В.М. Розин

Посткультура как основание для различения понятий культуры

Аннотация. В статье анализируется происходящая в наше время трансформация представлений о культуре. Вводится категориальное пространство, в котором можно расположить современные понятия культуры. Характеризуется традиционное понятие культуры, включающее в себя представление о культурах модерна, в том числе восточных, и культурах европейской цивилизации. Обсуждается переход, который автор называет посткультурой, от культуры модерна к становлению культуры ближайшего будущего (фьючекультуре). Предлагаемые различения подкрепляются историческими соображениями и методологическим анализом.   

Ключевые слова: культура, цивилизация, история, понятие, становление, развитие, будущее, прошлое.

Известно огромное число определений «культура». Но понятий «культура» на порядок меньше, чем определений. Культурологические исследования автора показывают, что традиционное понятие культуры располагается в пространстве, заданном тремя основными координатами. Первая координата предполагает противопоставление одних культур другим. Например, новоевропейская культура сравнивается и противопоставляется средневековой и античной, Запад ‒ Востоку, англосаксонские культуры ‒ французской и немецкой культурам и т.п. Вторая координата требует указание на целостность и единство культуры. Так целостность средневековой культуры задавалось христианским мировоззрением, а целостность архаической культурой ‒ убеждением в существовании душ (духов), полностью определяющих жизнь человека и окружающего его мира. Третья координата указывает на связь культур с теми или иным практиками. Например, характерное для ХХ столетия научное изучение разных культур (С.Неретина указывает, что переход к научному изучению культуры сопровождался критикой европоцентризма и трактовкой культур как самобытных, замкнутых, противостоящих друг другу или ведущих диалог [1]) было обусловлено такими практиками как национальное самоопределение и самоутверждение, международная торговля, борьба национальных государств за рынки сбыта и влияние.

В так заданном пространстве культурологи фактически различают три основные класса культур. Во-первых, культуры в диахронном ряду (архаическая культура, культуры Древнего мира, античная культура, средневековая, Возрождение, культура Нового времени), назовем их «культурам европейской цивилизации», ведь их выделение происходило в основном на материале истории Европы. Во-вторых, культуры в синхронном ряду Нового времени, но опять же сначала на европейском материале и лишь потом Америки, Африки, Индии, Китая. Будем называть их «культурами модерна». Как правило, в данном случае речь идет о культурах, для которых характерны национальные государства (например, культура Франции, Германии, России, Америки и др.). Здесь важны обе характеристики ‒ и нация и государство. Сделаю отступление и поясню.

В Европе нации складывались одновременно с государством в период формирования новоевропейской культуры. Короли, чтобы вести войны и образ жизни, достойный священных особ, начали создавать новые институты (сбора налогов, промышленности, науки и другие), поддерживать одни сообщества, например, горожан и третье сословие, и блокировать активность других (аристократов, духовенства). При этом они вынуждены были вести переговоры с этими сообществами, способствуя их деградации или консолидации; т.е. начинает складываться общество и его «институции». Как я показываю в работе [2] на примере Франции, это были именно институции («королевский совет», «парламент», «генеральные штаты»), а не социальные институты, поскольку процедуры обсуждения и принятия решений еще были тесно связаны с людьми и сословиями. Эти институции по составу участвующих в них лиц были довольно многочисленными, включали в себя основные сословия и различных специалистов, в том числе представителей университетов. В кризисных ситуациях, которых в то время было немало, голос короля переставал играть решающее значение в принятии решений; король становился значимым, но все же лишь одним из участников обсуждения.

Стоит обратить внимание на еще три важных момента. Первый, становление государства и его институтов поддерживалось, с одной стороны, абсолютной королевской властью, с другой ‒ этому процессу способствовали сложившиеся социальные и территориальные отношения проживающего в городах и селах населения, с третьей стороны, на это же работали право и новые законы. Второй момент: несмотря на процессы секуляризации, роль христианства была еще очень сильна, и именно религиозное сознание выступало основанием как абсолютной власти королей и духовенства, так и сословной организации общества. Третий, как показывает в своих исследованиях Йозеф Шумпетер, большую роль в становлении новой социальности и ее функционировании играли сообщества, особенно, те, которые входили во власть и создавали национальный продукт (например, буржуа, предприниматели) [3].

