А.Я. Флиер

Развитие познавательных интенций:
от проблем культурогенеза к социальным функциям культуры
(ответ Л.С. Клейну)

Аннотация. Статья является ответом известному археологу Л.С. Клейну, выступившему с критикой культурологии и культурогенетики. В статье утверждается, что культурология – это самостоятельная наука с собственными познавательными задачами, и ее критика с позиций археологии некорректна. Автор сам является противником культурогенетики именно потому, что она строится на археолого-этнологическом понимании культуры, не соответствующим культурологическим целям познания и принципам аналитической работы. В статье приводятся основные положения, характеризующие познавательные задачи культурологии, и образцы культурологического понимания культуры, религии и искусства и трактовки их социальных функций.

Ключевые слова. Культурология, культурогенетика, археолого-этнологический взгляд на культуру, культурологические познавательные задачи, происхождение культуры, социальные функции культуры.
 

В конце 2015 г. в авторитетном археологическом журнале была опубликована статья патриарха отечественной археологии, доктора исторических наук, профессора Л.С. Клейна, посвященная критике культурологии, но в особенности культурогенетики, основанной на сомнительных идеях Н.Я. Марра и Л.Н. Гумилева [1]. В этой связи следует отметить, что культурогенетика (наука о происхождении культуры), развиваемая в основном учениками и почитателями археолога В.М. Массона, как и движение последователей теоретика-этнолога Гумилева, специфичны главным образом для научной среды Санкт-Петербурга. В московском научном сообществе и среди ученых других городов России апологеты этих течений встречаются не часто. Так что критика Клейна направлена в первую очередь на петербургских культурогенетиков.

Безусловно, петербургские культурогенетики представляют собой группу ученых со своеобразными взглядами, далекими от научного академизма. Например, в культурологию они включают всю совокупность наук о культуре (искусствоведение, археологию, этнологию и пр.) и считают культурологом любого автора, в чьем лексиконе встречается слово «культура». Им свойственно понимание культурогенеза как конкретно-исторического происхождения какой-либо археологической или этнической культуры, а по существу – специфических форм, отличающих эту культуру от других. Они считают, что в генезисе каждой культуры сокрыта какая-то тайна ее самобытности. Однако у них нет системной научной концепции культурогенеза, определения его отличия от иных процессов культурного формообразования. Само слово «культурогенез» используется как символический опознавательный знак движения неогумилевцев (как в свое время слово «интернационал» было опознавательным знаком коммунистов). Вместе с тем, смысловое наполнение этого слова, как и любой идеологической эмблемы, у них произвольно и неустойчиво, ибо фундаментальной теоретической проработки этого научного понятия никто не делал. При этом по культурогенезу пишутся дипломные работы, защищаются кандидатские диссертации и т.п. Расцветает вакханалия околонаучного дилетантства. В большой мере именно это и критикует Л.С. Клейн в своей статье, именно это он называет квазинаукой.

В статье мельком упомянут и я, определяемый Клейном как зачинатель культурогенетики в отечественной науке. Показательно, что при этом никакого анализа и критики моих научных взглядов Клейн не проводит и судит о них в основном на основании названий нескольких моих ранних работ и на этом же основании считает меня вдохновителем волны культурогенетических публикаций.

Должен сказать, что здесь имеет место очевидное заблуждение. Во-первых, я не имею никакого отношения к петербургской культурогенетике, школе Массона и поклонникам Гумилева. Более того, я уже зарекомендовал себя активным критиком этнологических теорий Гумилева [2], хотя по-человечески всегда относился к нему с симпатией. Принадлежащее мне исследование структуры и динамики культурогенеза [3] было не конкретно-исторической, а умозрительной философско-концептуальной разработкой, попыткой теоретического обоснования феномена культурогенеза. В моей научной биографии оно было разовым и экспериментальным, хотя я об этом не сожалею; оно много дало мне для осмысления сути культуры. Тем не менее, больше к этой проблематике я не обращался.

Во-вторых, – и это самое главное – я не разделяю артефактного отношения к культуре, свойственного археологам и этнологам и доминирующего в петербургской культурогенетике. Я представитель другой научной специальности – культурологии, и мое понимание культуры принципиально расходится с точкой зрения археологов и этнологов. При этом я не считаю их точку зрения неправильной; в рамках познавательных задач археологии и этнологии она вполне адекватна. Но я решаю другие познавательные задачи и изучаю другие свойства культуры. Для меня культура интересна как социальная система, а не как совокупность черт формального своеобразия (атрибутивных признаков). Под культурогенезом я понимаю не происхождение отдельных археологических или этнических культур, а одно из основных проявлений исторической динамики культуры, включающей два системообразующих процесса: культурную устойчивость и культурную изменчивость. Культурная устойчивость воплощена в воспроизводстве традиций и изучается этнологией (антропологией). А культурная изменчивость связана с порождением культурных новаций, что и было названо мной культурогенезом.

