающего палеосинкрезиса. При этом глобализация оппозиций и переосмысление картины мира еще практически не вытесняет традиционную мифологическую космогонию. Новая модель мира либо развивается на периферии традиционного мифо-ритуального космоса, либо формально согласуясь с ней, не осознает своей инаковости (Конфуций не интересовался метафизикой). На этой стадии выстраивания глобализующихся бинарных структур возникают симметричные семантические ниши для категорий Добра и Зла, Должного и сущего, этического Абсолюта и его противоположности в различных модификациях. Инверсионные и медиативные технологии мышления приобретают большую определенность. Но в целом общее когнитивное пространство смыслообразования определяется не отношением этих принципов друг к другу, а их общим отношением к инерционному и не распавшемуся до конца синкрезису. Поэтому, ни тот, ни другой принцип не может проявиться в качестве доминанты. На этой стадии человек в модусе культурного героя- мессии, вокруг которого центрируются смысловые поля новой ментальной и культурной реальности, приобретает более конкретные личностные черты, а степень его божественности определяется контекстом компромисса с исходной мифо-ритуальной традицией. Напомним, однако, что функции древних богов-демиургов если и инкорпорируются в эти синтетические образы, то проявляются довольно вяло, а то и вообще никак. Мир уже создан и состарился и надо его спасать, чем собственно, и озабочены великие учителя. Для наступающей эпохи культурного героя космология неактуальна. Оттого древняя космологическая семантика, поначалу включаемая в синтетическую образность героя-мессии как правило, утрачивает свою первоначальною магическую функциональность, оттесняется в сферу символики и выводясь из актуального переживания, бытийствует на полуосознанном уровне. На прежней стадии это выражено в меньшей степени. Достаточно сравнить сохранение выраженных космологических и творящих функций функции Бумы с отсутствием таковых у великих учителей Китая.

3. На следующем этапе дуальная оппозитарность приобретает большую определенность и выраженную структурность. Синкретические техники мышления оттесняются в сферу бессознательного. Понятийное иерархически довлеет над образным, а умозрительное господствует над чувственным, и это господство оформляется нормативно и идеологически. Это не значит, что мифологической по генезису образности становится меньше. Просто она оказывается подчиненной по отношению к метафизической семантике модусов абстрактного духовного Абсолюта. Связь знака (образа) и означаемого становится более условной, конвенциональной и подвижной. Это, среди прочего, отражает переход от древних, опирающихся на магическую эмпатию семантических рядов к символическим формам смысловой репрезентации. Дуальные оппозиции определились в своих структурных нишах настолько, что отношения между ними носят уже не только комплиментарный, но и антиномический характер, что, в свою очередь, эксплицирует инверсионный и медиативный способы оперирования в самоадекватном виде. В известном смысле данная стадия представляется наиболее продуктивной, ибо предполагает наиболее широкий набор внутренних структурных диспозиций и соответственно наиболее богатую палитру смыслообразования. В рамках этой стадии сознание сталкиваясь с кризисом дуализма, оказывается перед необходимостью синтезировать половинки разорванного мира и самого сознания. И хотя этот синтез и достигается посредством утверждения монистического Абсолюта, но эмпирическое пространство культуры представляет собой поле нескончаемой битвы между монизмом и дуализмом, захватывающей все срезы реальности. Это, с одной стороны, создает в культуре постоянное внутреннее напряжение, но, с другой стороны, выступает источником динамического развития системы.

4. Для завершающей стадии характерен наиболее решительный разрыв с древней мифологической традицией, наиболее жесткое антиномическое позиционирование элементов оппозиций и, соответственно, наиболее ригористические формы доктринального монизма. Вся система становится более жесткой и подспудное предчувствие невозможности окончательного слияния с новообразованным Единством вызывает невротическое напряжение культурного сознания. С этим связана не только обостренная нетерпимость и ригоризм, но последовательное стремление убрать, спрятать, завуалировать «неправильные проявления сущего перед лицом Должного. При этом отказ от древней мифолоrической образности отнюдь не означает более полного изживания синкретизма. Напротив, на этой стадии, пространство между исходной синкретичностью и монистическим синтезом предельно стиснуто. Разумеется, нельзя сказать, что здесь синкрезис плавно и незаметно переходит в синтез (так не бывает), но дистанция между неформулируемым палеосинкретическим единством и новым синтетическим Единым максимально укорочена. Здесь работает известный диалектический закон о совпадении противоположностей. Предельно разведенные элементы оппозиций тяготеют к совпадению, которое может протекать в форме симметрийного взаимоналожения или корреляций по тем или иным частным признакам. Это означает, что новообразованный синтез значительно в большей степени, чем на предыдущей стадии тяготеет к неосинкрезису, и структурно-функциональные различия между разведенными значениями сглаживаются. Не в силах терпеть поляризацию значений сверх определенной меры, культурное сознание прибегает к их погашению посредством хорошо освоенных древних механизмов выстраивания текучих коннотативных смысловых полей. Но концептуализует при этом полученный результат в парадигме монистического синтеза. В таком режиме смыслообразования инверсия и медиация взаимопогашаются, не позволяя друг другу развиться в достаточной степени. Это, с одной стороны, уберегает культуру от дополнительного внутреннего напряжения, но, с другой стороны, сдерживает динамику развития.
 

ПРИМЕЧАНИЯ

[1] Статья была опубликована в 1996 г. См.: Пелипенко А.А. К проблеме историко-культурного генезиса интуиции // Мир психологии. 1996. N 4. С. 58-68.

© Пелипенко А.А., 2023

Статья поступила в редакцию 11 апреля 2022 г.

Пелипенко Андрей Анатольевич,
(1960-2016)
доктор философских наук, профессор