Именно в таком социальном контексте складывается нация, государство и общество. Для нации конституирующими факторами выступали не только язык и территория, но и формирующиеся государство и общество, которые своими решениями, институтами и институциями создавали социальное поле, работающее на «сборку» нового социального коллектива. В свою очередь, для государства и общества в качестве подобной конституирующей силы выступала складывающаяся нация. Наконец, нация, государство и общество выступили необходимым условием становления национальных культур (культур модерна) [4]. Но вернемся к характеристике типов культур в рамках указанного категориального пространства.

Третий тип культур ‒ это культуры востока. Культуры востока относятся к культурам модерна, но существенно отличаются от западных культур. Выделенные здесь три класса культур (европейской цивилизации, модерна и востока) различаются в культурологи и достаточно удовлетворительно использовались в ХХ столетии в нескольких практиках: социологии, политологии, политике и дипломатии, туризме, международной торговле, образовании. Правда, и в этот период были трудные проблемы. Одну из них можно проиллюстрировать на примере проблемы «диалога западных культур с восточными».

В 2005 году издательстве «Наука» вышла интересная книга «Диалог культур в глобализирующемся мире», написанная группой известных авторов Института философии РАН. Их общая установка четко выражена в предисловии – от односторонних установок на властное доминирование необходимо перейти к диалогу культур [5]. Под этим углом зрения и написаны основные статьи, однако, не все так просто. Перефразируя Хайдеггера, можно сказать, что помыслить российским философам диалог культур все еще очень трудно.   

Действительно, в статье академика В.С. Стёпина «Типы цивилизационного развития», заявленной, как концептуальная, с одной стороны, подчеркивается, что  преодоление кризиса нашей техногенной цивилизации лежит на путях диалога и синтеза представлений Запада и Востока («это будет не западная и не восточная система ценностей, а нечто третье, синтезирующее достижения современной техногенной культуры и некоторые из идей традиционных культур, обретающих сегодня новое звучание»), с другой – что более вероятно «в ближайшее время процессы глобализации будут протекать не в форме равноправного диалога культур, а в форме активного одностороннего воздействия западных ценностей и идеалов потребительского общества на другие культуры» [6].

Возможно, этот прогноз и верен, но не способствует ли сам Вячеслав Семенович этой печальной тенденции, когда представляет восточные культуры как «традиционалистские», а общее развитие социума как смягченный восточными этическими принципами, но все-таки управляемый, техногенный процесс («Диалог культур – это условие поиска такой системы ценностей, которая изменит ныне действующую стратегию развития…» [7])?

Возникает и более принципиальный вопрос: не являются ли сами идеи «диалога культур» и оппозиция «Запад ‒ Восток» западными, не схватывающими сущность восточных культур. По сути, в книге только три статьи М.Т. Степанянц «Поликультурность: глобальный и российский аспекты», В.И. Толстых «Будущее цивилизации в контексте диалога культур» и А.А. Гусейнова «О возможности глобального эноса» выдержаны в духе культурологического, а не европоцентрического подхода.

Недостаточно заявлять о «диалоге культур», нужно суметь помыслить современную ситуацию как допускающую разные культуры и указать путь решения, не предполагающий их полного поглощения или призрачного существования в рамках «общечеловеческого государства». Безусловно, здесь я отстаиваю и свои ценности, поскольку являюсь не только философом, но и культурологом. Сравни. «Те, кто выступает за диалог культур и их плюрализм, противопоставляя его духовному монизму Запада ‒ пишет А. Гусейнов, ‒ на самом деле тоже говорят на языке западной культуры. И идея диалога культур является скорее замаскированной и мягкой формой духовной агрессии Запада, чем внутренним убеждением… за диалог часто выступают те, у кого нет сил доминировать» [8].

Я убежден, что современная философия обязана опираться на культурологические исследования (так же как и на другие гуманитарные науки), а не просто иметь их в виду. С точки же зрения современной культурологии, «Восток» ‒ это не тип культуры, а обобщенный образ-антипод, выставленный Западом для понимания себя и выработки политики в отношении странных людей Востока; соответственно и «диалог культур» ‒ западная идея, предполагающая, что другие культуры устроены подобно западным и их можно не только колонизировать и модернизировать, но и склонять в «международном разговоре» к нужным для Запада решениям.

Естественным оппонентом В. Степина и ряда других авторов книги, на мой взгляд, является Маргаритта Тиграновна Степанянц. Пожалуй, она единственная ставит вопрос о том, как можно мыслить диалог между разными народами и культурами. Для этого М.Степанянц анализирует, с одной стороны, взгляды на современную коммуникацию трех крупных мыслителей востока (Деби Прасада Чаттопадхьяя, Сейида Хоссейна Насра и Мухаммада Икбала), с другой – российских философов (Э.Ю. Соловьева, М.Ю.  Бородая).