Это дает возможность отделить аналитическую культурологию, изучающую тенденции (тренды) культурной динамики, от музейного культуроведения, сконцентрированного на описании ситуативных композиций культурных артефактов, рассматриваемых как проявление национальной самобытности той или иной культуры. Культурогенетика пока что явно тяготеет к музейному культуроведению.

На формирование моих научных взглядов влияли не Массон и Гумилев, а мой учитель, социолог культуры Э.А. Орлова [4], теоретические разработки М.С. Кагана [5] и Э.С. Маркаряна [6]. А термины «культурогенез» и «культурогенетика» сравнительно часто встречались в книгах Массона [7], Маркаряна [8] и у Ст. Лема [9] и были заимствованы у них. Вместе с тем, общих с петербургскими культурогенетиками взглядов на культуру у меня никогда не было.

Несколько лет я дискутировал с петербургскими коллегами, доказывая невозможность системного решения познавательных задач культурологии с позиций археологической и этнологической трактовки культуры. Культурология – это другая наука, рожденная познавательными запросами другой эпохи, и здесь требуется другое понимание культуры. Мои фундаментальные расхождения с культурогенетиками в представлениях о сущности и социальных функциях культуры, а также в понимании природы культурогенеза постепенно привели нас к интеллектуальной изоляции друг от друга. Открытый кризис в отношениях разразился в 2012 г. на 100-летний юбилей Гумилева, в научных мероприятиях которого я отказался принимать участие.

Известно, что у петербургских археологической и этнологической школ необычайно высокий научный авторитет. И некоторые культурологи пытаются самоутвердиться, опираясь на этот авторитет, манифестируя себя продолжателями традиций этих школ. Для меня же очевидно, что ничего конструктивного из этого не получится, поскольку у культурологии совсем иные научные задачи, иной социальный заказ на общественно значимое знание, и культурологам нужно решать эти задачи самим, не оглядываясь на корифеев иных наук.

Таким образом, я не являюсь инициатором той волны культурогенетических разработок, которую критикует Л.С. Клейн. Она началась еще до меня в работах В.М. Массона, а я в выборе диссертационной темы основывался на совсем иной концепции культурогенеза и никакого отношения к петербургским школам не имел. Я и сам оцениваю петербургскую культурогенетику с большим скепсисом, но не потому, что считаю ее квазинаукой, а потому, что культурологический метод изучения общества и его культуры требует собственных научных подходов и интерпретаций, а не апелляций к Марру, Массону, Гумилеву и т.п. Не хочу их критиковать, но отмечу, что они представляют иные науки, иные области знания, не имеющие отношения к научным задачам культурологии.

Но я не могу поддержать и Клейна, поскольку его взгляды на эту проблему отличаются очевидной односторонностью и являются попыткой судить культурологов по «законам» археологии. Профессор Клейн бесконечно уважаем как создатель теории археологической науки; и я отношусь ко Льву Самуиловичу с величайшим почтением. Но в культурологии доминирует социальная теория. И я исследовал культурогенез именно как социальное явление, как символическое отражение процесса социальной самоорганизации общества на различных этапах его истории. Этот родственный социальной синергетике ракурс исследований строится на познавательных принципах современной постнеклассической науки и к археологии отношения не имеет.

Так что я полагаю, что не культурогенетика плоха, а практикуемые методы ее разработки. Этим занимаются странные люди, не дифференцирующие разные науки о культуре, не рефлектирующие различия в их познавательных задачах. И поэтому они не могут системно обозначить цели своих исследований, определиться, в границах какой науки они это делают. А сама культурогенетика со временем может оказаться вполне полезным научным направлением, по крайней мере, в культурологии (бесполезного знания по определению не бывает). Нужно только перестать манифестировать ее как политическую идеологию евразийства, найти рациональные и действительно научные подходы к ее изучению. Найти в ней внутреннюю системность и вписать ее как элемент в систему более высокого порядка. С этого начинается наука. Впрочем, культурогенетика еще очень далека от того уровня научной отрефлектированности и систематизированности, который позволил бы рассматривать ее как фундаментальное направление культурологии. Пока она является лишь площадкой для интеллектуальных экспериментов.