Как бы возражая авторам книги, Чаттопадхьяя пишет следующее. «Развитие детерминируется не неким “естественным законом”, а исключительно человеческим фактором, реализуемым через соответствующую культуру… справедливость не требует того, чтобы равное значение придавалось всем потребностям людей (здесь идет полемика с «Теорией справедливости» Дж. Роулза. – В.Р.)… Что требует справедливость – так это равенство озабоченности: нужды всех людей заслуживают серьезного и разумного внимания со стороны общества… В развивающихся странах сам “институт равной свободы” в большинстве случаев практически не существует, поскольку здесь сохраняется “широкий социально-экономический разрыв и конфликт между различными классами и группами”…Человек может инициировать действие и мыслительный процесс. Иными словами, он создает ценности, будучи одновременно частью природы и участником культурного процесса… Было бы не только неразумно, но также и опасно позволять кому-либо диктовать другим ценности без учета культуры последних, времени и потребностей… Бесполезно искать ценности, если они не укоренены в культуре» [9].  

В чем тут дело? Не в последнюю очередь в том, что рамкой для сопоставления разных культур в указанном выше категориальном пространстве выступает идея культуры, сложившаяся еще в XVIII столетии, когда под культурой, как правильно отмечает Вадим Межуев, понималась «Европейская культура», которая мыслилась, с одной стороны, единой (хотя конечно это было не совсем так), с другой ‒ высшей точкой цивилизационного развития (правда, что понимать под развитием?), с третьей стороны, европейская культура наделялась ее идеологами такими фундаментальными началами как Разум и Свобода.

«Согласно Канту, ‒ отмечает Эрнст Кассирер, ‒ в корне всех проблем философии истории и философии культуры лежит идея свободы. Свобода означает автономию разума, отсюда всеобщая задача философии культуры заключается в решении вопроса: каким образом и с помощью каких средств возможно достижение этой автономии в процессе эволюции человеческого разума и воли» [10].

Вадим Межуев безусловно прав, утверждая, что речь у неокантианцах идет не о разных культурах, а прежде всего о европейской культуре. «Культура для просветителей ‒ синоним нравственного, эстетического, интеллектуального, в широком смысле ‒ разумного ‒ совершенствования человека в ходе его исторического развития... Данная идея вносила в историческое познание представление о порядке, связанности и последовательности исторического процесса, усматривая их прежде всего в духовной сфере... она заключала в себе понимание особенностей существования и развития человека в границах прежде всего европейской истории» [11]. Это было оценочное понятие культуры, позволявшее «постигнуть смысл и направленность человеческой истории в целом», исходя из убеждения в том, что именно европейская история и культура являются «высшим достижением духовного развития человечества» [12].

Так вот, именно эта рамка использовалась позднее культурологами в качестве основания в ходе идентификации разных типов культур, именно как культур, т.е. все они помимо того, что сравнивались между собой по указанным выше параметрам, сопоставлялись на предмет идентификации также с европейской культурой. При этом отдельные культуры концептуализируются по-разному: в онтологии эволюционизма (тогда они трактуются как биологические организмы, ведущие борьбу за существование), персонализма (в этом случае – это субъекты, проходящие цикл развития или ведущие диалог), в онтологии социальных наук (тогда это система социальных институтов и технологий, как, например, у Б. Малиновского). Стоит отметить, что первая и третья концептуализации были направлены на выявление законов, позволяющих целенаправленно воздействовать на культуру, то есть осуществить социальную инженерию. Это хорошо видно у Б. Малиновского; он, без сомнения, сторонник естественнонаучного подхода, который он понимает не просто как идеал науки нового времени, но даже универсальный механизм познания, характерный для любой эпохи.