Хотя мое исследование культурогенеза как феномена исторической динамики культуры было высоко оценено коллегами (я был удостоен ученой степени доктора философских наук, минуя кандидатскую ступень), сам я оцениваю эту работу как сугубо этапную. Ее достижением была систематизация вариантов порождения культурных новаций и анализ алгоритмов этих порождений. Но главное, что я понял на этом опыте, это то, что нельзя продуктивно исследовать происхождение культуры без опоры на системные научные представления о том, что такое культура и зачем она нужна. С этого началась моя научная трансформация из историка культуры в ее социолога, отход от проблем культурогенеза и концентрация на проблемах социальной стратификации культуры и ее социальных функциях в связи с этой стратификацией.

Культурология представляет собой отрасль знания, по своим познавательным задачам очень близкую философии. Я даже предполагаю, что в некотором будущем произойдет их слияние. Л.С. Клейн в своей критической статье вспомнил известную мифологему о том, что в культурологию пошло много оставшихся без работы преподавателей марксистских дисциплин. К сожалению, это не так, хотя специалисты с системным философским образованием могли бы серьезно укрепить новую отрасль знаний. Но научные коммунисты, диаматчики и истматчики в основном остались на философских кафедрах, а в культурологию устремились сотни неустроенных гуманитариев – искусствоведов, филологов и т.п., что очень сказалось на качестве ранних культурологических разработок, определяющих базовые параметры новой науки. В культурологическом образовании, где приоритет достался историкам, ситуация была несколько лучше. Я сам стоял у истоков отечественной культурологии и хорошо знаю ее кадры 1990-х гг.

Сверхзадача культурологии заключается в разработке теории общественного развития, альтернативной марксистской теории, основанной на идее классового соперничества. В поиске оснований для новой теории культурология выбирает между двумя моделями. Во-первых, циклической цивилизационной моделью, которая красива, но плохо объясняет причины социокультурной динамики и описывает в основном традиционные общества Востока. И, во-вторых, технологической моделью, являющейся современной вариацией эволюционизма, которая системно объясняет причины исторической динамики развитием технологий производства, но описывает в основном развитые общества Запада. Есть еще третья, синергетическая модель, базирующаяся на идеях самоорганизации сложных открытых систем, которая мной оценивается как наиболее перспективная, но она слабо разработана применительно к культурным процессам, и говорить о ее познавательных возможностях в культурологии еще рано. Так что культурология пребывает в метании между традиционным вчера и новационным завтра и пытается нащупать основания для теоретизации актуального сегодня, но пока успеха в этом не достигает. Я трезво осознаю и свою долю ответственности за это.

В проблемном плане культурология занимается в первую очередь анализом культурных смыслов изучаемых объектов, что коренным образом отличает ее от других наук о культуре (этнологии, археологии, филологии, искусствоведения и пр.), которые сосредоточены в основном на описании и исследовании культурных форм этих объектов. Этим определяется и пониженный интерес культурологии к конкретно-историческим культурам и, наоборот, повышенный интерес к ним со стороны других наук о культуре, ибо эти культуры выделяются именно своеобразием своих локальных форм. Конечно, это идеальная картина; в реальной научной практике все сложнее и многообразней. Но высшие научные достижения культурологии, как правило, связаны именно с анализом культурных смыслов изучаемого материала.

В отличие от традиционных фактографических наук – истории, этнологии, археологии, искусствоведения и др. – культурология не открывает и не описывает новые артефакты, а лишь обобщает материалы, описанные фактографическими науками. Это аналитическое обобщение проводится на междисциплинарном уровне и является весьма сложным (иначе оно не имело бы научного смысла). Поэтому культуролог-исследователь должен обладать обширной эрудицией одновременно в истории, социологии, этнологии, психологии, религиоведении, искусствоведении и пр. Конечно, таким уровнем компетенции обладает очень небольшая часть культурологов, способных к самостоятельной аналитической работе. Остальные читают лекции по истории культуры.

Отечественной культурологии уже четверть века, и основную массу культурологов ныне составляют специалисты, получившие собственно культурологическое образование. И в развитии этой науки наметилась тенденция, вселяющая надежду. Культурология постепенно социологизируется. Основными ее направлениями сегодня стали социология культуры, социология искусства, социология религии, социология музейного дела и др. (эти названия не всегда используются, но фактические направления исследований именно таковы). Культурология постепенно превращается в «социологию духовной жизни» или «социологию гуманитарности». Боюсь, что в рамках этой тенденции петербургская культурогенетика больших научных перспектив не имеет. Во всяком случае, я рад, что еще два десятилетия назад интуитивно предугадал эту тенденцию и как ученый стихийно эволюционировал именно в этом направлении.

Такова история того, как вопрос «откуда взялась культура?» по своей познавательной значимости стал для меня второстепенным, а первостепенным стал вопрос «зачем людям нужна культура?»

Эта проблема наиболее разработана в религиоведении. Действительно, вопрос о том, зачем людям потребовались иррациональные представления о мире в дополнение к рациональным (сколь бы примитивными они не были), является одним из наиболее загадочных в истории человечества. Здесь нужно учитывать, что религия свойственна всем народам Земли, независимо от уровня их развития, особенностей культуры и т.п. Значит, эта потребность связана с какой-то биологической причиной, общей для всего вида Homo sapiens.

На протяжении последних нескольких веков философией и наукой на этот счет было высказано множество предположений. Но постепенно многообразие точек зрения стало концентрироваться на теме психологической адаптации человека к смерти. Все люди смертны, независимо от уровня развития, богатства, статуса, и все боятся смерти. Религии как учения о загробной жизни (что свойственно практически всем религиям) являются психологическим компенсатором этого страха, убеждают человека в том, что смерть – это еще не конец. Это объяснение человеческой потребности в религии в той или иной форме использовали многие авторы, и я в том числе [10].

Отсюда суждения о религиях (особенно на ранних этапах истории) в большой степени строятся на анализе распространенной в том или ином сообществе культуре смерти, обращении с покойником и т.п. Первые преднамеренные погребения, известные науке, которых найдено уже несколько десятков, относятся к эпохе мустье и ее обитателям – неандертальцам [11]. Большинство из них отмечено наличием погребального инвентаря, свидетельствующего о том, что смерть воспринималась высоко символически и отмечалась соответствующими ритуалами. С этим связываются и первые религиозные представления. Но я предполагаю, что какое-то особое отношение к смерти имело место и на более раннем этапе эволюции человека (у питекантропов, говоря по старинке); только материальные свидетельства тому археологами еще не найдены.

Итак, наиболее общая социальная функция религии – психологическое примирение человека с неизбежностью смерти.

Что касается суждения науки о наиболее общей социальной функции культуры, то здесь такого выраженного единодушия во взглядах нет. Это связано с большим разнообразием базовых определений культуры. Поэтому я не могу говорить о каком-то преобладающем мнении по поводу вопроса «зачем нужна культура?». Мой ответ на этот вопрос, созревавший в моей голове четверть века, таков. Культура представляет собой особую программу социальной интеграции, которая обеспечивает коллективный характер человеческой жизнедеятельности, взаимодействия и коммуницирования. Культура – это совокупность договоренностей людей о порядках их совместного существования: о языке общения, о правилах поведения, о способах совместной деятельности и формах производимых продуктов, о представлениях о мире, жизни и смерти, добре и зле, красоте и уродстве и т.п. Происхождение культуры абсолютно биологическое. Она является развитием инстинктивной программы социальности животных, обеспечивающей их коллективное существование в стаях, стадах, косяках и пр. Обо всем этом я уже писал неоднократно в статьях последних лет, к которым и отсылаю читателя [12]. Разумеется, возможны и другие объяснения социальной потребности в культуре, но мне кажется, что они будут касаться менее общих причин, чем приведенная выше, и явятся только дополнениями к этому объяснению.

Итак, наиболее общая социальная функция культуры, с моей точки зрения, – социальная интеграция, обеспечение коллективного характера человеческой жизнедеятельности.

Наиболее интригующим, на мой взгляд, является вопрос «зачем нужно искусство?». Ведь искусство, в конечном счете, представляет собой дублирование наблюдаемой реальности ее символическими образными отражениями – визуальными, звуковыми, пластическими и т.п. Поскольку искусство также распространено у всех народов и на всех этапах развития (опять-таки, начиная с эпохи мустье и неандертальцев), это должно инициироваться какой-то общей для всех людей причиной.