«Если бы мы взялись, ‒ пишет Малиновский, ‒ проверить наши выводы о природе науки, сделанные в ходе анализа открытий и изобретений и теорий примитивного человека, сопоставив эти открытия с прогрессом в физике времен Коперника, Галилея, Ньютона или Фарадея, мы обнаружили бы те же самые признаки, отграничивающие науку от других видов мыслительной и поведенческой деятельности человека. И здесь и там мы находим вычленение реальных и релевантных факторов в некотором данном процессе. Реальность и релевантность этих факторов вскрывается в наблюдении и эксперименте, который устанавливает их устойчивое повторение. Постоянная проверка истинности опытом, а также оригинальное обоснование теории, очевидно, относятся к самой сути науки… минимальное определение науки неизменно подразумевает существование общих законов, поля эксперимента и наблюдения, а также не в последнюю очередь проверку академических рассуждений практическим применением…    

Научный анализ культуры укажет нам и другую систему реалий, также подчиняющихся общим закономерностям и которую поэтому возможно использовать как руководство в полевых исследованиях, как средство для идентификации культурных реалий и как основу для социальной инженерии» [13].

Но естественнонаучный подход, который здесь реализует Малиновский, ‒ плоть от плоти европейской культуры. Получается, что при описании разных культур используется европейская рамка, но каждая культура в данном случае – это как бы самостоятельная «Европа», находящаяся во взаимоотношении и общении с другими «Европами». Культурологи нередко признают, что многие «Европы» не похожи на Европу, что это скорее другие формы социальной жизни. Однако описываются и осмысляются они все же с помощью той же самой эпистемологической рамки. Не исключение и восточные культуры, поэтому-то не получается диалог культур.

Стоит сделать одно пояснение. Культуры европейской цивилизации и культуры модерна хотя и входят в одно категориальное пространство, заданное процедурами сопоставления и противопоставления культур, а также констатацией их целостности, но входят по-разному. Для культур модерна целостность и противопоставленность во многом задаются оптикой государства как социального института, а для культур европейской цивилизации ‒ историческими событиями и различием мировоззрений (вера в души, богов, христианского Бога, природу и прочее). Характерное для культурологии, традиционное понятие культуры слабо реагирует на указанное различие, что создает ряд проблем.

Но настоящему испытанию традиционное понятие культуры подверглось в конце ХХ столетия, когда, с одной стороны, все явственнее обозначился кризис техногенной цивилизации, а с другой ‒ стал складываться новый тип культуры и социальности, который условно можно назвать «посткультурой». Условно, поскольку речь идет не о сложившейся культуре, а о переходном процессе ‒ от модерна к будущей культуре (назовем ее «фьючекультурой», от  анг. future ‒ будущее). Для посткультуры, имея в виду нашу тему, характерны несколько социальных процессов: нарастание в результате завершения и кризиса культуры модерна хаоса, сложности и неопределенности, становление новых социальных и культурных реалий (например, метакультур, сетевых сообществ), конвергенция социалистических форм социальности с капиталистическими, распад ряда национальных культур¸ формирование новых культур, адаптирующихся с происходящим изменениям (назовем их «креативными»).

Констатацией первого обстоятельства пронизана последняя книга Зигмунта Баумана «Ретротопия», в которой он показывает, что экономический и социальный прогресс в купе с либеральными проектами привели к обществу, для которого характерны страх и насилие, бессилие государства, проникновение новых «варваров» в лице беженцев и террористов в западные города, возобновление гоббсовской война всех против всех, национальный и региональный сепаратизм, нарастающее неравенство на фоне властного нарциссизма [14]. К этому можно добавить глубокий экологический кризис, периодически вызревающие и лопающиеся экономические «пузыри», безудержное развитие технологий, паралич здравого смысла властей и общества. Пример последнего ‒ «идеология политкорректности». «Сейчас в США ‒ пишет В. Буковский, ‒ работодатель не смеет разговаривать со своей сотрудницей наедине – должен присутствовать хотя бы один свидетель, иначе того могут обвинить в сексуальных домогательствах, а это означает гибель карьеры и положения в обществе. Точно так же свои требования стали предъявлять и другие меньшинства гомосексуалисты, темнокожие, сектанты и т.п.

Появились законы о “hate speech” – “языке ненависти”, нечто вроде 70 статьи советского Уголовного кодекса, по которой меня судили. “Языком ненависти” объявили любое упоминание о расовых различиях или сексуальных наклонностях. Вы не имеете права признавать очевидные факты. Если вы их упоминаете публично, ‒ это преступление. В Англии в прошлом году отменили все рождественские общественные мероприятия: британский флаг содержит крест св. Георгия, а это якобы обидит мусульман, напомнив им о крестовых походах. При этом сами мусульмане ничего подобного не требуют. Мусульманин, который держит лавочку недалеко от моего дома, вывесил в витрине флаг с крестом, чтобы продемонстрировать, что он не согласен с этим кретинcким запретом – но кто его услышит… Это привело к такой цензуре, что в наши дни Шекспир бы жить не мог. Да половину его пьес уже и не ставят: “Венецианский купец” – антисемитизм, “Отелло” – расизм, “Укрощение строптивой” – сексизм…

Одна учительница в Лондоне отказалась вести свой класс на “Ромео и Джульетту”, назвав спектакль “отвратительным гетеросексуальным зрелищем”. Массовая цензура подкрепляется уголовным законодательством. За шутку о гомосексуалистах можно угодить в тюрьму. Обратите внимание, как быстро дело дошло до репрессий.