Мой вариант ответа на этот вопрос парадоксален: такой общей причиной является потребность в преодолении культуры, в компенсации тех нормативно-регулятивных ограничений, которые культура накладывает на социальную активность человека. Это в той или иной мере касается и технической невозможности совершить какие-то действия, добыть какие-то предметы. Поскольку нарушение культурных запретов в социальной практике обычно оценивается негативно и наказывается, человек научился замещать желаемые, но недоступные/запрещенные предметы их символическими образами – произведениями искусства, что с определенными ограничениями допускается сообществом. Видимо, это связано с особенностями эмоционального строя человеческой психики, когда неудовлетворенность желаний может приводить к нежелательным социальным эксцессам. Но человек способен удовлетворяться и символическим замещением предмета своих желаний – стихами о любви вместо реальной взаимности, торжественной песней вместо реального успеха, рисунком вместо реального объекта и прочими образными имитациями желаемого. Искусство – это символическое воплощение мечты о чем-то недостижимом/запретном в данный момент.

Мне могут возразить, приведя множество примеров того, как создание тех или иных произведений искусства никоим образом не являлось компенсаторным актом. Безусловно, это имеет место, особенно если эти примеры касаются искусства Нового времени, которое уже стало отражением эмоционального отношения человека к миру в наиболее общих формах. По ходу истории количество стимулов художественного творчества неуклонно возрастало. Но если мы попытаемся понять первобытного охотника, тратившего невероятное количество своего жизненного ресурса на изображение животного на стене пещеры, вырезание женского торса из кости или камня, на ритуальные групповые танцы и т.п., и постараемся ответить на вопрос, зачем он этим занимался, что заставляло его так непродуктивно расходовать свой жизненный ресурс, то наиболее рациональным ответом будет предположение, что за всем этим стояло удовлетворение каких-то его важных эмоциональных устремлений. Эмоциональные устремления человека и их императивность (особенно в ситуации их недостижимости или запретности) являются наиболее общей причиной, стимулирующей социальную активность людей, следующей за утилитарными нуждами. И удовлетворение этих устремлений посредством замещения реальности ее символическими образами (дублирование) представляется наиболее рациональным объяснением социальной необходимости искусства.

Нужно сказать, что в социальной практике людей искусство – это не единственный инструмент преодоления культурных и ситуативных ограничений. Другими способами являются игра [13] (особенно развитая у животных, что можно определить как их форму художественного самовыражения [14]), интеллектуальное и социальное хулиганство [15], хитрость, обман и т.п. Это в свое время было хорошо исследовано З. Фрейдом [16].

Итак, основная социальная функция искусства, на мой взгляд, – это компенсация невозможности/запретности удовлетворения каких-то эмоционально важных желаний человека посредством создания их символических дубликатов.

Обобщая, можно сказать, что религия явилась средством компенсации рефлективности сознания человека, культура – средством обеспечения его социальности, а искусство – средством удовлетворения его эмоциональности.

Я привел эти примеры, иллюстрирующие специфику культурологического подхода к пониманию и интерпретации социальной реальности посредством анализа ее культурных смыслов, для того, чтобы читателю стало наглядно ясно, до какой степени системный культурологический подход отличается от всякого иного и до какой степени некорректна оценка культурологии с проблемных позиций иной науки. Иной науке нет дела до культурных смыслов. Это изучает только культурология.
 

ПРИМЕЧАНИЯ

Статья подготовлена при поддержке гранта РГНФ 15-03-00031 «Культурное регулирование социальной динамики».