Был такой философ – Герберт Маркузе, ревизионист-марксист. Он был не согласен с Марксом в одной точке: Маркс считал революционным классом пролетариат (что очевидно не так), а Маркузе учил, что истинный революционный класс – разнообразные меньшинства. Патологию нужно объявить нормой, а норму – патологией. “Только тогда, – пишет Маркузе, – мы, наконец, разрушим буржуазное общество”. Активисты, которые якобы защищают права меньшинств – гомосексуальные и феминистические организации – на самом деле о меньшинствах не заботятся. Они, как в свое время Ленин – рабочих, используют их как инструмент давления и контроля над обществом, и приносят им больше вреда, чем всем остальным» (см. также [15]).

«Нынешний беспорядок в мире, ‒ пишет С. Сухова, ‒ уже давно стал притчей во языцех: одни по простоте душевной ищут во всеобщей неустроенности конкретных виноватых и пытаются объяснить ее взятой на вооружение известными кругами теорией хаоса; другие исследуют глубинные процессы, запущенные распадом биполярной структуры, делая многозначительные выводы о большой игре; третьи пытаются подстроиться под стремительно меняющиеся обстоятельства, рассчитывая на островки стабильности и в ожидании времен, когда пыль уляжется.

У каждого, словом, свой путь, но проблему смело можно признать глобальной: существующий миропорядок пребывает в глубоком кризисе. А один из ключевых докладов, представленных на Мюнхенской конференции по безопасности в феврале 2019 года, и вовсе был посвящен распаду традиционных структур социума и преодолению неясности: кто и по какому проекту станет собирать будущее. Фактически признано, что цивилизация вступила в эпоху деструкции, исход которой сильно тревожит, поскольку неочевиден: доминанты нет и поиска решения нет ‒ диалог заморожен, его подменяют информационные и гибридные войны, которые усугубляют разлад и деструкцию» [16].

Второе обстоятельство ‒ становление новых форм социальности, в том числе культурных, я рассматривал в нескольких работах. Например, говорил о формировании метакультур, элементами которых становятся национальные культуры. Действительно, начиная со второй половины ХХ века, можно говорить о тенденции становления различных супероганизмов социальной жизни – лагерей социализма и капитализма (“политические метакультуры”), экономических зон США, Общего Рынка, Японии, Китая и Юго-Восточной Азии (“регионально-хозяйственные метакультуры”), буддийского, мусульманского, христианского мира (“конфессиональные метакультуры”), наконец, единого социального пространства Земли (“планетарная метакультура”). Для каждого их этих социальных суперорганизмов характерно (в прошлом или в настоящее время) постепенное формирование общих институтов, становление единых условий хозяйственной и экономической деятельности, сходных структур власти, принятие общих политических деклараций, создание союзов и других политических объединений. В некоторых случаях, как, например, для социалистического лагеря речь шла даже о единых картине мира, хозяйстве и системе управления (власти). К этому же фактически движется и Общий Рынок.  

В чем отличие метакультур от обычных культур? Субстрат метакультур включает в себя не только людей, технологии и сети, но и отдельные культуры и национальные государства, прежде существовавшие самостоятельно. Подобно тому, как в свое время при становлении культуры древних царств формировались социальные институты и хозяйство, обеспечивающие базисные, а затем и производные потребности людей, сегодня метакультуры начинают обеспечивать потребности отдельных культур и государств, входящих в метакультуры. И обратно, отдельные культуры и государства как субстрат метакультуры начинают трансформироваться, приспосабливаясь к выполнению специализированных функций в суперорганизме метакультуры» [17].

Но кто адаптируется к новому объемлющему целому, а кто нет. Многие национальные культуры перерождаются и прекращают свое существование. Чтобы приспособиться и остаться, так сказать, на плаву, как показывает Сейла Бенхабиб, национальная культура должна пересмотреть свои ценности и создать новые практики. Бенхабиб обсуждает эту проблему на примере миграционной политики.  «Я буду, ‒ пишет она, ‒ проводить различие между условиями въезда в страну, такими как разрешение на посещение, обучение и приобретение собственности, и условиями временного пребывания, а затем между тем и другим ‒ и постоянным пребыванием и гражданским инкорпорированием, финальной стадией которого является политическое членство... политические изменения в данной сфере должны побудить нас к переосмыслению принятых нормативных категорий. Нам следует привести их в большее соответствие с новыми социологическими и институциональными реальностями гражданства в современном мире» [18].

На основе этих различений С. Бенхабиб выстраивает вполне разумную политику в области гражданства и миграции. Одновременно она отмечает, что «отношение к чужим гражданам, иностранцам и другим негражданам в нашей среде является решающим тестом состояния нравственного сознания и политического мышления либеральных демократий» [19]. Но понимать это нужно не абстрактно, как принцип, реализуемый во что бы то ни стало, а конкретно в рамках практик совещательной демократии. «Глобальную цивилизацию, в которой примут участие граждане мира, ‒ разъясняет С. Бенхабиб, ‒ нужно будет взращивать из местных привязанностей; из содержательных культурных споров; из переосмысления “нашей” идентичности; из привычки к демократическому экспериментированию с устройством и переустройством институтов» [20]. Вполне можно согласиться и с последним предложением книги С. Бенхабиб ‒ «ведение комплексных культурных диалогов в условиях глобальной цивилизации ‒ это теперь наша судьба» [21].   

Соображения Бенхабиб я бы прокомментировал так. С одной стороны, она показывает, что помыслить современную культуру очень трудно, ведь необходимыми условиями традиционного культурологического взгляда являются представление о целостности культуры и ее противопоставленности другим культуросообразным целостностям (варварам, другим культурам, современности), а также возможность занять ясную аксиологическую позицию (культура как европейская культура, как христианская культура, как отдельная национальная культура, как мировая либеральная культура и прочее). Но эти условия сегодня или выполняются только частично или не выполняются вообще. «Мультикультурализм, ‒ пишет С. Бенхабиб, ‒ слишком часто увязает в бесплодных попытках выделить один нарратив как наиболее существенный… Мультикультуралист сопротивляется восприятию культур как внутренне расщепленных и оспариваемых…Трактовка культур как герметически запечатанных, подчиненных собственной внутренней логике данностей несостоятельна... Культурные оценки могут переходить от поколения к поколению только в результате творческого и живого участия и вновь обретаемой ими значимости» [22].

С другой стороны, Бенхабиб показывает, что правильная миграционная политика, во-первых, предполагает серьезный пересмотр представлений принимающей культуры о самой себе (что значит оставаться к цивилизованной нацией и продолжать уважать себя, как относиться к мигрантам и что это такое, сохраняют ли смысл привычные представления о нации и культуре и другие). Во-вторых, что не менее важно, нужно создать ряд новых социальных практик, позволяющих решить миграционные проблемы и смягчить внутренние напряжения, возникшие в результате этих решений (выработка продуманной миграционной политики, отбор желательных или допустимых мигрантов, образование для отобранных популяций, создание условий для их последующей адаптации, адаптация к новым решениям собственного населения и др.). Получается, что национальная культура не может выжить, не рефлексируя себя и обрастая новыми практиками. Именно такой тип культуры, отвечающей на вызовы времени, пересматривающей свои ценности, перестраивающей себя на основе новых практик, я и называю креативной.        

 Для современной посткультуры характерен и такой процесс как стремление к конвергенции социалистического и капиталистического способа производства и социальности. Возможность образования подобного, по сути, гибридного социального организма обсуждал еще в середине прошлого века И. Шумпетер. С одной стороны, он старается показать, что социализм ‒ одна из возможностей, созданных развитием капитализма (так сказать, это плата за ряд ее принципов, например, таких как рационализация, свобода и права личности). Идеология классического социализма, отмечает Шумпетер, полностью разделяет рационалистическую и утилитарную подоплеку буржуазной идеологии так же как и многие идеи, определившие классическую доктрину демократии. Социалисты легко присвоили себе эту часть буржуазного наследия. Те же элементы классической доктрины, которые социализм не смог воспринять, например, касающиеся частной собственности, были объявлены противоречащими фундаментальным принципам социализма [23]. Если социализм большевистского типа Шумпетер отрицает, то по отношению к демократическому социализму его оценка более оптимистическая: он считает, что, несмотря на недостатки социализма этого типа, он все же придет на смену капитализму. Точнее, утверждает Шумпетер, будущее за своего рода «гибридным социализмом», включившим в себя экономические достижения капитализма (как он пишет, социалисты уже сегодня вынуждены управлять капиталистическим хозяйством и экономикой, и в некоторых странах, Англия, Швеция, это получается неплохо).