[1] Клейн Л.С. Культурогенез как понятие и концепция: скептические размышления // Записки Института истории материальной культуры. 2015. № 11. С. 168-179.
[2] Флиер А.Я. Поп-наука: между познанием и развлечением // Знание. Понимание. Умение. 2013. № 1. С. 32-44.
[3] Флиер А.Я. Культурогенез. М.: РИК, 1995. 128 с.; Флиер А.Я. Структура и динамика культурогенетических процессов. Автореферат диссертации на соискание ученой степени доктора философских наук. М.: РИК, 1995. 42 с.
[4] О ее взглядах см., например: Орлова Э.А. Культурная (социальная) антропология: Учебное пособие для вузов. М.: Академический Проект, 2004. 480 с.
[5] Каган М.С. Человеческая деятельность. М.: Политиздат, 1974. 328 с.
[6] Маркарян Э.С. О генезисе человеческой деятельности и культуры. Ереван: Изд. АН Армянской ССР, 1973. 143 с.
[7] Массон В.М. Культурогенез в Средней Азии и Казахстане // Проблемы этногенеза и этнической истории народов Средней Азии и Казахстана: В 2 вып. М.: Изд-во Университета Дружбы народов, 1990. Вып. 1. С. 43–53; Массон В.М. Исторический процесс и ритмы культурогенеза // Северо-Западное Причерноморье: Ритмы культурогенеза: ТД семинара ИИМК РАН и ОАМ НАНУ. Одесса, 18–19 мая 1992 г. Одесса: ОАМ НАНУ, 1992. С. 1–3; Массон В.М. Макроэволюция и многоуровневый характер культурогенеза // Проблемы культурогенеза и культурное наследие: Материалы к конференции. СПб.: ИИМК РАН, 1993. Ч. 2. С. 3–5 (АИ. Вып. 11) и др. работы.
[8] Маркарян Э.С. Указ. соч.
[9] Lem, Stanislaw. Summa technologiae. Krakow: Wydawanstwo literackie, 1967 (Лем Ст. Сумма технологии. М.: Мир, 1968. 608 с.); Lem, Stanislaw. Filozofia Przypadku. Krakоw: Wydawanctwo literackie, 1968 (Лем Ст. Философия случая. М.: АСТ, 2005. 767 с.).
[10] См., например: Флиер А.Я. Религия // Флиер А.Я. Культурология для культурологов. Учебное пособие. М.: Академический проект, 2000. С. 227-229; Kurzweil, Raymond. The Singularity Is Near: When Humans Transcend Biology. N.Y.: Viking Penguin. 2005. 652 р.; Зубов А.Б. История религии. Курс лекций. Книга первая. М.: МГИМО-Университет, 2006. 436 с. и др.
[11] Шер Я.А. Археология изнутри: научно-популярные очерки. Кемерово: Кемеровский гос. университет, 2009. 222 с.; Доценко И.И. Погребения первобытных людей и их религиозные представления о рождении и бессмертии (эпоха палеолита). М.: МИОО, 2012. 67 с. и др.
[12] См., например: Флиер А.Я. Культура как социально-регулятивная программа: этап становления [Электронный ресурс] // Культура культуры. 2015. № 1. URL: http://cult-cult.ru/culture-as-a-social-regulatory-program-the-stage-of-formation/. Дата обращения: 12.02.2016; Флиер А.Я. Культура как символическая деятельность: этап становления [Электронный ресурс] // Культура культуры. 2015. № 1. URL: http://cult-cult.ru/culture-as-a-symbolic-activity-the-stage-of-formation/. Дата обращения: 12.02.2016. Наиболее полное изложение этой концепции см.: Флиер А.Я. Ключевой вопрос культуры: «Зачем?» [Электронный ресурс] // Культура культуры. 2016. № 3. URL: http://cult-cult.ru/the-key-question-of-culture-what-for/. Дата обращения: 12.08.2016.
[13] См., например: Huizinga, Johan. Homo Ludens. In de schaduwen van morgen. Haarlem: Tjeenk Willink, 1933 (Хейзинга Й. Homo Ludens. В тени завтрашнего дня. М.: Прогресс-Академия, 1992. 464 с.).
[14] Tinbergen, Nikolas. Social Behavior in Animals. London: Methuen, 1953 (Тинберген Н. Социальное поведение животных. М.: Мир, 1993. 192 с.).
[15] См. об этом: Флиер А.Я. Культура преодоления культуры // Известия Смоленского государственного университета. 2013. № 4. С. 270-282.
[16] См. об этом: Freud, Sigmund. Totem und Tabu. Einige Übereinstimmungen im Seelenleben der Wilden und der Neurotiker. Wien: Hugo Heller, 1913 (Фрейд З. Тотем и табу. Психология первобытной культуры и религии. СПб.: Алетейя, 1997. 222 с.) и Freud, Sigmund. Das Unbehangen in der Kultur. Wien: Internationaler Psychoanalytischer Verlag, 1930 (Фрейд З. Недовольство культурой [Электронный ресурс] // Библиотека Гумер – психология. URL: http://www.gumer.info/bibliotek_Buks/Psihol/Freid/ned_kult.php/. Дата обращения: 10.05.2012).

© Флиер А.Я., 2017

Статья поступила в редакцию 21 июля 2016 г.

Флиер Андрей Яковлевич,
доктор философских наук, профессор,
главный научный сотрудник
Российского НИИ культурного
и природного наследия им Д.С. Лихачева.
e-mail: andrey.flier@yandex.ru