К похожему выводу приходит Г. Водолазов. В его статье «Реальный гуманизм как идеология современности» рассматривается трактовка «российского капитализма», принадлежащая Ю. Буртину. «“Номенклатурный капитализм” (общественный строй, сложившийся в России в конце ХХ столетия) согласно Буртину, это один из вариантов “доконвергентного капитализма” (т.е. “обнаженно классового общества, с резким разделением на богатых и бедных, с жестокой эксплуатацией меньшинством населения его огромного большинства, с полярной противоположностью “верхов” и “низов”, их взаимной подозрительностью и злобой” – в общем, капитализм, каким он был на ранних стадиях своего развития, например, в эпоху первоначального накопления или в эпоху, описанную в “Капитале” Маркса). Он пришел на смену доконвергентному (же) социализму – тому “реальному социализму”, который имел мало общего с социалистическим идеалом, начертанным основоположниками марксизма» [24]. Можно согласиться с Г.Г. Водолазовым, что разрешение проблем современности, в том числе российских, видится на пути построения конвергентных моделей социальности, в которых органически и компромиссно соединяются принципы, принадлежащие вообще-то противоположным социальным доктринам. «Один из возможных вариантов: – пишет Водолазов, – Встреча на теоретической “Эльбе” конвергентного либерализма и конвергентного социализма. Произойдет, скорее всего, не слияние их в одну идеологию, а – дружеское соревнование (чередование во власти) – демократического конвергентного либерализма и демократического конвергентного социализма. Сложится биполярная идеологическая и социально-политическая система. И будет социальный корабль покачиваться между двух неантагонистических курсов. И такой, зигзагообразный, путь будет эффективней прямолинейно-одностороннего. И это будет важной составляющей пути к той идеологии (и основанной на ней социальной системе), которую я назвал “Реальным Гуманизмом”» [25].

Стоит обратить внимание, что изменения, обусловленные посткультурой, относятся к двум разным планам. С одной стороны, трансформируются культуры модерна (национальные культуры), одни из них сходят со сцены истории, а другие, креативные, адаптируются к изменениям. С другой стороны, в диахронном ряду становится следующая культура европейской цивилизации ‒ фьючекультура. Напрашивается предположение, что конвергентный (гибридный) социализм (капитализм) будет образовывать одно из оснований социальности фьючекультуры. Если судить по существующим трендам, эта социальность будет включать в себя следующие составляющие: регулируемое государством рыночное хозяйство, распределение национального и мирового продукта, обеспечивающее населению достойный уровень жизни (независимо от того, какой вклад в производство делает отдельный человек или сообщество), вуалирование неравенства и эксплуатации (устранить их вообще, вероятно, невозможно), опора власти на  электорат всеобщего избирательного права и Интернет-сообщества, практики, которые позволяют, с одной стороны, сдерживать или даже блокировать развитие, грозящее негативными последствиями, с другой ‒ способствовать сохранению жизни как в настоящем-будущем, так и в будущем-будущего.

Сакраментальный вопрос, на какие идеи и концепции нужно выйти, чтобы люди, действительно, стали отказываться от представлений существующей техногенной цивилизации и начали приобщаться к новым ценностям. Пока в истории самые эффективные когерентные концепции, заставляющими людей менять свой образ жизни, были связаны с религиозными представлениями, а также идеями использования природы. И то и другое в настоящее время отчасти себя исчерпало, отчасти обнаружились негативные стороны как веры в Бога, так и эксплуатации природы. Кроме того, постепенно становится понятным, что Бог и природа ‒ продукты мышления и исторического развития человека. Не означает ли это, что на смену им должен прийти такой ресурс как продуманные самоорганизация и самоуправление, включая ограничение многих желаний и вмененностей, угрожающих жизни человеку?   

Почему я считаю, что перечисленные здесь тренды и характеристики должны привести к новому типу культуры? Во-первых, это только предположение, опирающееся на мое понимание культуры. Последняя во всех случаях на относительно длительный период определяет видение мира и человека, основной образ жизни, противопоставленность в диахронном или синхронном порядке другим мировидениям и образам жизни. А все эти моменты обусловлены, с одной стороны, основным типом социальности, с другой ‒ возможностью преодолеть глобальный кризис, поразивший человечество (в противном случае вообще не будет ни мировидения ни образа жизни). Во-вторых, много будет зависеть от изобретательности людей и новых социальных практик. Я уже писал в своих работах, что ответом на кризисы цивилизации являются изобретения людей, которые завершаются созданием социальных практик и новой культуры. С какой стати данный случай будет исключением? И не будет, если мы будем стараться изо всех сил, стараться, не поспешая, тщательно продумывая свои шаги.     

Если правильны наши размышления и традиционное понятие культуры должно смениться концепциями «культуры модерна», «культуры европейской цивилизации», «посткультура», «креативные культуры», «фьючекультура», то нетрудно предположить, что культурологию и другие гуманитарные науки, не исключая и психологию, в ближайшее время ожидает серьезная реформа. Предлагаемая читателю статья ‒ один из первых шагов в этом направлении.  
 

ПРИМЕЧАНИЯ

[1] Неретина С.С., Огурцов А.П. Время культуры. СПб.: Изд-во Рус. христиан. гуманитар. ин-та, 2000. С. 10-11.
[2] Розин В.М. Пролегомины к реконструкции социальности Средних веков // Культура и искусство. 2018. № 3. С. 21-32.
[3] Шумпетер Й.А. Капитализм, Социализм и Демократия: Пер. с англ. / Предисл. и общ. ред. В.С. Автономова. М.: Экономика, 1995. 540 с.
[4] Розин В.М. Подвиг и «грехопадение» Яниса Райниса (размышления, навеянные чтением романа Р. Добровенского «Райнис и его братья» и книги Й. Шумпетера «Капитализм, социализм и демократия») // Культура и искусство. 2018. № 11. C. 49-59.
[5] Диалог культур в глобализирующемся мире. М.: Наука, 2005. С. 3.
[6] Степин В.С. Типы цивилизационного развития // Диалог культур в глобализирующемся мире. М.: Наука, 2005. С. 13, 18.
[7] Там же. С. 17.
[8] Гусейнов А.А. О возможности глобального этноса // Диалог культур в глобализирующемся мире М.: Наука, 2005. С. 183-184.
[9] Степанянц М.Т. Поликультурность: глобальный и российский аспекты // Диалог культур в глобализирующемся мире М.: Наука, 2005. С. 249, 250, 251, 252, 253.
[10] Кассирер Э. Лекции по философии и культуре. // Культурология ХХ век. Антология. М., 1995. С. 150.
[11] Межуев В.М. Классическая модель культуры: проблема культуры в философии нового времени // Культура: теория и проблемы. М.: Наука, 1995. С. 34-35.
[12] Там же. С. 34, 36.
[13] Малиновский Б. Научная теория культуры. М.: ОГИ, 1999. С. 24, 46.
[14] Бауман З. Ретротопия. М.: ВЦИОМ, 2019. 160 с.
[15] Буковский В. Геи и феминистки пришли к власти. Запущена новая оруэлловская эпоха. URL: www.arhsvoboda.ucoz.ru/blog/vladimir_bukovskij_gei_i_feministki_ prishli_k_ vlasti_zapushhena_novaja_oruehllovskaja_ehpokha/2011-08-06-63
[16] Сухова С. «Отход от табу совершается в шесть шагов» Разговор с ведущим специалистом России по изучению проблем информационного противодействия и борьбе с социальной деструкцией Игорем Сундиевым. Огонёк. 2019. №15. С. 14.
[17] Розин В.М. Смерть культуры, да здравствует культура! // Полигнозис. 2009. № 4. С. 60-76.
[18] Бенхабиб С. Притязания культуры. М.: Логос, 2003. 184, 200.
[19] Там же. С. 211.
[20] Там же. С. 220.
[21] Там же. С. 222.
[22] Там же. С. 17, 19, 43, 122.
[23] Шумпетер Й.А. Капитализм, Социализм и Демократия.
[24] Водолазов Г.Г. Реальный гуманизм как идеология современности // Вестник РГГУ. 2015. № 13 (156). С. 18.
[25] Там же. С. 20.

© Розин В.М., 2020

Статья поступила в редакцию 4 октября 2019 г.

Розин Вадим Маркович,
доктор философских наук, профессор,
ведущий научный сотрудник
Института философии РАН
e-mail: rozinvm@gmail.com